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La meditazione buddhista

 

 

 

  1. Introduzione

  2. Buddha Dhamma, l’insegnamento del Buddha

  3. Le due ramificazioni della meditazione buddhista: Samatha e Vipassana (quiete e visione penetrativa)

  4. Concentrazione, la base della meditazione

  5. Samatha. Lo sviluppo della quiete

  6. Vipassana. Lo sviluppo della visione penetrativa

  7. Il definitivo: Nibbana

  8. Benevolenza ed equanimità

 

 

1. Introduzione

Le tecniche di meditazione esposte sono state tramandate nelle piú antiche tradizioni del suo insegnamento. Esiste anche la viva trasmissione della pratica meditativa all'interno della tradizione buddhista theravada (Ceylon, Birmania, Thailandia).

Tutte le tecniche dei vari sistemi Mahayana sono in relazione con l'uno o l'altro dei due principali rami della meditazione buddhista originaria.

Nella scuola zen Soto c'é la pratica dello "star solo seduti" (shikan taza), un tipo puro di meditazione percettiva che é la piú vicina alla meditazione vipassana originale.

I due principali rami della meditazione buddhista sono samatha, "meditazione di quiete" e vipassana, "meditazione di visione penetrativa".

Essere buddhista vuol dire, praticare il Buddha sasana e il Buddha Dhamma, la dottrina e l'insegnamento dell'illuminato, il cui cuore é, precisamente la pratica della meditazione. La meditazione ha lo scopo di chiarire e riorganizzare i processi mentali e raggiungere cosí l'esperienza piena ed esatta della vera natura delle cose, cioé di quello che i filosofi amano chiamare "realtá".

Non é necessario accettare certe credenze ciecamente per iniziare la meditazione buddhista

Non c'é salvezza attraverso la grazia, né salvezza nella fede; Non ci sono intercessioni di alcun tipo. Gli ammonimenti del Buddha sono perfettamente chiari: "Siate un'isola, un rifugio per voi stessi, non cercate un rifugio esterno avendo l'insegnamento come vostra isola, l'insegnamento come vostro rifugio, non cercando altro rifugio" (Digha Nikaya, 16)

Le ultime, famosissime, parole del Buddha furono: "Monaci, vi esorto, vedete che transitori sono tutti gli elementi dell'essere. Perseverate con ardore!"  (Digha Nikaya, 16)

"Vedete questi alberi, vedete questi luoghi solitari. Meditate e non siate negligenti, in modo da non avere piú tardi motivo di rimpianto. Questo é il mio avvertimento per voi" (Majjhima Nikaya, 152).

 

2. Buddha Dhamma, l’insegnamento del Buddha

   1.

   3. Le quattro nobili veritá

   3.1. La sofferenza (dukkha)  

   3.2. L'origine della sofferenza (dukkha samudaya)

   3.3. La cessazione della sofferenza (dukkha nirodha)

   3.4. La via che conduce alla cessazione della sofferenza (dukkha nirodha gamini patipada)

 

1.

Il cuore dell'insegnamento del Buddha é la pratica della meditazione. In altre parole, é un insegnamento pratico su ció che si puó fare in termini concreti per progredire; non é un esercitarsi in speculazioni metafisiche o costruzioni teologiche. Il Buddha lo puntualizzó con forza nella famosa parabola della freccia avvelenata:

Immaginate che qualcuno venga e dica: "Non condurró la vita di purezza insegnata dal Beato a meno che non mi dica prima se il mondo é eterno o no, se é finito o infinito; se corpo e anima sono una sola identica cosa o due cose diverse; se dopo la morte il Perfetto perdurerá o non perdurerá". Un simile individuo certamente morirá molto prima che il Perfetto gli possa spiegare tutto questo. [...] "Il mondo é eterno, il mondo non é eterno..." tutti questi sono solo punti di vista e opinioni, ma ció che é certo é che ci sono nascita, vecchiaia e morte, che ci sono tristezza, dolore fisico, sofferenza mentale e angoscia, e quello che io vi insegno é come eliminare tutto ció proprio in questa vita

Per collocare nel loro contesto le tecniche meditative discusse piú avanti, é necessario avere presente un chiaro schema dell'insegnamento del Buddha, il  buddha dhamma come fu compendiato nel suo primo discorso sulle 4 nobili veritá pronunciato a Isipatana due mesi dopo la sua  illuminazione definitiva.

 

3. Le quattro nobili veritá

Le quattro veritá sono:

La veritá della sofferenza

La veritá dell'origine della sofferenza

La veritá della cessazione della sofferenza

La veritá della via che conduce alla cessazione della sofferenza

 

3.1. La sofferenza (dukkha)

La nascita é sofferenza, la vecchiaia é sofferenza, la morte ,e sofferfenza; tristezza, lamenti, dolore fisico e mentale, angoscia sono sofferenza; la separazione da ció che piace é sofferenza; non poter avere ció che si desidera é sofferenza.

E' importante avere presente che il termine pali dukkha, abitualmente tradotto con "sofferenza" ha in origine una gamma molto piú ampia di significati. Include non solo stati acuti e manifesti di sofferenza fisica e mentale, ma anche qualsiasi stato di disagio, insoddisfazione, ansia e malessere. Si puó notare a questo riguardo che nel sul Buddhist Dictionary, il venerabile Nyanatiloka specifica che dukkha "si riferisce alla natura insoddisfacente e alla generale incertezza di tutti i fenomeni" e suggerisce che, se non fosse per ragioni stilistiche, " 'insoddisfazione' o 'tendenza alla sofferenza' sarebbero traduzioni piú adeguate".

Questa prima veritá non nega l'esistenza di espereinze piacevoli, ma semplicemente attira l'attenzione sul fatto che, anche nel colmo del piacere e dela felicitá, non siamo mai completamente liberi da disagio e malessere. I piaceri sono fluttuanti, la felicitá é effimera (come non solo il Buddha, ma tutti i maestri religiosi o i filosofi ci ricordano sempre) e il loro godimento é offuscato da questa cognizione. Inoltre, riflettendo con maggior attenzione, quante volte possiamo dire, nel corso della nostra ordinaria esistenza quotidiana, che stiamo godendo di un attimo di felicitá merfetta, pura, o di benessere? Quante volte possiamo dire di essere completamente liberi da tutto ció che non ci piace, che abbiamo tutto ció che ci piace, che i nostri desideri, costantemente complessi e fluttuanti, si sono del  tutto acquietati? E quanto spesso accade (per fare degli esempi banali, ma non per questo meno significativi) che pizzichi il naso, o formicoli un piede, o il sole batte negli occhi, o che ci si ricordi della bolletta dell'elettricitá non pagata proprio nel bel mezzo di un'espereinza esaltante?

Il malessere, nel senso pieno del termine, é universale; non siamo mai costantemente a nostro agio nel mondo cosí come lo sperimentiamo; non siamo a nostro agio con noi stessi. E' quindi vero che, considerando la cosa senza illusioni, vivere é soffrire. Tutte le filosofie e le religioni condividono questa convinzione. Le divergenze iniziano quando si comincia ad analizzare le cause di questo malessere e a cercarne dei rimedi. Su questo punto la risposta del Buddha é straordinaria nella sua semplicitá e franchezza: soffrire é volere, cioé avere bisogni e quindi desiderare qualcosa che non si ha

 

3.2. L'origine della sofferenza (dukkha samudaya)

L'origine di tutta la sofferenza, del disagio e del malessere é infatti "il desiderio, che porta alla rinascita, ed é accompagnato da piacere e bramosia, poiché rende piacere a questo e a quello".

L'importanza di questa affermazione, che dapprima puó sembrare molto semplice, diviene chiara appena si pensa che perseguire il piacere é di fatto un'attivitá molto vasta. Essa é motivata non solo dal desiderio per ció che piace, ma anche dall'avversione per ció chbe non piace, dal momento che l'avversione [ solo un "desiderio di evitare" qualcosa che é percepito come spiacevole o indesiderabile. Se ci riflettiamo un momento, vedremo quanto tempo e quanta energia occupiamo durante la nostra vita per cercare ció che ci pare desiderabile e per evitare ció che consideriamo indesiderabhile.

Il Buddha lo dice in questo modo:

Si vede un oggetto visibile, se é piacevole se ne é attratti, se é spiacevole se ne é respinti. La stessa cosa avviene con suoni, odori, sapori, cotatti corporei e oggetti mentali [cioé pensieri, atti di volontá, emozioni etc.]; se sono piacevoli se ne é attratti, se sono spiacevoli se ne é respinti... Chi vive in questo modo, influenzato da ció che piace e da ció che non piace, ogni volta che sperimenta una sensazione - piacevoleç spiacevole o neutra - reagisce apprezzando il piacere, ne gioisce e vi si attacca... e cosí il desiderio del godimento sorge in lui. E il desiderio di godere causa attaccamento

Ma come notato precedentemente, la natura effimera di ogni cosa attorno a noi é fin troppo evidente. Ed é egualmente evidente che legarsi a quqalcosa che é irrimediabilmentge transitorio, e persistere nelvolerlo conservare é semplicemente crearsi una causa di sofferenza

Il Buddha, lavorando sempre sulla base dell'esperienza personale, e non sulla teoria o sulla tradizione,l insegnó che la sola cosa di cui si possa di fatto affermare l'esistenza é il flusso degoli innumerevoli processi che si condizionano reciprocamente.

Ció che chiamiamo mondo, oggetti materiali, anima, la vita stessa, é una complessa rete di fenomeni transitori in continuo cambiamento, completamente privi di qualsiasi essenza durevole o di una identitá permanente.Ecco perché il Buddha disse che le tre caratteristiche di base dell'esistenza sono l'impermanenza (anicca), il non-sé o assenza di un'entitá o sé permanente (anatta), e la sofferenza (dukkha). L'ultima é il corollario delle altre due; finché, nella nostra ignoranza (avijja) della natura effimera delle cose, persistiamo nell'attaccarci a esse, la frustrazione sará inevitabile. E' come versare dell'acqua in un setaccio e aspettarsi che ci rimanga. La percezione non corretta, che considera permenente ció che é transitorio, é la radice dell'attaccamento; ci attacchiamo perché lo vogliamo. Ció che vogliamo é immateriale; sia che vogliamo ottenere o mentenere qualcosa che ci piace, sia che vogliamo evitare qualcosa che temiamo, o rifiutre qualcosa che non ci piace; é sempre un volere. Letteralmente, soffriamo perché vogliamo.

 

3.3. La cessazione della sofferenza (dukkha nirodha)

Ora, se soffriamo perché lo vogliamo, é ovvio che se non vogliamo non soffriamo. Certo é momto piú facile dirlo che farlo. Il proporsi semplicemente: "Non voglio soffrire" peggiora la situazione. INfatti, tale proposito non é che un esempio evidente di quel desiderio e di quell'attaccamento che si dovrebbe cercare di eliminare, poiché é semplicemente un'espressone del desiderio di non soffrire e dell'attaccamento al benessere e alla felicitá.

Ecco perché il buddha disse: "Il completo cessare e svanire del desiderio, l'abbandonarlo, il rinunciarvi, la liberazione e il distacco da esso: questa é chiamata la nobile veritá della cessazione della sofferenza". Dicendo questo egli sottolineava la necessitá di eliminare completamente alle radici la bramosiae il desiderio per essere sicuri che entrambi cessino e svaniscano. Ma ció comporta un completo cambiamento delle nostre attitudini mentali. Il problema é: come si puó attuare un tale cambiamento? E la risposta é, ancora, molto semplice, sebbene, ancora una volta, lontana dall'essere di facile applicazione. Bisogna dedicarsi all'osservazione attenta e non reattiva dei processi fisici e nentali cosí da sviluppare una senpre maggiore consapevolezza (non distorta dai soliti desideri, paure opinioni ecc.) della loro vera natura: transitoria, priva di sé, e perció stesso fonte di sofferenza da parte nostra, fintanto che non impariamo a lasciar andare. E' per mezzo dell'osservazione attenta di ció che esiste realmente che viene gradualmente dissipata l'illusione che ci fa percepire ció che é effimero e transitorio come permanente e durevole. La liberazione consiste bello sperimenare e nel vedere ched non c'é, letteralmente, nulla di cui preoccuparsi.

Questa osservazione consapevole é la meditazione. Ma di certo, non significa sedersi da qualche parte e dirsi di  punto in bianco: "Ora mi metto a meditare" senza un training preparatorio. Per prima cosa, la meditazione richiede una certa destrezza nell'usare le nostre facoltá mentali in modo specifico e, come tutte le altre abilitá deve essere imparata. In secondo luogo, cosa ancor piú importante, la meditazione é parte integrante di tutto un modo di vita e, a meno che non venga sviluppata come parte di tale modo di vita, non condurrá all'esperienza dell'illuminazione e della liberazione, ma, nel migliore dei casi, rimarrá un mero gioco o una forma di evasione, mentre nel peggiore puó diventare un pericoloso travismento dei poteri della mente. Da qui la quarta veritá, con cui il Buddha mostró l'appropriata condotta di vita.

 

3.4. La via che conduce alla cessazione della sofferenza (dukkha nirodha gamini patipada)

L'analisi del problema e di quale ne sia la causa é seguita, in questa quarta e ultima veritá, dal rimedio: un modo di vita purificato da una ragionevole disciplina morale (sila) e dedicato al raggiungimento della sapienza (panna) mediante il metodico esercizio della concentrazione mentale (samadhi) applicata all'osservazione attenta, ossia alla pratica della meditazione.

Non si insiste mai a sufficienza sul fatto che tutte le tre componenti sono ugualmente essenziali. Se non c'é disciplina morale, cioé se non ci si sforza di mantenere puri il comportamento, le parole e i pensieri, non ci potrá essere alcun progresso nel coltivare la mente. E senza questa cultura mentale, ovvero senza la pratica della meditazione, non si puó raggiungere la saggezza vivente che permea e trasforma l'esperienza e il comportamento, ma solo, al massimo, una comprensione puramente intellettuale che - sebbene possa essere abbastanza sottile e penetrante - non puó trasformare i livelli piú profondi della psiche umana, che é proprio ció che deve essere fatto.

Riguardo alla necedssitá di una disciplina morale, le indicazioni del Buddha esemplificano la sobrietá del suo approccio,che é una sua peculiare caratteristica. La via del Buddha é la Via di mezzo, che evita eccessi ed esagerazioni, e richiede buonsenso e moderazione in ogni cosa. Certamente ci devono essere disciplina e autocontrollo, ma non ascetismo eccessivo o automortificazione.

Indulgere nei piaceri dei sensi é cosa bassa, indegna, volgare, ignobile e non conveniente; indulgere nell'automortificazione é doloroso, ignobile e non conveniente. Entrrambi questi estremi sono evitati nella via di mezzo, pienamente realizzata dal Perfetto, la  via che rende possibile vedere e cmprendere cióche conduce alla pace, alla saggezza, all'illuminazione, al nibbana.

La via di mezzo del buddha é la via dell'equilibrio e della moderazione. A fini pratici é esposta nella famo0sa formula del nobile ottuplice sentiero, cosí detto perché suddiviso in otto fattori:

1. Retta visione - formarsi una giusta opinione sulle cose e acquisire una comprensione corretta;

2. Retto proposito - spesso definito "retto pensiero" o retto tipo di intenzione, basato su una corretta comprensione della situazione.

Questi due costituiscono la saggezza

3. Retto discorso - astenersi dalla menzogna, dai pettegolezzi maliziosi, dalle ingiurie ecc

4. Retta azione - astenersi dal fare cose che sono dannose per gli altri o per sé

5. Retto modo di vita - non procurarsi da vivere con mezzi immorali o illegali

Queste tre formano la virtú o moralitá

6. Retto sforzo - perseveranza ed energia nel coltivare la presenza mentale e la concentrazione

7. Retta presenza mentale - L'osservazione attenta e imparziale di tutti i fenomeni per percepirli e sparimenta  rli come sono in realtá, senza distorsioni emotive o intellettuali

8. Retta concentrazione - la concentrazione mentale essenziale per calmare la mente e affinare la percezione.

Questa tre costituiscono la concentrazione meditativa

Si deve comprendere chiaramente che, sebbene gli otto fattori del sentiero siano enumerati uno dopo l'altro per fini esplicativi, l'idea non é che davono essere praticati in successione (il primo cioé deve essere perfezionato prima di passare al secondo eocosí via). Come abbiamo fatto notare, le tre grandi sezioni del sentiero - moralitá, concentrazione e saggezza - sono legate insieme indissolubilmente e operano simultaneamente. La saggezza non si pu; raggiungere senza meditazione, ma la meditazione é inefficace (o talvolta decisamente nociva) se non va di pari passo con la disciplina morale. Infatti, questi sono semplicemente tre aspetti della stessa cosa: per un illuminato, azione, meditazione e saggezza sono un'unica cosa, modi diversi di una coscienza integrata e libera da conflitti.

Nello stesso tempo tuttavia si deve pur iniziare da qualche parte, e per questo l[ordine con cui sono presentati gli otto fattori riflette il processo che normalmente viene seguito da chi intraprende questo compito arduo e supremamente rimunerativo. Si comincia con il raggiungere una comprensione i ntellettuale della vera natura della condizione umana (questo é il primo passo della retta comprensione o retta visione, il primo fattore della via). Poi si decide di fare qualcosa per essa (retto proposito o retto pensiero) questo é l'inizio della saggezza (comprensione). Quindi si continua mettendo in pratica questa nuova, e ancora molto rudimentale, comprensione, e il relativo proposito nel proprio comportamento e nel proprio modo di vita e contemporaneamente si dedicano tempo e sforzi per svilupparre la concentraziione mentale necessaria a un'osservazione attenta, che é la pratica della meditazione.

Il progresso si realizza per la reciproca interazione di tutti i fattori: la meditazione, praticata in modo corretto, migliora la comprensione o saggezza - si diventa sempre piú consci della natura impermanente e impersonale di ogni cosa. Questa maggiore consapevolezza ha, del tutto naturalmente, effetti benefici sul comportamento. A sua volta, la maggior purezza di comportamento in qualsiasi cosa si faccia, si dica o si pensi, offre un miglior fondamento alla meditazione. Si stabilisce cosí una spirale ascendente in cui moralitá, meditazione e saggezza diventano sempre piú complete e meglio integrate, fino al raggiungimento della totale integrazione dell'illuminazione

Dal momento che il presente studio é nato con l'intento di concentrare l'attenzione sull'aspetto meditativo, non diremo molto di piú, nelle pagine seguenti, sulle due altre sezioni del sentiero, ma per evitare fraintedimenti [ importantissio non perdere mai di vista ció che abbiamo appena detto: la meditazione non é qualcosa che avviene, o che uno fa in compartimenti stagni, per brevi periodi appositamente adibiti a tale scopo, ma é parte integrante di un modo di vita globale e perde di significato se viene disgiunta dal contesto che le é proprio.

 

3. Le due ramificazioni della meditazione buddhista: Samatha e Vipassana (quiete e visione penetrativa)

1.

2.

3.

4.

5.

 

 

1.

Nell'insegnamento del Buddha la meditazione é presentata in termini sobri e pragmatici, evitando ogni retorica altisonante. La meditazione é trattata semplicemente come bhavana, che significa "coltivazione" o "sviluppo", in termini che - allo stesso tempo - riescono a definire accuratamente il suo scopo: coltivare e sviluppare il vasto potenziale della mente per superare la natura insoddisfacente delle condizioni interne ed esterne in cui ci troviamo. In questo contesto, si deve comprendere con chiarezza che il ptermine pali citta, tradotto con "mente", indica non solo l'area completa della consapevolezza cosciente, ma abbraccia anche quella che, nella terminologia della moderna psicologia occidentale, designberebbe i livelli inconsci e subconsci della psiche umana.

Come abbiamo indicato in precedenza, l'insoddisfazione che caratterizza l'esistenza é la conseguenza di aspettati e irrealistiche, basate su una percezione non corretta della vera natura delle cose. L'educazione e lo sviluppo della mente sono i mezzi attraverso cui questa percezione erronea viene corretta, e questa pratica comprende due tipi distinti di tecniche, conosciuti rispettivamente come samatha e vipassana.

 

2.

Samatha significa "quiete", "calma, o "serenitá". La meditazione samatha, o meditazione di quiete, mira al raggiungimento di stati di coscienza caratterizzati da livelli sempre piú alti di quiete e tranquillitá mentale. Essa comprende due elementi: il raggiungimento del piú alto grado possibile di concentrazione mentale e il concomitante progressivo acquietarsi di tutti i processi mentali. Questo si realizza mediante una concentrazione progressiva dell'attenzione in cui la mente esclude via via tutti gli stimoli fisici e mentali. Si possono cosí raggiungere stati sommamente rarefatti di coscienza pura, non distratta, che sono contemporaneamente esperienze di natura supremamente serena.

Si procede inizialente concentrando la mente su alcuni oggetti specifici che possono essere fisici o mentali (come si vedránel prossimo capitolo), passando sistematicamente attraverso una serie di stati di assorbimento mentala (jhana), che saranno descritti nel capitolo V. Si interrompono progressivamente gli impulsi sensoriali, si sospende via l'attivitá discorsiva e razinoale della menta. Con questo processo il meditante raggiunge, per tutta la durata degli esercizi, stati molto alti di integrazione della coscienza.

Questo genere di meditazion ebuddista che pu' essere convenientemente descritto come meditazione di tipo astrattivo, perché agisce abbandonando progressivamente ghli stimoli sensoriali e mentali, é, come si vedrá, facilmente paragonabile alle tecniche meditative usate in altre tradizioni. Permette l'accesso a stati di coscieenza caratterizzati da esperienze di natura unitiva, che certamente hanno giá di per sé un grande valore. Queste esperienze sono tuttavia, come tutte le cose, soggette alla legge dell'ipermanenza, e la loro validitá é essenzialmente limitata alla durata dello stato di assorbimento raggiunto. Questo non significa che la meditazione samatha sia un'attivitá che s compie in un circuito completamente chiuso, senza alcuna relazine  reale e significativa con la vita quotidiana del meditante. Al contrario, é evidente che un'esperienza di questo tipo, in cui si raggiungono stati estremamente pregnanti di pac`e e di quiete, pieni di significato, non puó non avere un'influenza generalmente positiva sul meditante, con corrispondenti effetti benefici sul suo comportamento quotidiano, sulle sue disposizioni d'animo e suioi stati mentali.

Ci9ó che gli stati di assorbimento della meditazione samatbha tuttavia non possono produrre é quella trascendenza permanente dei modelli radicati nella psiche umana, che é la sola condizione che puó propriamente essere definita illuminazione (bodhi) - il raggiungimento della libertá del nibbana. Qujestga fu l'intuizione centrale del Buddha, che venne spesso resa in modo confuso nei tempi che seguirono, malgrado la precisione con cui egli la formuló.

Adottando la terminologia dei moderni psicologi occidentali, che stanno attualmente studiando questi aspetti dell'esperienza umana, si pu; dire che la meditazione samatha produce "stati atlerati di coscienza", che variano in intensitá e durata, ma che non modificano il carattere fondamentale - le qualitá e le caratteristiche distintive - della coscienza. GLi stati di assorbimento non producono ció che uno dei ricercatori occidentali di punta in questo campo, Daniel Goleman, ha definito un "tipo di trasmutazione dell'appercezione [=percezione accompagnata dall'attenzione cosciente][che] costituisce un'alterazione della coscienza, un cambiamento durevole che trasforma ogni momentgo della vita del meditante". Per ottenere questo "cambiamento durevole", che corrisponde precisamente a ció che é riconosciuto dalla tradizione come illuminazione o liberazione, é necessario rivolgersi alla vipassana, il tipo di meditazione propriamenge buddista.

 

3.

Vipassana significa letteralmente "chiara visione" (dal verbo vipassati, "vedere chiaramente"), vedere le cose proprio come sono in realtá. Il termine "visione penetrativa" ci dá una traduzione abbastanza fedele dell'idea, e infatti "meditazione di visinone penetrativa" é diventato, negli anni recenti, il termine usato convenzionalmente per questo tipo di meditazione.

Anche la vipassana, o meditazione di visione penetrativa, inizia con esercizi di concentrazione, proprio come samatha, utilizzando gli appropriati supporti. La differenza sta nel fatto che nella vipassana non si sale a livelli di concentrzazione e assorbimento cosí elevati come in samatha

Infatti, una volta raggiunta una concentrazione sufficiente ad assicurare il mantenimento di un'attenzione recettiva (il grado di concentrazione conosciuto come "concentrazione d'accesso", upacara samadhi, o "concentrazione momentanea", khanika samadhi), il meditante passa a esaminare con attenzione continua e meticolosa, nei minimi dettagli, tutti quei processi sensoriali e mentali che sono messi da parte nelle meditazioni astgrattive, inclusi quelli che normalmente si svolgono a livello inconscio e subconscio. Lo scopo é di raggiungere una visione completa, diretta e immediata di tutti i fenomeni, che riveli in essi l'impermanenza di base *anicca( e la mancanza di un sé (anatta), ossia l'assenza di ogni essenza duratura o entitá -sé. Si tratta, alla fine, di realizzare una percezione piena e chiara della radicale impermanenza di tuti i fenomeni esistenti, incluso anche quello che normalmente chiamiamo lo "sperimentatore", riconoscendolo come impermanente e impersonale, similmente all'oggetto sperimentato o al processo esperienziale stesso. questo riconoscimento accettato non solo come un postulato intellettuale, ma visuto di fatto nella vita pratica della meditazione, costituisce la visione penetrativa della vipassana

 

4.

Queste sono - delineate brevemente a titolo introduttivo -  le due ramificazioni della meditazione buddista. Nella tradizione antica, i meditanti le praticavano normalmente entrambe: samatha per sviluppare un alto grado di concentrazione e quiete; vipassana per raggiungere la liberazione attraverso la visione penetrativa. Questo approccio combinato offre chiari vantaggi, poiché é evidente che quanto maggiore é l'abilitá di un meditante a concentrarsi, quanto piú calmo e bilanciato é il suo stato mentale, tanto piú facilmente e rapidamente sará capace di sviluppare una visione penetrativa.

Tuttavia, é molto importante tenere presente che la meditazione di quiete (samatha) come giá detto, non puó produrre da sola l;'illuminazione, che puó essere raggiunta solo con lo sviluppo della visione penetraativa (vipassana, praticata adaguatamente basandosi su un livello minimo ragionevole di concentrazione (concentrazione d'accesso o momenta nea), senza il bisogno di passare attraverso i vari livelli di assorbimento (jhana).

E' anche utile notare che gli assorbimenti possono somportare un rischio nel fatto che - proprio a causa del raggiungimento di stati alterati di coscienza temporanei ma assai remunerativi - il meditante puó arrivare a considerare gli assorbimenti come fini a se stessi, nel qual caso essi saranno un ostacolo piuttosto che un aiuto al progresso della visione penetrativa.

Per questo motivo, secondo il carattere e le circostanze, giáanticamente  certi meditanti iniziavano subito praticando la pura visione penetrativa (sukkha vipassana), cioé perseguendo lo sviluppo della visione penetrativa senza il parallelo sviluppo di stati avanzati di quiete. In tempi recenti un crescente numero di meditanti si sono rivolti alla pratica della pura visione penetrativa. Questo non deve stupire, viste le ansie e le tensioni della vita moderna, che rendono peró piú difficile che in passato trovare il tempo e il luogo appropriato per praticare la meditazione di quiete, che generalmente richiede piú isolamento e tempo a disposizione. Ció é vero specialmente nel caso dik meditanti che non sono né monaci né anacoreti, ma che, come molta gente oggi, sia in occidente che in oriente, cercano di combinare la pratica della meditazione con le molteplici esigenze personali, sociali e professionali della vita laica.

 

5.

Il fatto che entrambi i tipi di meditazione - di quiete e di visione penetrativa - inizino con lo stesso genere di esercizi di concentraziione, cosí come la somiglianza tra la meditazione di quiete nel buddhismo e le pratiche meditative di altre tradizioni. me stata causa di molta confusione e di fraintendimenti (anche fra studiosi che si suppongono conoscitori dell'argomento) sulla reale natura della meditazione buddista e sulle sue caratteristiche distintive. Ecco perché non é superfluo, anche a costo di ripeterci, ricapitolare le caratteristiche essenziali delle due ramificazioni della meditazione buddista - di quiete e di visione penetrativa - prima di spiegare nel dettaglio le due tecniche nei capitoli seguenti.

Ció che i due tip di meditazione hanno in comune ] che sono ntrambi metodi per coltivare l'attenzione. La differenza fondamentale tra le due risiede nei loro scopi e, dopo un certo punto, nei loro metodi. Samatha (meditaziione astrattiva di quiete) ha come scopo il raggiungimento della massima concentrazione mentale, la quale, progressivamente, allontana tutti gli stimoli sensoriali e mentgali, che normalmente occupano la mente, per concentrarsi esclusivamente sulla sola percezione, immagine o idea, scelta come supporto di meditazione. E' quasi come concentrare i raggi di luce di una fonte luminosa su un unico, intenso, punto risplendente. Gli alti livelli di concentrazione e assorbimento cosí raggiunti rappresentano stati alterati di coscienza, che hanno caratteristiche proprie ben definite,come la sospensione delle percezioni sensoriali, l'interruzione delle attivitá discorsive e razionali della mente, e il sorgere di sentimenti di beatitudine, felicit,a, serenitá e intuizione ineffabile. Questi stati di coscienza sono chiaramente distinti dai tre principali e ordinari stati di coscienza definiti in psicologia: veglia, sonno senza sogni e attivitáonirica, e sono incompatibili con essi. Quando siete in uno degli stati di assorbimento non siete né svegli né addormentati, né state sognando; state vivendo in un modo differente...

Nella vipassana, al contrario, la concentrazione mentale é coltivata solo sino al grado in ci sia sufficiente assicurare un'attenzione costante e senza distrazioni. Lo stato mentale vigile e recettivo, che ne risulta, é poi usato per sviluppare un'ininterrotta e sottilmente percettiva consapevolezza di tutto ció che sorge di fronte alla coscienza (sia da donti esterne che interne), con un esercizio continuo, completo e totalmente conscio, di tutte le facoltá mentali. Utilizzando i termini della similitudine usata precedentemente, potremmo dire che qui i raggi di luce della fonte luminosa non sono concentrati su un punto infinitesimale, bensí in modo da avere un campo di luce potente e assai concentrato, anche se piú ampio, che segue e illumina tutto ció che accade a ogni momento. Questo esercizio praticato con assiduitá e perfezionato, diventa un'esperienza sempre piú intensa e peculiare; non é uno stato di coscienza intrinsecamente diverso dagli stati ordinari, ma é una modificazione che apre a nuove dimensioni. Si opera, non al di fuori degli stati ordinari di coscienza, ma dentro di essi in un nikdo nuovo. La loro funziione normale rimane pienamente utilizzabile (fuinzionano infatti con maggiore efficienza) e in aggiujnta, emergono alcune nuove funzioni di vaore positivo,che non sono altrimenti presenti in esse. Questo processo si puó meglio descrivere come una completa riorganizzazione della psiche umana. La persona che sperimenta la visione penetrativa della vipassana vive in modo diverso sia da sveglio, che sognando o perfino dormendo. Il nuovo modo é distinto, fra le altre cose, da un senso di distacco, di equilibrio psicologico e menale, di apertura e disponibili8tá verso gli altri e da un'eccezionale funzionalitá del pensiero e dell'azione. Questo é ció che il piú autorevole esponente della scuoladi psicologia transpersonale ha definito uno stato di coscienza elevato. #E' una trasformazione reale che produc`e nuoe e indelebili caratteristiche nella coscienza. Questa trasformazione é ció che tradizionalmente si definisce illuminazione o liberazione e, nel suo piú alto grado, nibbana.

Un'avvertenza: non aspettatevi un'illuminaziione istantanea; questa trasformazione non é qualcosa che avviene in toto e subito, ma, piuttosto, a livelli progressivi (anche se il passaggio da un livello all'altro é, in se stesso, l'improvviso culmine di un processo preparatorio). E' una graduale ristrutturazione della psiche umana che richiede molto tempo e perseveranza, cosa che non puó sorprendere, considerando quanto la maggior parte di noi debba migliorare e cambiare

 

4. Concentrazione, la base della meditazione

   1. I tre livelli di concentrazione

   1.1. La concentrazione preparatoria (parikamma samadhi)

   1.2. La concentrazione di accesso (upacara samadhi)

   1.3. La concentrazione fissata o piena concentrazione (appana samadhi)

   1.4. Esercizi di concentrazione: percettivi e discorsivi

   2.1

   2.2

   3. I tre segni della concentrazione

   3.1 Il segno premiminale (parikamma nimitta)

   3.2. Il riflesso interno o impronta appresa (uggaha nimitta)

   3.3. L'impronta dell'equivalente (patibhaga nimitta)

   4. I supporti meditativi

   4.1. I dieci kasina

   4.2. I dieci tipi di decomposizione del corpo

   4.3. Le dieci comtemplazioni

   4.3.2 Il Buddha

   4.3.2. Il dhamma

   4.3.3. Il sangha

   4.3.4. Le virtú

   4.3.5. La generositá

   4.3.6. La contemplazione delle divinitá

   4.3.7. La consapevolezza della morte

   4.3.7.1. La morte come assassina

   4.3.7.2. La morte come rovina del successo

   4.3.7.3. Paragonare se stessi agli altri

   4.3.7.4. La contemplazione della diversa composizione del corpo

   4.3.7.5. La fragilitá della vita

   4.3.7.6. L'imprevedibilitá della morte

   4.3.7.7. La brevitá della vita

   4.3.7.8. La fugacitá del momento

   4.3.8. La contemplazione della pace

   4.3.9. La consapevolezza del corpo (kayagatasati)

   4.3.9.1. La consapevolezza delle posizioni del corpo

   4.3.9.2. I quattro tipi della piena consapevolezza (o chiara comprensione)

   4.3.9.3. Il corpo in quanto composto dei quattro elementi primari

   4.3.9.4. Le parti del corpo

   4.3.9.5. La contemplazione del cimitero

   4.3.9.6. La consapevolezza del respiro

   4.3.9.7.

   4.3.10. La consapevolezza del respiro (anapanasati)

   4.4. La percezione della ripugnanza del nutrimento

   4.5. Analisi dei quattro elementi

   4.6. I quattro stati sublimi

   4.6.1. La benevolenza (metta)

   4.6.2. La compassione (karuna) e la gioia altruistica (mudita)

   4.6.3. L'equanimitá (upekkha)

   4.7. I quattro stati immateriali

   4.8.

 

1. I tre livelli di concentrazione

Prima di esaminare separatamente la meditazione di quiee e quella di visione penetrativa é necessario considerare l'elemento base che hanno in comune, la concentrazione mentale, e come questa venga sviluppata. Agli effetti della pratica meditativa si possono distinguere tre diversi livelli o gradi di intensitá della concentrazione

 

1.1. La concentrazione preparatoria (parikamma samadhi)

E' semplicemente lo sforzo iniziale che si fa per concentrarsi, all'inizio dell'esercizio mentale. E' il tipo di concentrazione che utilizziamo normalmente nella vitga quotidiana, quando prestiamo attenzione cosciente a un oggetto determinato. Naturalmente il grado di attenzione v aria a seconda della naturale - non esercitata -  abilitá che ognuno ha di concentrarsi, e in questo ci sono differenze notevoli. Molte persone si concentrano con relativa facilitá e con forza, mentre altre hanno difficoltá nel fissare la mente su un solo oggetto per un certo periodo di tempo. Tuttavia, anche nel caso di chi si concentra facilmente sena aver avuto un addestramento speciale, questa concentrazione preparatoria non é sufficiente per praticare la meditazione.; E' quindi necessaio stabilizzarla e rafforzarla, e ció si puó fare concentrndosi su un appropriato "supporto di meditazione" fino ad ottenere la concentrazione d'accesso.

 

1.2. La concentrazione di accesso (upacara samadhi)

E' cosí definita perché di accesso alle pratiche sia della quiete sia della visione penetrativa. quando vienen usata pert la meditazione di visione penetrativa é tradizionalmente den0minatga "concentrazione momenanea" (khanika samadhi). La caratteristica distintiva di questo livello é una stabile e intensa concentrazione dell'attenzione mentale sul supporto meditativo, consderato, sia nella sua forma originale (9n certe cateogrie di esercisi), sia nella forma della cosiddetta "impronta dell'equivalente" - come vedremo in seguito. A questo livello non ci sono inib8izioni nella recezione degli stimoli sensoriali e mentali. Il meditante é pienamente consapevole di ció che accade dentro e fuori di lui, ma non viene distratto. La sua attenzione rimane concentrata sul supporto meditativo.

A partire da questo punto i due tipi di meditazione proseguono su due vie separate. Nella meditazione di visionepenetrativa questo livello di concentrazione d'accesso (o momentanea) é sufficiente a praticare l'osservazine attenta di tutti i fenomeni ei di tutti i processi pert sviluppare una sempre piú sottile, completa e diretta consapevolezza della loro natura transitoria e instabile. Per la meditazione di quieta (samatha), invece, é necessario continuare, rafforzando e affinando la concentrazione della mente, per raggiungere una concentrazione fissata.

 

1.3. La concentrazione fissata o piena concentrazione (appana samadhi)

In questo caso la mente viene completamente assorfbita dal supporto di meditazione ( o dall'impronta dell'equivalente) escludendo tutti gli altri pensieri e le percezioni. Questa é la concentrazione fissata, conosciuta anche come piena concentrazione, perché attraverso di essa si ottengono i vari livelli di assorbimento meditativo (jhana). Approfondendo e perfezionando questo stato mentale (passando attraverso i successivi stati di assorbimento), il meditante vive esperienze di carattere rpogressivamentte unitivo e globale. GLi elementi di molteplicitá e diversitá sono gradualmente rimpiazzati da un flusso di "pura coscienza", in cui ogni distinzione tra l'osservatore, ció che é osservato e il processo dell'osservazine svanisce cmpletamente.

 

1.4. Esercizi di concentrazione: percettivi e discorsivi

Fondamentalmente ci sono due modi di praticare la concentrazione mentale, che possono essere distinti in percettivo e discorsivo, a secondca delle funzioni mentali coinvolt3e.

 

2.1

Nel caso di esercizi percettivi l'attenzione é diretta interamente alla pura percezione dell'oggetto o del processo prescelto come supporto meditativo, proprio come si trova in quel dato momento, senza riflettere, ragionare o immaginare nulla su di esso. La percezione immediata, diretta, momento per momento, del supporto meditativo, escludendo tutte le distrazioni - sia sensoriali (altre percezioni), che intellettuali (segujire una successione di pensieri sull'oggetto o cominciati da esso), che emotive (permanere su qualche connotazione emotiva) - fissa la mente su ogni specifico momento della percezione nell'attimo in cui viene a essere. Questo fissare la mente sugli infinitesimali qui-e-ora é ció che gli antichi testi chiamano "l'unificazione della mente".

Per questo tipo di pratica si puó scegliere qualsiasi genere di stimolo sensoriale (es. oggetti visibili, suoni, sensazioni tattili, perfino odori o sapori). Tuttavia, dal momento che éovviamente desiderabile lavorare con uno stimolo sensoriale che sia il piú possibile stabile e continuo, la meditazione buddista tradizionale preferisce i sensi della vista (percezioni di colori, forme etc) e del tatto (le sensazioni corporee dello stesso meditante). In certi esercizi si fa anche uso di quella che potrebbe essere chiamata una percezione visiva indiretta o derivata. Questa consiste nella visualizzazione mentale dedttagliata di oggetti che non sono disponibili a un esame visuale diretto, o perché non sono normalmente visibili (es. gli organi interni nell'esercizio che consiste nella contemplazione delle parti del corpo), o perché non sono accessibili al momento dell'esercizio (come la contemplazine degli stati rpogressivi del corpo dopo la morte). Queste visualizzazioni sono basate su descrizioni circostanziate memorizzate in precedenza e, dove é possibile, su una precedente visione dgli oggetti quando sono disponibili (es. corpi visti in un ossario).

 

2.2

Gli esercizi discorsivi, invece, lasciano da parte la percezione sensoriale utilizzando solo materiali mentali come supporto della meditazione. Negli esercizi tipici, il meditante inizia riflettendo sulla natura e sul significatodi certe entitá (come il buddha, il dhamma ecc.) o veritá fondamentali (impermanenza, morte(. La prolungata applicazione della mente, con l'esclusione deliberata di stimoli fuorvianti (come quelli sensoriali,o l acostante cofusione di attivitá mentali estranee che generalmente circondanoil nostro pensiero "normale"), causa una crescente concentrazikone mentale.

 

3. I tre segni della concentrazione

Nel caso di esercizi percettivi, i primi dued livelli di concentrazione - ossia concentrazione preparatoria e concentrazione d'accesso (o momentanea) - sono correlati da tre "segni" (mimitta): esperienze percettive particolari che segnalano il progresso della concentrazione mentale.

 

3.1 Il segno premiminale (parikamma nimitta)

E' semplicemente la iniziale e normale percezione sensoriale del supporto meditativo quando si inizia a concentrare l'attenzione coscientemente ed esclusivamente su di esso.

 

3.2. Il riflesso interno o impronta appresa (uggaha nimitta)

Via via che il centro dell'attenzione diventa piú fermo e intenso, il meditante sviluppa una percezione continua e dettagliata del supporto, che rimane chiara anche negli intervalli in cui non c'é un'osservazione diretta (per esempio quando si chiudono gli occhi per qualche momento durante la contemplazione di un oggetto visibile). Questa continuitá dell'immagine a livello mentale é ció che viene chiamato "riflesso interno", o anche, talvolta, per ovvie ragioni, "impronta appresa". E' un'indicazione del fatto che la mente sta iniziando a captare la percezione del supporto in modo sicuro e non distratto.

E' bene citare la descrizione di questa condizione. A tale scopo la fonte migliore é il Visuddhi Magga ("Il cammino della purificazione"), un classico della letteratura budddista, composto a Sri Lanka dal monaco Buddhagosa, nel V secolo d.C. E' un manuale completo e minuziosamente dettaghliato della meditazione buddista, basato sui Discorsi del uddha e i primi commenti, che é servito nei secoli di inestimabile guida per i praticanti. Secondo questo manuale, quando ci si concentra su un oggetto:

Occorre prestarvi attenzione, ora con gli occhi aperti, ora con lcchi chiusi. E [il meditante] deve perseverare in questo modo per centinaia di volte, per migliaia di volte e ance di piú, finché non nasce il riflesso interno. COntinuando sempre cosí, quando [l'immagine] é a fuoco con gli occhi chiusi altrettanto chiaramente che con gli occhi aperti, allroa si dice che é stato conseguito il riflesso interno.

 

3.3. L'impronta dell'equivalente (patibhaga nimitta)

Mentre il meditante continua nella pratica avendo per base il riflesso interno, gli puó capitare di raggiungere un piú alto grado di concentrazione - concentrazione d'accesso, indicato dall'apparizione dell'impronta dell'equivalente. Questa non é piú l'immagine diretta del soggetto iniziale, bensí una percezione con proprie caratteristiche - che variano, come vedremo, a seconda della natura dell'oggetto originale - ma che non é una sua rappresentazione. L'impronta dell'equivalente e un'esperienza in se stessa e rappresenta, essenzialemnte,la presa di coscienza dell\atto percettivo - la percesioine conscia della percezione. Viene descritta come segue nel VIsuddhi Magga>

La differenza tra il precedente riflesso interno e l'impronta dell'equivalente é questa: nel riflesso interno é evidente ogni imperfezione dei kasina [cioé ogni irregolaritá dell'oggetto visivo preso come supportod di meditazione; l'impronta appresa che uno "vede" con gli occhi chiusi, essendo una rpappresentazione esatta mostra naturalmente la stessa configurazione caratteristica dell'oggetto materiale originario]. L'impronta dell'equivalednte appare invece come se fosse scarturita dal riflesso interno, cento, mille, vole piú pura, simile a uno specchio appena levato dalla sua custodia, come un piatto dimadreperla ben lavato, coma il disco lunare che spunta da una nuvola. Ma non ha né colore né forma perché, se l'avesse, sarebbe riconoscibile alla vista, grossolano, suscettibile di comprensione e con l'impronta delle tre caratteristiche [sarebbe cioé una cosa materiale che potrebbe essere riconosciuta come tale]. Ma non é cosí. Perché é nata dalla percezione di colui che ha ottenuto la concentrazione.

Vi renderete conto che, a questo punto, ci stiamo muovendo in un'area esperienziale che é difficile descrivere adeguatamente senza essere fuorvianti. Questa é una delle ragioni per cui i maestri dimeditazione normalmente rifuggono dallo spiegare o dal descrivere in precedenza ai loro allievi i tipi di esperienze che possono risultare. L'altra, e piú importante ragione,di tale cautela, é che una descrizione preventiva, generando delle aspettative, serve piú probablmennte a ritardare il progresso piuttosto che ad aiutarlo. Infatti, se l'allievo spera e desidera una certa sensazione o un'esperienza che gli é stata raccontata come segno di progresso, corre un doppio rischio. Per prima cosa il pensiero di "ottenere l'impronta" potrebbe interferire con la concentrazione, che é il solomodo con cui di fattosisviluppa l'impronta. In secondo luog, e piú pericolosamente, l'allievo potrebbe iniziarfe a immaginare l'impronta secondo la descrizione che gli é stata fornita e potrebbe, attraverso un processo di autosuggestione,convin`ersi che la sta percependo, mentre non sta facendo altro che indulgere in volontarie costruzioni dell'immaginazione - che sono proprio l'opposto della vera concentrazione.

Per fare dei progressi il meditante deve tener presente un'unica cosa: l'assoluta necessitá di mantenere l'atgtenzione saldamente sul rapporto meditativgo. Il riflesso interno e l'impronta dell''equivalente, quando sopravvengono, lo fanno spontaneamente, come correlati del grado di concenrazione raggiunto. Inoltre, si deve tener conto che questa correlazione non é una corrispondenzamatematica con rapproti ben definiti tra grado di concentrazione e chiarezza o intensitá dell'impronta. Come accade sempre come aveve a che fare con realtá viventi piuttosto che con astrazioni teoric`he, cé un margine molto ampio di variazioni individuali. Dipendendo dalla persona, dalle sue capacitá e dalle circostanze del caso, lo sviluppo del riflesso e dell'impronta puó essere facile o difficile, rapido o lento, intenso o debole, e ci sono anche individui che raggiungono la concentrazione d'accesso con segni appena percettibili.

 

4. I supporti meditativi

Parlando in geneale, la maggior parte dei dati fisici e mentali puó essere usata come oggetto su cui concentrare la propria attenzione. Tuttavia, l'esperienza ha mostrato che certi oggetti, per le caratteristiche loro inerenti,sono piú favorevoli di altri per iniziare e successivamente sviluppare la concentrazione mentale. Prendiamo, per esempio, deglioggetti visibili. Si comprende chiaramente che é meglio siano semplici e omogenei all'apparenza,per offrire alla mente - che ama la diversitá - meno opportunitá di avviare ogni sorta di processi (paragoni, riflessioni, associazioni, ecc.) che sono gli ostacolii principali alla concentrazione. ALcuni esercizi dimeditazione discorsiva d'altra parte, in cui il meditante é invitato a riflettere, seguendo certi specifici modelli -  pe esempio sulla natura del Buddha, sul dhamma o su qualitá come la benevolenza, la compassione o l'equanimitá - , sono basati su un'attivitá intellettuale abbastanza complessa, ma possono essere di gran beneficio dando origine ad una forte motivazione.Nello scegliere il supporto meditativo per un alievo, il maestro di meditazione é guidato da due considerazioni di base: il carattere e la mentalitá dell'allievo e il tipo di meditazione che sta per praticare (di quiete o di visiione penetrativa).

Nell'antica tradizione meditativa buddista, sono raccomandati quarante specifici supporti meditativi. Essi sono> i dieci kasina, le dieci decomposizioni del corpo, le dieci contemplazioni, una percezione, un]analisi, i quattro stati sublimi (o dimore divine) e i quattro stati immateriali. Per la pratica di sessioni formali dimeditazione qon qualcuno di questi supporti si raccomanda di scegliere un luogo quieto, libero da distrazioni esterne, e di sedere in una posizione comoda. La posizione tradizionale é, di certo, quella con le gambe incrociate (nella posizione del loto, semiloto o semplicemente  a gambe incrociate), ma ció non é essenziale. L'importane é assumere una posizione che puó essere mantenuta comodamente, senza muoversi, il piú a lungo possibile. Un'eccezione é il cosiddetto esercizio della "meditazione camminata" (cankamana) che come indicato dal nome, consiste nel concentrare l'attenzione sui movimenti coinvolti nell'azione del camminare. Questa é una variazione della contemplazione del corpo

 

4.1. I dieci kasina

Sono terra, acqua, fuoco, aria (i quattro elementi), blu, giallo, rosso, bianco ( quattro colori di base), luce e spazio limitato.

I supporti meditativi "terra", "acqua" e "fuoco", come anche i quattro colori, possono essere cotemplati direttamente, allo stato naturale, dal meditante esperto che guarda,per esempio,un campo recentemente arato, un lago o uno stagno, le fiamme di un fuoco e i colori che appaiono in natura (fiori, cespugli ecc.). "Luce" e "spazio limitato" possono anche essere considerati come appaiono nella cornice di una porta, o0 di una finestra, aperte.

Un principiante, peró, avrá bisogno di costruirsi un kasina - un semplice espediente da usare quale aiuto nella meditazione. Questo deve consistere in una superficie circolare (una misura adatta é a circa 30 centimetri di diametro), fatta interamente del materiale e del colore richiesto. E' essenziale che la superficia visibile sia il piçu uniforme possibile. Nel caso di colori, un disco di qualsiasi materiale idoneo puó essere ricoperto con la tinta adatta, oppure si puó riempire un vassoio con oggetti del colore appropriato (fiori o stoffe, per esempio). Se si utilizzano i fiori, ci si dovrebbe assicurare che siano visibili solo i petali colorati, senza steli, foglie o rami,che potrebbero distrarre l'attenzione dal colore. Per fare i kasina terra e acqua, una certa quantitá di ciascuna di questa materie puó essere posta in contenitori circolari (vassoi, un piatto piano ecc.). Nel caso di colori e "terra" si cercherá di assicurarsi che la superficie risultante sia la piú liscia possibile e il colore uniforme nella stesura. Per quanto riguarda il "fuoro" questo puó essere osservato attraverso un furo, ritagliato in uno schermo di stoffa o di altro materiale, posto tra il meditante e le fiamme. Il kasina "luce" puó essere ottenuto proiettando un fascio di luce sul muro o su un'altra superficied liscia, e lo "spazio limitato" ritagliando un'apertura circolare in un muro, in un tramezzo o in un'altra superficie verticale adatta. Per quanto concerne la contemplazione dell'"aria", non c'é differenza di metodo tra principianti e praticanti avanzati.Non ci sono espedienti o manufatti; bisogna contemplarla sia notando i movimenti di piante, alberi e cespugli che oscillano con il venticello, che concentrandosi sul tocco dell'aria sulla pelle. Eccetto che in quest'ultimo caso, in tutti gli altri kasina il principiante, dopo aver messo il supporto in un luogo conveinente, si deve sedere su uno sgabello o una sedia bassa, a circa un metro di distanza, e concentrare su di esso la sua attenzione. Le istruzioni del Visuddhi Magga sotto questo aspetto, sono pittoresche e prratiche. Il principiante

Deve sedersi su una sedia, con le gambe alte una spanna e quattro dita, a una distanza di due cubiti e mezzo [due volte e mezzo la distanza dal gomito alla punta delle dita] dal disco del kasina. Piú lontano di cosí il madina non si vede bene: se si siede piú vicino ne vede i difetti, se si siede piú in alto deve guardarlo con il collocurvo e se si siede piú in basso gli fanno male le ginocchia.

Questi sono tutti esercizi puramente percettivi e la mente deve essere concentrata esclusivamente sulla percezione dell'oggetto selezionato senza avviare o seguire il corso del pensiero e delle associazioni mentali ad essi correlati. Inoltre, la stessa percezione deve concentrarsi sempre piú sugli aspetti essenziali del supporto, lasciando da parte ogni elemento accidentale o sussidiario. Per esempio, contemplando il colore "blu" si inizia con il kasina cosí com'é, notando ogni irregolaritá che sia presente nel colore o nella trama (ovvero la non uniforme distribuzione del colore suj un disco colorato, grinze o pieghe in una stoffa, resti di foglie o di gambi se si utilizzanodei fiori). Le irregolaritá devono poi essere ignorate e la mente concentrata con maggior forza possibile sul puro colore blu. All'inizio é spesso utile ripetere mentalmente, nello stesso tempo, laparola "blu", "blu" finché non venga stabilita una buona percezione. O, nel caso del kasina "terra", il colore della terra va ignorato cosí come ogni irregolaritá della superficie e ci deve essere solo il pensiero e la percezione "terra", "terra".

Questi dieci esercizi kasina, essendo di tipo percettivo, hanno i corrispondenti riflessi interni e impronte dell'equivalente. In breve, secondo il Visuddhi Magga, essi sono i seguenti:

I quattro colori

Il riflesso interno e l'impronta dell'equialente sono gli stessi per tutti i quattro colori - blu, giallo, rosso e bianco. Nel riflesso interno, "ogni imperfezione dei kasina é evidente... gli stami, i gambi [se si sono usati fiori] e gli spazi vuoti tra i petali ecc. sono apparenti. L'impronta dell'equivalente appare come un ventaglio di cristallo nello spazio, libero dal disco del kasina

Terra

Anche qui "nel riflesso interno ogni imperfezione del kasina é apparente" (ogni irregolaritá del colore o della consistenza della terra con cui il contenitore é stato riempito), mentre l'impronta dell'equivalente ha le caratteristiche che abbiamo citato come esempio discutendo del riflesso interno in generale (alla precedente sezione 3.3) e che sono formulate in termini di lumkinositá, chiarezza e purezza (specchio, madreperla, luna ecc.).

Acqua

Il riflesso interno ha l'apparenza del movimento. Se l'acqua produce bolle di schiuma, il riflesso ha lo stesso aspetto e appare come un'imperfezione del kasina. L'impronta dell'equivalente, invece, appare inattiva, come un ventaglio di cristallo nello spazio, come uno specchio di cristallo

Fuoco

Qui il riflesso interno é simile a un indebolimento come quando la fiamma comincia a diminuire. Sed si osserva un kasina non costruito, appaiono delle imperfezioni [nel riflesso interno] come tizzoni, macchia di brace, ceneri o fumo. L'impronta dell'equivalente appare senza movimento come un pezzo di stoffa rossa nello spazio, un ventaglio d'oro, una colonna d'oro.

Aria

Qui il riflesso interno pare che si muova come il tremore dell'aria calda sopra un piatto appena tirato fuori dal forno. L'impronta dell'equivalente é quieta e immobile

Luce

Il riflesso interno assomiglia a un cerchio [di luce] proiettato su un nuro o sul terreno; l'impronta dell'equivalente appare come un ammasso luminoso e compatto di luce.

Spazio limitato

Qui il riflesso interno assomiglia all'apertura insieme al muro ecc., che la circonda... L'impronta dell'equivlente appare come uno spazio circolare.

 

4.2. I dieci tipi di decomposizione del corpo

Questi sono anche eserciti percettivi (corrispondono alle "contemplazioni del cimitero" le quali sono una delle forme di "contemplazione del corpo" come  si vedrá nella sezione 4.3.9). Il meditante contempla corpi morti a differenti livelli di decomposizione -gonfi, lividi, suppurati, smembrati, ossa sparse ecc. GLi esercizi iniziano conn l'ispezione diretta di un cadavere e continuano con una dettagliata visualizzazione mentale, che deve mantenersi vivida, presente alla mente, con tutti i dettagli della condizione di decadimento che é stata percepita fisicamente all'inizio.

Il prerequisito  per questi esercizi é pertanto a disponibilitá di un corpo Questo non era affatto difficile nell'india antica (dove i morti non venivano né sepolti né bruciati, ma posti in ossari fuori dei villaggi, dove si decomponevano o erano divorati dagli animali), ma é di certo meno facile oggi, specialmente nei paesi occidentali. Inoltre, la stretta supervisione di un maestro qualificato é in questi esercizi ancora piú essenziale che in altri, a causa delle immediate ripercussioni psicologiche ed emotive che si possono avere. Nonostante quesa categoria di supporti meditativi sia molto utile nel correggere l'eccessivo attaccamento all'apparenza e al benessere del proprio corpo e ai piaceri in generale, ci asterremo dall'entrare nei dettagli in un libro come il nsotro.

 

4.3. Le dieci comtemplazioni

Con due importanti eccezioni, queste sono meditazioni di tipo discorsivo e differiscono sotto questo aspetto da quelle che abbiamo visto finora. In questi esercizi discorsivi, talvolta anche definiti di contemplazione, l'inizio é, in ogni caso, una formula tradizionale che riassume i punti essenziali o le caratteristiche del supporto meditativo, che deve essere rivisto nel corso dell'esercizio di ricapitolazione. Il meditante inizia recitando mentalmente la formula appropriata e poi concentra l'attenzione successivamente su ognuno degli elementi di cui é composta, riflettendo attentamente su di essa. Si inizia generalente considerando l'aspetto semantico - il significato e le connotazioni delle parole -  spostandosi in seguito sul loro significato piú profondo come espressine, manifestazione o segno delle veritá spiegate e dimostrate dal buddha. Tale concentrazione discorsiva accentua la consapevolezza di queste veritá liberanti, mentre il progressivo rafforzarsi e centgrarsi della consapevolezza, a sua volta, rafforza la concentrazione. Consideriamo brevemente l otto meditazioni discorsive, con le loro formule tradizionali. Prima di tutto ci sono i cosiddetti "tre gioielli" (ti-ratana) che sono allo stesso tempo i "tre rifugi" (ti-sarana) del buddista: il Buddha, il dhamma (l'insegnamento) e il sangha (la comunitá)

 

4.3.2 Il Buddha

Formula

Cosí, in veritá, é il Beato, perfettamente e pienamente sveglikato provvisto della conoscenza e della virtú, il ben andato, conoscitore di mondi, incomparabile guida degli uomini che hanno bisogno di essere corretti, maestro degli déi e degli uomini, illuminato e beato

Meditazione

Il meditante considera ogni elemento della formula - "beato", "perfetto", "pienamente svegliato" ecc. - e riflette su di esso nel modo che abbiamo indicato. Il Visuddhi Magga offre istruzioni dettagliate circa il modo in cui riflettere su ognuno dei termini della formula, con una grande varietá di alternative. DI certo non si puó entrare in dettaglio, la a titolo illustrativo, ecco alcuni modi per riflettere sul primo termine della contemplazione del Buddha. SI puó iniziare considerando che "Beato" é un termine che mostra il rispetto e la venerazione accordati al buddha come al piú grande di tutti gli esseri e distinto da speciali qualitá. Si puó poi proseguire riflettendo in vari modi su queste quelitá; per esempio, il Buddha é "beato" per quello che consegue, per quello che sopprime, per quello che possiede e per quello che comprende; ovvero egli raggiunge il supremo conseguimento della virtú, dell'amore universale, della compassione, dell'equanimitá ecc. e la suprema beatitudine del nibbana; sopprime completamente l'aviditá, l'odio, l'offuscamento, cosí come l'imperfezione e i difetti dell'attenzione e della consapevolezza, l'ira, la malevolenza, la vanitá ecc.; possiede il pieno controllo della mente, la piena comprensione della veritá della perfezione e del frutto del puro sforzo ecc.; comprende e insegna le quattro nobili veritá: la sofferenza, la sua origine nell'attaccamento dovuto all'ignoranza, la sua cessazone mediante l'eliminazione dell'ignoranza, il sentiero che conduce alla cessazione della sofferenza. In questo e in casi simili, il meditante riflette profondamente e ripetutamente su ognuno dei termini che compongono la formula.

 

4.3.2. Il dhamma

Formula

L'insegnamento (dhamma) é bhen proclamato dal Beato, visibile qui-e-ora, con frutti immediati; invita alla ricerca, guida in avanti ed é direttamente sperimentabile dal saggio

Meditazione

"Ben proclamato" perché annuncia e descrive il modo di vita che conduce all'illuminazione e perché é buono all'inizio, nel mezzo e alla fine. E' buono all'inizio perché parte promovendo la virtú e, con essa, il benessere fisico e mentale; é buono nel mezzo (cioé nel modo in cui si prosegue nella pratica dell'insegnamento) in quanto produce quiete (samatha) e visione penetrativa (vipassana); é buono alla fine, con la realizzazione del nibbana. "Visibile qui-e-ora"; l'insegnamento é visibile "qui-e-ora" perché chiunque lo pratichi propriamente elimina desiderio, attaccamento ecc. e subito percepisce benefici in se stesso e da se stesso senza dover credere ciecamente in ció che qualcun altro dice. E cosí via, con ognuno degli altri termini.

 

4.3.3. Il sangha

Formula

La comunitá (sangha) dei discepoli del beato é quella di chi é entrato sulla buona via, sulla retta via, sulla vera via, sulla via appropriata, cioé le quattro coppie di persone e le otto classi di individuji; questa comunitá dei discepoli del beato é degna di dono, degna di ospitalitá, degna di offerte, degna di reverenza, incomparabile terreno di merito per il mondo

Meditazione

"La comunitá dei discepoli del Beato": i discepoli sono quelli che ascoltano attentamente l'insegnamento del Beato e sono guidati da esso. TUtti insieme formano una comunitá perché hanno in comune la retta visione delle cose e il retto proposito nell'occuparsene (i primi due fattori del nobile sentiero), cosí come la pratica della virtú (fattori tre, quattro e cinque del nobile sentiero, cioé retto discorso, retta aziione e retto modo di vita); inoltre, praticando la meditazione mettono in pratica il sesto, il settimo e l'ottavo fattore del sentiero (retto sforzo, retta presenza mentale, retta concentrazione), cosicché praticano il nobile ottuplice sentiero in tutta la sua interezza. Ecco perché si dice che sono "entrati sulla buona via" - la via regolata dall'insegnamento -, la "retta via" che conduce direttamente alla liberazione, che é "vera" e "appropriata", perché comporta la corretta ricerca della veritá del nibbana ecc.

Le tre seguenti contemplazioni della lista tradizionale concernono vari aspetti della virtú. La prima si riferisce alla pratica generale della vita virtuosa, ovvero la disciplina morale del pensiero, della parola e dell'azione che rappresenta la virtú o moralitá, come una delle tre principali suddivisioni del sentiero.

 

4.3.4. Le virtú

Formula

La contemplazione si deve concentrare sui vari tipi di virtú da praticare, che sono "complete, senza rottura né macchia né impurezza, libneranti,lodate dai saggi, che non sono motivo di attaccamento e contribuiscono alla concentrazione".

Meditgazione

Si tratta di sviluppare il piú pienamente possibile la consapevolezza dell'importanza di condurre una vita scrupolosamente virtuosa, senza equivoci o compromessi,e di promuovere il senso di integritá, inerente a tale vivere, come un potente mezzo per sviluppare la concentrazione mentale. COme nei precedenti esercizi di questo gruppo, la "contemplazione" procede riflettendo dettagliatamente sul significato e le connotazioni di ognuno dei termini. Per esempio, le virtú sono "complete, senza rottura" quando si fa in modo di mantenere una continuitá ininterrotta e stabile di pensieri e volizioni puri e virtuosi, senza interromperli con parole,pensieri o azioni immorali e improprie. Qui si contemp[la l'integritá ininterrotta delle virtú. "Senza macchia néimpurezza", senza alcun indebolimento nell'intensitá e nella purezza, ovvero contemplare il piú alto grado dello stato di virtú. Allo stesso modo avviene c con gli altri termini. Il riferimento "non sono motivo d'attaccamento" é importante; qui il meditante deve concentrarsi sulla necessitá di non attaccarsi alla propria virtú, di evitare ogni forma di autocompiacimento o eccessiva considerazinoe di sé, che sono delle serie contaminazioni della virtú

 

4.3.5. La generositá

La seconda contemplazione della virt,u si concentra sulla generositá, che deve andare di pari passo con la pratica reale "di dare e condividere... secondo i mezzi e le abilitá di ognuno" (come il Visuddhi magga non manca di sottolineare). La contemplazione - che procede termine per termine, nel modo usuale - é basata sulla seguente formula:

E' un vantaggio per me, un gran vantaggio per me che in una generazione ossessionata dalla macchia dell'avarizia io viva con il cuore libero dalla macchia dell'avarizia e sia generoso e liberale; che mi compiaccia nell'offrire aspettando di avere richieste e gioisca nel dare e nel condividere

 

4.3.6. La contemplazione delle divinitá

La terza contemplazione delle virtú é attuata considerando le proprie qualitá di fede,b bontá e cosí via, sviluppate per mezzo del nobile sentiero,l e considerando le figure di divinitá come esempi, paragoni e testimonianze di queste virtú. Qui, la formula tradizionale rievoca l'intera schiera delle divinitá che formano il pantheon del buddismo popolare in asia, ripreso dall'induismo. Questo rivolgersi alle divinitá puó sembrare inaspettato alla luce dell'insistenza del Buddha sull'inutilitá delle speculazioni metafisiche e teologiche, tanto che il buddismo é stato talvolta definito, abbastanza propriamente, "una religione senza dio". La contraddizione tuttavia é piú apparente che reale. IL punto principale da tenere in mente é che Buddha non manca di riconoscere la realtá degli ordini di esseri fuori e oltre la sfera materiale con cui siamo in contatto ogni giorno. Secondo la tradizione il buddha ebbe, infatti, una conoscenza diretta di tali altri modi di esistenza, gra   zie allo straordinario sviluppo delle sue facoltá, che lo aprirono a una piú vasta e sottile gamma di percezioni e conoscenze rispeto a quella "normale". Era, quindi, conscio dell'esistenza di esseri che operano in spazi al di fuori della consapevolezza umana e che sono provisti di poteri e facoltá diverse, e talvolta piú alte, da quelle degli esseri  umani. Piú o meno oscuramente consapevole dell'esistenza di tali esseri in tempi diversi, l'umanitá li ha definiti variamente, secondo le epoche, come dei, angeli, demoni, geni, spiriti ecc. Per il Buddha quindi non era difficile accettare le credenze popolari di coloro a cui era rivolto il suo insegnamento e persino i  nomi e i racconti mitologici ad essi collegati, dal momento che sapeva bene come queste credenze riflettessero una percezione - sebbene confusa e distorta -  di qualcosa realmente esistente. Tuttavia il Buddha sottolineó sempre - e questo é il punto essenziale - che tutti questi esseri e poteri non son né piú reali né piú permanenti di noi e, sebbene talvolta siano piú duraturi se misurati in termini umani, non sono in alcun senso eterni. Come tutto ció che esiste, anche gli dei sono soggetti alla legge del kamma, alla complessa ininterrotta interazione di cause ed effetti. Cosí il buddha insegnó che le "divinitá", come tutti gli altri ordini di esseri, sono ugualmente soggette alle conseguenze delle loro azioni e che la loro esistenza (sebbene possa apparire immensamente piú privilegiata, felice e duratura della nostgra) é egualmente soggetta piú volte al cambiamento, alla dissoluzione e alla rinascit, fino a che, e a meno che, non venga raggiunto il nibbana, che é l'unica liberazione definitiva. Nel buddhismo gli dei sono fratelli degli uomini, come gli uomini lo sono degli animali. Siamo tutti nello stesso continuum, sebbene a livelli diversi. CIó aiuta in breve a spiegare il carfattere di questa contemplazione, che, dapprima, appare differente dalle altre.

La caratteristica dell'esercizio, in deffinitiva, non é inviare preghiere a qualche divinitáochiederne l'assistenza, ma prenderla come esempio di altri livellidi esisenza e consapevolezza (ancora soggetti al cambiamento e alla transitorietá anche se su tempi diversi) e specialmente come testimone degli sforzi di perfezionare le nostre qualitá positive.

In questo caso non diamo la formula tradizionale per esteso poiché le divinitá in essa menzionate non sono familiari ai lettori occidentali.Chiunque desideri praticare questa contemplazione, puó semplicemente riferirsi alle manifestazioni divine e epirituali che gli sono piú note, in relazione al proprio bagaglio religioso, culturale ed etnico. Lo schema della formula, che ognuno puó completare, sará simile a questo>

Ci sono [e qui pensate a divinitá importanti]... e quelle divinitá possiedono fede... virtú,..., sapere, generositá..., conoscenza... cosicché quando morirono qui, rinacquero lá. E tali fede, virtú, sapere, generositá, conoscenza sono presenti anche in me

Meditazione

Il Visuddhi Magga spiega che, nel comtemplare queste qualitá, prima nella divinitá scelte come esempio di altre realizzazioni e poi in se stesso, il meditante prende le divinitá come testimoni: "Egli deve andare in un luogo solitario e contemplare le proprie speciali qualitá di fede..., avendo le diinitácome testimoni"

 

4.3.7. La consapevolezza della morte

Per questa contemplazione, la formula piú universalmente  appropriata e, per chi possiede una mente impreparata, forse la piú straziante, e la piú corta, consiste nel considerare che "la Morte é inevitabile, le facoltá vitali saranno interrotte", o, piú semplicemente, "Morte, morte!". TUttavia, per coloro che non trovano sufficienti queste semplici considedrazioni, il Visuddhi Magga suggerisce otto modi diversi di contemplae la morte. Sarebbe troppo lungo qui riprodrre completamente la formula o le formule di ciascuna di esse. In ogni caso, non sará difficile per nessuno sviluppare le contemplazioni appropriate su questi otto modi, per cui sará sufficiente elencarli brevemente.

 

4.3.7.1. La morte come assassina

Ci ricerca come un assassino fa con la sua vittima - inizia a muoversi verso di noi appena nasciamo, e quando ci raggiunge, ci uccide

 

4.3.7.2. La morte come rovina del successo

Nessun possesso é eterno; ogni grandezza e successo, prima o poi, finiscono in rovina. La salute finisce in malattia, la giovinezza in vecchiaia, la vita nella morte.

 

4.3.7.3. Paragonare se stessi agli altri

Sin dall'inizio dei tempi tutti gli uomini sono stati soggetti alla morte, anche il piú potente, il piú forte, il piú saggio, il piú santo. Nessujno é stato risparmiato. Neanche lo stesso Buddha - "che era uguale a quelli senza uguale, senza doppio, compiuto, completo e completamete illuminato - anche egli venne estinto improvvisamente dalla pioggia della morte, come quando un grande fuoco é spengo da una pioggia torrenziale d'acqua". La morte verrá da me proprio come ha fatto con tutti gli esseri.

E' questo il tema familiare della danza della morte, rappresentato sia nella pittura che nella poesia medievale europea come il sinistro mietitore che miete imparzialmente re e mendicanti, guerrieri e monaci, ricchi e poveri, giovani e vecchi.

 

4.3.7.4. La contemplazione della diversa composizione del corpo

Si deve comprendere con chiarezza che il corpo é una comunitá composta da innumerevoli cellule viventi che costantemente muoiono e vengono reintegrate e che é uno spazio condiviso dai diversi batteri, microbi e altri microrganismi che vivono e nuoiono dentro di esso; l'organismo é anche costantemente esposto ad attacchi interni ed esterni come malattie, incidenti ecc. e questa comunitá comunque alla fine si disgregherá.

 

4.3.7.5. La fragilitá della vita

Considerate che non solo il benessere, ma anche la reale esistenza del nostro organismo dipende solo da pochi fattori: l'aria per respirare, il cibo, la temperatura ambientale, il delicato equilibrio degli elementi che compongono l'organismo. Quando uno di questi é disturbato o manca (in alcuni casi, come per l'aria, per brevissimo tempo) sopravviene la morte

 

4.3.7.6. L'imprevedibilitá della morte

Ricordate che non é prevedibile nulla per quanto concerne la morte. Non si sa quando o come avverrá né dove il proprio corpo giacerá, né dove si rinascerá in una futura esistenza. L'unica cosa certa al di lá di ogni dubbio é che la morte avverrá.

 

4.3.7.7. La brevitá della vita

Chi vive molto puó vivere cento anni, ma si puó morire prima di finire di leggere questa pagina. La morte é proprio dietro l'angolo. Quindi si deve vivere ogni momento come se fosse l'ultimo, con piena consapevolezza.

 

4.3.7.8. La fugacitá del momento

Se ci pensate attentamente, comprenderete che, propriamente parlando, l'espeienza reale del vero vivere pertiene soloal momento presente, all'"ora". Ogni altra cosa é giá passata (anche se c'era solo un momento fa) e appartiene cosí al regno della memoria, o deve ancora avvenire e appartiene al regno futuro dell'spettativa, dell'anticipazione, della speranza o della paura ecc. Ma la successione degli "ora" é infinitamente rapida: il tempo durante il quale avete letto la parola "ora" é giá passato - e cosí il "voi" che lo legge. Il futuro "ora" é un altro momento, con un altro lettore. IL momento presente é un lampo, un istante infinitesimo. Il Visuddhi Magga dice:

Proprio come la ruota di un carro, quando gira, gira su un punto del suo cerchio [ovvero in ogni momento tocca il terreno solo con unpunto della sua circonferenza] e, quando é ferma, é ferma solo su un punto, cosí anche la vita degli esseri viventi dura solo un singolo attimo conscio

Ció che chiamiamo "vita" é la successione rapida e ininterrotta di tali momenti, ognuno dei uali ha il suo carattere distintivo e (anche se solo in modo infinitesimale) diverso dal precedente e dal seguente. Ogni momento della "vita" é una rinascita che segue la morte del momento precedente.

 

4.3.8. La contemplazione della pace

L'ultima delle meditazioni p[uramente disorsive e contemplative concerne le qualitá del nibbana; in altre parole, il quietarsi di tutte le sofferenze

Formula

Per quanto ci siano dhamma [fenomeni] condizionati o non condizionati, diciamo che il migliore di essi é lo svanire, ossia la disillusione della vanitá, l'eliminazione della bramosia,  l'abolizione della dipendenza, il terminedel ciclo, la distruzione del desiderio, lo svanire, il cessare, il nibbana.

La contemplazione é praticata, come negli altri esercizi di questo gruppo, cosiderando ciascuno dei termini singolarmente.

Passiamo ora ai due soli esercizi di questo gruppo delle cosiddette contemplazioni che sono basati non su una riflessione mentale, ma sulla percezione diretta. Sono estremamente importanti perché - per il fatto che costituiscono esercizi per chiarire la percezione - sono particolarmente adatti a sviluppare la visione penetrativa (vipassana) e sono, infatti, i due esercizi piú comunemente usati a questo scopo. Essi sono: la "consapevolezza del corpo" e la "consapevolezza del respiro" (il secondo é di fatto un caso speciale del primo poiché il respiro é uno dei piú fondamentali processi corporei). Nel capitolo VI, che é interamente dedicato alla vipassana, vedremo come la consapevolezza del corpo nelle sue varie applicazioni costituisca unodei "quattro dondamenti della presenza mentale" per lo sviluppodella visione penetrativa. A questo punto ci limitiamo a idetificare revemente le varianti della consapevolezza del corpo che possono essere usate per praticare la concentrazione.

 

4.3.9. La consapevolezza del corpo (kayagatasati)

Di tutti i supporti di meditazione, la percezione del proprio corpo é uno dei piú importanti per la pratica della meditazione buddista. Infatti il Visuddhi Magga dice che é il tipo di meditazione caratteristico del buddismo, affermando che "viene promulgato solo dopo la nascita di un Illuminato" e  non é proprio di nessuna [altra] setta"

La consapevolezza del corpo puó essere praticata in modi diversi, concentrandosi su aspetti diversi. Gli esercizi tradizionali sono i seguenti:

 

4.3.9.1. La consapevolezza delle posizioni del corpo

Camminare, stare in piedi, sedere e giacere.

 

4.3.9.2. I quattro tipi della piena consapevolezza (o chiara comprensione)

Consiste nel compiere ogni azione - mangiare, bere, muoversi, parlare, rimanere in silenzio, alzare e portare oggetti - con piena consapevolezza di ció che viene fatto e di come viene fatto; con una chiara comprensione (a) dello scopo, (b) della convenienza dei mezzi impiegati, (c) dell'appropriata sfera di azione, (d) della reale natura della situazione

 

4.3.9.3. Il corpo in quanto composto dei quattro elementi primari

Il corpo é considerato come il risultato composito dei quattro stati primari o condizioni della materia: solido, liquido, gassoso o radiante, che corrispondono a gradi crescenti di movimento molecolare e sono tradizionalmente riferiti ai quattro elementi primordiali: terra, acqual aria e fuoco

 

4.3.9.4. Le parti del corpo

 

4.3.9.5. La contemplazione del cimitero

 

4.3.9.6. La consapevolezza del respiro

 

4.3.9.7.

I primi due di questi diversi modi di contemplare il corpo (4.3.9.1 e 4.3.9.2) sono adatti specialmente alla pratica della vipassana e mi riservo di parlarne nel capitolo VI. Degli altri quattro, due sono semplicemente varianti dei due rincipali supporti di meditazione che sono considerati separatamente: le contemplazioni del cimitero corrisondono ai dieci tipi di decomposizione del corpo (vedi sez. 4.2), e la contemplazione degli elementi all'analisi dei quattro elementi (vedi sez. 4.5 seguente). La consapevolezza del respiro, a causa della sua considerevole importanza come esercizio di visione penetrativa, é considerata un supporto separato di meditazione con una sua propria disciplina e le sue caratteristiche, come vedremo nella sezione 4.3.10.

Consideriamo ora l'esercizio sulle parti del corpo.

In questo esercizio il meditante concentra la sua attenzione successivamente (seguento un ordine specifico) sulle trentadue dirrerenti parti del corpo, definite a questo scopo nella formula secondo la quale egli:

Contempla il corpo, dalla pianta dei piedi alla punta dei capelli, racchiuso nella pelle, pieno di molti generi di impuritá, e pensa: "In questo corpo ci sono i capelli, i peli del corpo, le unghie, i denti, la pelle, la carne, i tendini, le ossa, il midollo, il cervello, i reni, il cuore, il fegato, la pleura, la milza, i polmoni, le budella, il mesentere, la gola, le feci, la bile, il pus, il sangue, il sudore, il grasso solido, le lacrime, il grasso liquido, la saliva, il muco, il liquido sinoviale, le urine..."

Ci sono descrizioni dettagliate della composizione, localizzazione e morfologia di ogni parte.

L'esercizio inizia con il recitare la lista delle trentadue parti, prima ad alta voce poi mentalmente. In seguito l'attenzione viene concentrata su ogni parte con maggior considerazione (seguendo il corrispondente modello di descrizione) per il suo colore, la orma, la posizione, la relazione con gli organi vicini. E' un esercizio che combina le visualizzazioni con la percezione diretta delle sensazioni corporee. Il suo scopo é di sviluppare la consapevolezza della natura composta e impersonale dell'organismo, e della natura deperibile, e spesso repellente, delle sostanze di cui é composto.

 

4.3.10. La consapevolezza del respiro (anapanasati)

La consapevolezza applicata al corpo é, come é stato appena sottolineato, uno dei terreni piú fecondi della pratica meditativa. La consapevolezza del respiro é generalmente considerata come il piú importante esercizio di consapevolezza del corpo, particolarmente adatto come supporto meditativo, sia per lo sviluppo della quiete (samatha), che della visione penetrativa (vipassana).

La ragione sta nel fatto che il processo respiratorio ,e semplice, facilmente percepibile e costantemente disponibile, e ció lo rende un ideale supporto meditativo. IL respiro, oltre a fornire - come altre sensazioni fisiche - uno stimolo sensibile immediatamente disponibile, ha l'ovvio vantaggio di essere percepito facilmente (il tocco dell'aria sulle narici nell'inspirare ed espirare) e di essere disponibile sempre e in ogni situazione. Inoltre, la percezione attraverso la sensazione fisica del tatto é piú diretta e immediata di quella ottenuta con l'osservazione visiva (come nei kasina e nelle contemplazioni della decomposizione del corpo) e, di certo, lo é molto piú delle percezioni puramente mentali degli esercizi discorsivi, che consistono nell'osservare costruzioni mentali.

Non é quindi un caso che proprio questo esercizio fosse usato dallo stesso Buddha per raggiungere la concentrazione nella notte in cui coronó i suoi sforzi per ottenere l'illuminazione, e ció spiega perché lo raccomandasse ripetutamente come assai adatto per tutti i tipi di persone in tutte le circostanze possibili.

La concentrazione per mezzo della consapevolezza del respiro, sviluppata e praticata assiduamente, é sia ricca di pace che sublime; é un vivere felice e senza macchia: allontana subito e calma i pensieri cattivi e inutili appena sorgono.

L'esercizio consiste nel concentrare l'attenzione nella zona compresa tra la punta del naso e il labbro superiore, immediatamente al disotto delle narici, facendo attenzione alla sensazione tattile dell'aria che entra ed esce. Non ci deve essere alcun tentativo di controllare il respiro. Non é un esercizio di respirazione yhogica, ma un esercizio di concentrazione dell'attenzione. Si deve permettere al respiro di andare e venire spontaneamente. La sola cosa che bisogna fare é osservare con l'attenzione piú accurata possibile l'esatta sensazione prodotta  dall'aria che va dentro e fuori attraverso le narici, seguendo con attenzione costante l'intero processo di ogni inspirazione ed espirazione. E' molto importante assicurarsi che la propria attenzione rimanga concentrata solo sul naso. Non si deve cercare di seguire il movimento dell'aria dentro il corpo (gola, polmoni ecc.). Il riflesso interno (vedi sezione 3) consiste nella coscienza chiara e stabile del punto in cui c'é il contatto con l'aria:

Queste inspirazioni ed espirazioni avvengono sentendo il contatto sulla punta del naso - in un uomo con il naso lungo - o sul labbro superiore -  in un uomo con il naso corto. Si deve issare il riflesso cosí: "Questo é il punto in cui c'é il contatto" [L'impronta dell'equivalente, d'altra parte] non é la stessa per tutti; alcuni dicono che appare rpesehtandosi come un tocco lieve, come cotone o seta o come una corrente d'aria. Ma, secondo gli antichi commenti, a certuni si presenta come una stella o un mucchio di pietre preziose o di perle; ad altri come un contatto rude simile a quello con dei semi di cotone o con un piolo di legno duro; ad altri ancora come una lunga corda intrecciata o una ghirlanda di fiori, o come una boccata di fumo; ad altri infine come una ragnatela tesa, oppure una nube leggera, un fiore di loto, una ruota di un carro, il disco lunare o il disco solare.

 

4.4. La percezione della ripugnanza del nutrimento

Puó essere considerata complementare alle contemplazioni dei dieci tipi di decomposizione del corpo o delle parti del corpo. Come queste, ha lo scopo di correggere la cieca soddisfazione per le cose materiali e l'attaccamento al soddisfacimento dei bisogni e dei desideri fisici.

Quando un monaco si dedica alla percezione della ripugnanza del nutrimento, la sua mente si isola, si ritrae e si apparta dal desiderio dei sapori. Si nutre con gli alimenti, senza vanitá.

Questo esercizio combina il modo percettivo e quello discorsivo per concentrare l'attenzione sugli aspetti sgradevoli e repellenti del cibo. Implica la chiara percezione, seguita dalla riflessione appropriata, delle fatiche e degli sforzi necessari e talvolta anche delle vessazioni e degli insulti che comporta l'andare a cercare il cibo (come nel caso di un bhikkhu, un monaco buddista, che nel suo giro di elemosine puó essere ricevuto con aspre parole come: "vattene, testa calva"), di come il cibo facilmente si deteriori e divenga ripugnante, e di come per la nostra mente siano repellenti, appena iniziamo a pensarci dettagliatamente, i processi di masticazione, deglutizione, digestione, evacuazione ecc.

Appena vede la ripugnanza di questo modo, gli diventa evidente l'aspetto repellente del nutrimento fisico. Coltiva quest'impronta continuamente, la sviluppa, la pratica ripetutamente. Facendo cosí, gli ostacoli vengono soppressi e la sua mente ottiene la concentrazione d'accesso.

 

4.5. Analisi dei quattro elementi

Questo esercizio, noto come "riflessione sugli elementi materiali" o, come dice il Visuddhi Magga, "definizione dei quattro elementi", é volto a considerare i quattro eleementi primordiali (giá citati brevemente nella sezione 4.3.9) come una delle varianti sulla consapevolezza del corpo): terra, acqua, fuoro e aria. QUi gli elementi non sono esaminati singolarmente nelle loro forme caratteristiche (come é fatto nei kasina corrispondenti), ma, piuttosto, contemplando le varie parti del corpo e sviluppando la consapevolezza del fatto che sono composte di elementi primordiali in svariate proporzioni. Ricordiamo che nelle filosofie antiche,sia occidentali che orientali, "Terra", "Acqua", "Fuoco" e "Aria" non denotavano solamente la terra, l'acqua, il fuoro e l'aria come sono percepiti nella vita quotidiana, ma che questi termini stavano a significare i modi fondamentali in cui si manifesta la materia, cioé soliditá, fluiditá, radiazioni e vibrazioni. Secondo la fisica molecolare, questi quattro stati della materia sono semplicemente quattro punto di una scala continua, che va dal piú alto grado di coesione molecolare - lo stato solido (terra) -  al grado minimo - radiazione (fuoco). E' questo un tipo di esercizio discorsivo, o comtemplazione, che mira a raggiungere l'esperienza mentale della materia a livello molecolare.

Tra parentesi, si puó notare che alcuni degli altri esercizi sulla contemplazione del corpo che abbiamo menzionato - in particolare la consapevolezza del corpo e quella del respiro (che sono di importanza fondamentale per lo sviluppo della visione penetrativa) - vanno ancora oltre perché il loro scopo é di sviluppare la percezione diretta dei processi materiali (e dei processi mentali che li accompagnano), non solo a livello molecolare, ma fino agli eventi atomici e subatomici, mobilissimi e altamente carichi di energia. E' cosí che avviene una graduale rivelazione di anicca, cioé della natura impermanente, in costante cambiamento, di tutto ció che appare solido e duraturo a una mente non allenata.

Ritornando peró all'analisi dei quattro elementi: le istruzioni di base sono prese dal famoso Discorso sui quattro dondamenti della presenza mentale (il testo base per la pratica della vipassana, considerato dettagliatamente nel capitolo VI) e spiegano che il meditante:

Riflette sul suo stesso corpo, comunque sia collocato o disposto, con riguardo ai suoi quattro elementi primari: "Vi sono in questo corpo l'elemento terra, l'elemento acqua, l'elemento fuoco e l'alemento aria". Come se un esperto macellaio o il suo apprendista, dopo aver macellato una vacca e avendola divisa in parti, fossero seduti alla congiunzinoe di quattro strade maestre, cosí appunto un monaco riflette sul suo stesso corpo, comunque esso sia collocato o disposto, riguardo ai suoi elementi primari: "Vi sono in questo corpo l'elemento terra, l'elemento acqua, l'elemento aria e l'elemento fuoco".

Il Visuddhi Magga spiega il paragone con il macellaio come segue:

Proprio come un macellaio, mentre nutre la mucca, la porta al mattatoio, la tiene legata dopo averla portata lí, la macella e, vedendola macellata e morta, non perde la percezione "mucca" finché non l'ha squartata e divisa in pezzi; ma quando l'ha divisa e sta lí seduto per denderla, perde la percezione "mucca" e sorge in lui la percezione "carne" e non pensa: "Sto vendendo una mucca" o "Stiamo portando via la mucca", ma bensí: "Sto vendendo carne" e "Stanno portando via la mucca", ma bensí: "Sto vendendo carne" e "Stanno portando via della carne". Cosí anche il monaco, mentre é ancora un individuo comune e ignorante, non perde la percezione "essere vivente" o "uomo" o "persona" finché, riducendo ció che écompatto in elementi, considera questo corpo, in qualsiasi posizione esso si trovi, formato di elementi. Ma, quando lo considera formato di elementi, perde la  percezione "essere vivente" e la sua mente si stabilisce sugli elementi.

L'approccio metodico a questo esercizio (raccomandato - come dice Visuddhi Magga - specialmente  per "chi non é di troppo veloce comprensione") consiste nel considerare le varie parti e i processi organici del corpo dal punto di vista dell'elemento che é predominante in essi, per esempio l'elemento terra (soliditá) - unghie, denti, ossa, tendini ecc. -; l'elemento acqua (f;uiditá) - sangue, bile, saliva, urina ecc. -; l'elemento fuoco (radiazione) - "qualsiasi cosa, internamente, in se stessi, di infuocato, infiammato, attaccato, per mezzo di cui cioé ci si scaldi, si invecchi e ci si consumi, e ció che é mangiato, bevuto, masticato o assaggiato diventi completamente digerito..."; l'elemento aria (vibrazioni) - l'aria nei polmoni, il vento nello stomaco e nei visceri etc. Inoltre, c'é un'intera serie di varianti nelle quali, mentre si parte sempre dal fatto concreto delle parti del corpo e dei processi che vi hanno luogo, la meditazione discorsiva viene rivolta piú particolarmente allle condizioni caratteristiche, alle funzioni e manifestazioni degli elementi, o stati, in quanto eventi impersonali. Praticando questa contemplazione con attento discernimento, il meditante scopre che "gli elementi gli diventano evidenti sotto l'aspetto impersonale. A mano a mano che egli si volge ad essi e vi presta continuamente attenzione, sorge la concentrazione d'accesso e il meditante che si dedica a definire i quattro elementi, si immerge nel vuoto ed elimina la percezione 'essere vivente' ".

 

4.6. I quattro stati sublimi

Questi quattro "stati sublimi" della mente (letteralmente "dimore divine", brahmavihara) sono delle contemplazioni che, come tutti gli altri esercizi, possono essere utilmente praticate per ottenere la concentrazione. Il loro significato principale, tuttavia, sta nello sviluppo delle qualitá morali e spirituali del meditante, poiché esse consistono nel coltivare quelle che potrebbero venir chiamate le quattro virtú cardinali del buddhismo: benevolenza (o amore universale), compassione, gioia altruistica ed equanimitá. Naturalmente, anche gli altri esercizi meditativi, praticati rettamente, non possono non avere effetti positivi sulla mentalitá e sul carattere del meditante e, quindi, si puó dire che tutte le meditazioni aiutino a sviluppare queste virtú. La differenza sta nel fatto che, in questi esercizi particolari, sono le stesse specifiche virtú a costituire l'oggetto della contemplazione discorsiva. Queste contemplazioni sono quindi particolarmente utili nel mantenere e perfezionare la disciplina morale (sila) che, come é stato ripetutamenet sottolineato, é indispensabile per lapratica della meditazione di quiete che con quella di visione penetrativa, per migliorare l'equilibrio del meditante (internamente e nelle sue interazioni con gli altri) e come essi siano cosí un elemento molto importante di progresso.

Ci sono poi esercizi essenzialmente discorsivi, basati sulla contemplazione delle qualitá positive e dei vantaggi inerenti alle virtú, e dei pericoli e dei danni, per se stessi e gli altri, che derivano dalla loro assenza. Caratteristica di questi esercizi é che la riflessione sia accompagnata dalla volizione, cioé da uno sforzo  sostenuto dalla volontá, per sviluppare nel meditante disposizioni e stati d'animo caratterizzati dalla virtú, oggetto della meditazione.

I primi tre esercizi sono molto simili. La cosa non deve sorpredere se si tiene conto che rappresentano in realtá tre aspetti o modalitá della stessa mentalitá, la cui essenza ,e una disposizione cordiale verso gli altri, senza distinzione tra "tuo" e "mio". Metta (centrale nel buddismo sia come concetto che come esperienza) é il termine che usualmente viene tradotto con "benevolenza": si tratta della "caritá" nel senso proprio della parola, cioé di un amore disinteressato che ci spinge a procurare la felicitá e il bene nel prossimo senza desiderare nulla per noi stessi; la compassione (karuna) e la gioia altruistica (mudita) sono manifestazioni evidenti e reciprocamente complementari della benevolenza: la disponibilitá, sempre presente, a condividere le gioie e le sofferenze altrui.

 

4.6.1. La benevolenza (metta)

Questa meditazione inizia con una considerazinoe intesa a rafforzare la propria motivazione. SI comincia con il considerare la nocivitá dell'odio e i benefici della tolleranza e della compassione. Dopo questa considerazione preliminare l'esercizio vero e proprio consiste nel coltivare la benevolenza verso tutti gli esseri, seguendo un ordine specifico, basato su salde considerazioni psicologiche.

Prima di tutto, ci sono quattro categorie di persone che, per cominciare, non dovrebbero essere considerate come supporti per gli esercizi di benevolenza e questo per ovvie ragioni psicologiche. Le categorie da evitare sono> una persona antipatica (a causa della difficoltá, per un principiante, di superare l'istintiva avversione), un amico molto amato (a causa dell'eccessivo coinvolgimento emotivo che implica la relazione), qualcuno verso cui proviamo totale indiffernza (a causa della difficoltá nello sviluppare un interesse sufficiente) e qualcuno con cui siamo in rapporti decisamente ostili (a causa dell'eccessivo coinvolgimeto emotivo negativo). Si dovrebbe anche evitare di sviluppare  la benevolenza verso il sesso opposto (per evitare il desiderio e l'attaccamento propri del coinvolgimento sessuale) e nei confronti di un morto (dal momento che non si puó sviluppare alcuna relazione veramente vaida con qualcuno che non c'é piú).

A questo punto peró ci si potrebbe domandare: che cosa rimane una volta esclusi tutti quelli che ti piacciono, tutti quelli che non ti piacciono e tutti quelli di cui non ti curi in nessun modo? La risposta é, ovviamente, se stessi. Ed é proprio questo, infatti, il punto da cui si inizia.

Prima di tutto, la benevolenza deve essere sviluppata solo verso se stessi, pensando ripetutamente: "Possa io essere felice e libero dalla sofferenza" o "possa mentenermi libero dall'inimicizia, dall'afflizione o dall'ansia e vivere felicemente!"

O formule simili. A prima vista, questo modo di iniziare con se stessi puó sembrare uno strano modo di fare per sviluppare l'amore verso gli altri. Va notato, tuttavia, che il Visuddhi Magga non manca di specificare che in questo esercizio iniziale il meditante deve aver chiaro che considera se stesso come un esempio ivente di essere senziente. Rappresenta ogni essere e tutti gli esseri.

Se il meditante sviluppa il pensiero in questo modo: "Io sono felice. Proprio come io voglio essere felice e temo il dolore, voglio vivere e non morire, cosí fanno anche gli altri esseri"; e se prende se stesso a esempio, allora sorgerá in lui il desiderio per il benessere e la feliitá degli alri esseri. Questo metodo é indicato dal Beato quando dice:

Ho visitato tutti i luoghi con la mia mente

e non ho trovato nessuno piú caro di me stesso;

il proprio sé é ugualmente caro a ognuno;

chi ama se stesso, non fará mai male a un altro

Se ci riflettiamo un attimo, vedremo che questo modo di iniziare l'esercizio é basato su due eccellenti principi psicologici. Il primo é che la felicitça o l'infelicitá  é uno stato della mente, cioé qualcosa che dipende essenzialmente da se stessi. Si deve notare attentamente che la formula usata per l'esercizio non dice  di lasciare qualcosa o di liberarsi di qualcosa per essere felici, ma di mantenersi liberi, internamente, dall'inimicizia, dall'afflizione e dall'ansia (che, deve essere ben chiaro, non sono cose al di fuori di noi, come parte di ció che ci circonda) e cosí essere felici perché si é in pace con se stessi in qualsiasi circostanza. In secondo luogo, e cosa egualmente evidente, per essere in pace con gli atlri si deve esere in pace con se stessi e in se stessi. E' un principio riconosciuto e molto usato nella moderna psicoterapia. "Siater amici di voi stessi". Se si é sopraffatti da sentimenti di collera, odio, ansia, non si é certamente in grado di mostrare una genuina benevolenza verso gli altri. Il v ero amore non é un comportamento esterno bevolene (mentre si tengono sotto controllo le tendenze negative interne, con maggior o minor successo), ma é il flusso spontaneo di una mente tranquilla. E' quindi ovvio che dovete iniziare con voi stessi prima di poter amare gli altri.

"Chi ama se stesso, non fará mai male all'altro" - é un concetto cruciale. A un lettore occidentale verrá subito in mente la famosa ingiunzione dell'altro grande maestro, Gesú Cristo: "Ama il prossimo tuo come te stesso". La differenza nella formulazione é peró significativa. Nella tradizione occidentale, si pone un obbligo dall'esterno, con l'imperativo: "Ama"; nell'insegnamento del Buddha veniamo avvisati che un dato corso di azioni produrrá un dato stato di cose. Non c'é alcun dovere.

Bisogna comprendere chiaramente che la benevolenza non ha nulla a che fare con una facile indulgenza o con slanci emotivi. E' un'accettazione conscia, non ignorante, un'accettazione che é una manifestazione esteriore di uno stato interno di pace e equanimitá, e che non é motivata da desiderio, egoismo, attaccamento o illusione.

Una volta raggiunta la concentrazione mentale attraverso la benevolenza diretta allo stesso meditante, tale benevolenza, dovrebbe essere volta a permeare altri oggetti. Il passo successivo, per proseguire facilmente, dice il Visuddhi Magga, deve essere diretto a:

Quei doni, e dolci parole, che ispirano amore e affetto: quella virtú e sapere, che ispirano rispetto e reverenza, cosí come si vedono in un maestro o nel suo equivalente, in un precettore o nel suo equivalente, sviluppando benevolenza nei suoi confronti, cominciando col dire: "Possa questo bravo uomo essere felice e libero dalla sofferenza"'

In seguito si puó procedere con oggetti piú difficili (quelli che sono da evitare all'inizio) nell'ordine seguente: un amico molto caro, una persona neutra, una persona antipatica e ostila (non é necessario che siano ogni volta le stesse persone: nelle diverse occasioni, possono essere scelti differenti individui all'interno di ogni categoria).

Praticando assiduamente in questo modo e seguendo la sequenza indicata, si puó ottenere, prima o poi, quello stato mentale conosciuto come la "rottura delle barriere". Questo é uno stato di totale, equilibrata apertura, in cui il meditante realizza "una imparzialitámentale verso quattro persone, cioé se stesso, la persona cara, quella neutra, quella ostile".

La rottura delle barriere é l'equivalente dell'impronta dell'equivalente nell'esercizio percettivo, e denota il raggiungimento della concentrazione d'accesso. Nel capitolo VIII vedremo come la benevolenza, sviluppata nei confonti di individui concreti, si possa estendere fino a diventare un'effusione universale diretta a tutti gli esseri

 

4.6.2. La compassione (karuna) e la gioia altruistica (mudita)

Dal momento che queste due virtú sono,  in effetti, aspetti specifici della benevolenza, gli esercizi relativi hanno una natura simile e le sole differenza nascono dal carattere specifico della virtú oggetto di considerazione. Una differenza importante é che si inizia subito con qualcun altro, non con se stessi - abbastanza naturalmente, dal momento che la compassione e la simpatia, essendo aspetti parziali della benevolenza, possono facilmente diventare autocompassione e autogratificazione.

Nella pratica della compassione si deve iniziare con alcuni casi di sofferenza e di sfortuna (avendo cura che non riguardino un amico vicino -  cosa che potrebbe sconvolgerci troppo -  o qualcuno che non ci piace per niente -  nel qual caso potrebbe essere difficile una compassione genuina). La disposizione d'animo da sviluppare é: "Questo essere é stato realmente ridotto in miseria; se solo potesse essere libero da questa sofferenza!"' Se non si trova una tale persona, si puó anche prendere il caso di qualcuno che sembra essere felice e benestante, ma il cui carattere e comportamento sono manifestamente indesiderabili; la compassione allora deve sorgere per il fatto che, sebbene apparentemente felice e nel pieno del successo, quella persona é in realtá un poveretto perché, evitando di compiere buone azioni con il corpo, la parola e la mente, si sta preparando un'indicibile miseria per il futuro. Fatta sorgere cosí la compassione per il primo oggetto, si deve poi proseguire - come nell'esercizio della benevolenza- rivolgendosi successivamente a una persona cara, a una neutra e a una ostile.

La pratica della gioia altruistica deve iniziare con qualcuno che si conosce e ci piace, ma cui cui non si é coinvolti troppo da vicino. La cosa importante é che la persona abbia una disposizione d'animo felice e allegra e la sua manifesta contentezza e buonumore possano essere piú facilmente condividi. Poi, come negli altri casi, l'esercizio continua con le persone care, neutre e ostili.

Bisogna perseverare nella pratica di questi due esercizi finché non si raggiunge la concentrazione d'accesso con la "rottura delle barriere", dopo di che la diffusione di queste virtú puó essere estesa a tutti gli esseri.

 

4.6.3. L'equanimitá (upekkha)

La procedura é simile a quella dei due precedenti esercizi, ma iniziando con una persona neutra e passando poi successivamente a una persona cara, e a una ostile. C'é comunque una differenza importante che distingue questo esercizio non solo da quelli dei tre precedenti stati sublimi ma anche da tuttik quelli che abbiamo visto in questo capitolo. La differenza sta nel fatto che é un esercizio di concentrazione molto avanzato, il quale presuppone il precedente raggiungimento - per mezzo di uno deglialtri tre stati sublimi usati come supporti di meditazione - del livello di concentrazione e di quiete conosciuto come terzo assorbiento (terzo jhana), ma che non puó essere usato per ottenere nessuno dei primi tre assorbimenti. In altre parole puó venir utilizzato solo per raggiungere il quarto assorbimento, come si vedrá nel capitolo V. Sia l'equanimitá che la benevolenza, tuttavia, sono di particolare rilevanza per il progresso della visione penetrativa, essendo sia mezzo per la liberazione, che sue manifestazioni ultime. Saranno perció considerati in modo piú ampio sotto questo aspetto nel capitolo VIII.

 

4.7. I quattro stati immateriali

Sono gli stati esperienziali di spazio illimitato, coscienza illimitata, nulla e né-percezione-né-non-percezione. Richiedono i piú elevati livelli di concentrazione e appartengono escludivamente alla pratica della meditazione di quiete, rappresentando il raggiungimento del piú alto grado possibile di assorbimento mentale o di ció che é conosciuto come "assorbimenti senza forma" (arupa jhana), chiamati anche talvolta "assorbimenti immateriali". Verranno quindi trattati nel capitolo Samatha, mentre qui sono menzionati solo per completare il quadro dei tradizionali supporti di meditazione.

Prima di tentare questi esercizi é necessario aver raggiunto i quattro gradi di base di assorbimento mentale samatha, cioé gli assorbimenti a llivelli materiali (rupa jhana, conosciuti anche come "assorbimenti di forme sottili"), usando a questo scopo uno dei kasina, ad eccesione dello "spazio limitato". DOpo che il quarto assorbimento di base é stato raggiunto con un kasina, il meditante prosegue affinando e intensificando ulteriormente la concentrazione, lasciando da parte il kadina, il riflesso interno e l'impronta dell'equivalente, e concentrandosi solo sullo spazio che era occupato dal kasina. In questo modo  si stabilisce la concentrazione d'accesso con lo spazio (che é, in se stesso, illimitato) come impronta dell\equivalente, ció che rappresenta un piú alto grado di astrazione rispetto a quello del quarto assorbimento.

La procedura é simile per ognuno degli altri tre assorbimenti "senza forma" o "immateriali", ognuno dei quali inizia avendo come base il precedente. Cosí, dopo aver raggiunto la contemplazione dello spazio illimitato, si procede lasciandolo da parte e concentrando l'attenzione sulla coscienza dello spazio, sviluppando un uesto modo la cotemplazione della coscienza illimitata. Avanzando verso uno stadio ancor piú rarefatto, la coscienza stessa puó essere tralasciata e la base per la contemplazione diventa allora la non-esistenza della coscienza precedente. Questa é la contemplazione del nulla. Non appena la coscienza del nulla (che suona paradossale, ma é un fatto sperimentabile) é stata raggiunta, il grado di allontanamento dalla percezione e di astrazione mentale diventa tale che lo stato risultante non si puó piú dire che coinvolga qualche percezione o coscienza nel senso ordinariodeltermine. Nel contempo, peró, la condizione mentalenon é quella di una semplice incoscienza. E' quello stato descritto come né-perceziione-né-non-percezione, cioé il quarto stato immateriale (corrispondente al quarto assorbimento immateriale).

 

4.8.

Abbiamo cosí concluso questa breve rassegna dei quaranta supporti meditativi usati per sviluppare la concentrazione mentale secondo la tradizione buddista. Fra questi, un maestro esperto sceglierá per ogni caso il supporto migliore, adatto al carattere, all'abilitá e alle condizioni di un dato studente e alla finalitá concreta che sipersegue in un determinato moment, a seconda che lo scopo sia di sviluppare la quiete (samatha), la visione penetrativa (vipassana), o una combinazione di tntrambe.

 

5. Samatha. Lo sviluppo della quiete

   1.

   2. Gli assorbimenti (jhana)

   2.1

   2.2. Gli assorbimenti formali o di "materia sottile"(rupa jhana)

   2.2.1. Il primo assorbimento

   2.2.2. L'estenzione dell'impronta

   2.2.3. La revisione

   2.2.4. Il secondo assorbimento

   2.2.5. Il terzo assorbimento

   2.2.6. Il quarto stato sublime (equanimitá) in quanto atto a conseguire il guarto assorbimento

   2.2.7. Il quarto assorbimento

   2.3. Gli assorbimenti immateriali (arupa jhana)

   2.3.1. Il quinto assorbimento: la prima base immateriale (spazio illimitato)

   2.3.2. Il sesto assorbimento: la seconda base immateriale (coscienza illimitata)

   2.3.3. Il settimo assorbimento: la terza base immateriale (il nulla)

   2.3.4. L'ottavo assorbimento: la quarta base immateriale (né percezione né non percezione)

   2.4. Nota sulla realizzazione della cessazione (nirodha samapatti)

   3. Conclusione

 

1.

Come é stato spiegato nel capitolo III, lo scopo della meditazione samatha é di realizzare stati alterati di coscienza caratterizzati da un alto grado di quiete e di pace mentale, Nello stesso capitolo si é anche spiegato che questo fine puó essere conseguito sviluppando progressivamente maggiori livelli di concentrazione mentale, e scartando gradualmente tutti gli stimoli sensoriali e i processo razionali. Questo é il motivo per cui tale meditazione viene definita di tipo astrattivo; essa, sistematicamente, attraversa stadi successivi di assorbimento mentale, che sono man mano sempce piú vuoti di percezioni sensoriali e di processi mentali.

Per avere successo la pratica degli esercizi samatha richiede (anche piú della vipassana, che sará considerata nel capitolo seguente) la regolare e personale supervisione di un maestro qualificato, se si vogliono evitare frustrazioni, errori e confusioni. Quindi, non si puó dire molto sulla pratica samatha in una introduzione scritta, eccetto dare un'idea generale, e puramente teorica, di ció di cui si tratta e di come i vari stadi si incastrino l'uno nell'altro. Questo é ció che le seguenti pagine tentano di  fare: disegnare una mappa approssimativa di un terreno molto complesso

 

2. Gli assorbimenti (jhana)

 

2.1

La meditazione samatha, la meditazione buddista di quiete, comprende tradizionalmente otto stati progressivi di astrazione mentale o assorbimenti, conosciuti come jhana (in pali jhana significa letteralmente "meditazione" o "contemplazione")

Come abbiamo giá visto alla fine del capitolo precedente riferendoci agli stati immateriali, questi otto assorbimenti sono divisi in due gruppi principali: quattro gradi di base di assorbimento mentale, spesso tradotti come "assorbimenti di materia sottile", ma che sono meglio resi con il termine "assorbimenti formali" ("rupajhana") e quattro gradi successivi, conosciuti come assorbimenti immateriali o "senza forma" (arupa jhana).

Il punto di partenza per un assorbimento immateriale é il raggiungimento della concentrazione d'accesso conseguita sulla base di un dato supporto meditativo, e successivamente sviluppata finché non viene raggiunta la piena concentrazione (o concentrazione fissa). Si deve ricordare che in quest'ultima l'attenzione diviene pienamente assorbita dall'impronta dell'equivalente, sviluppata sulla base del supporto iniziale. A questo punto inizia il conseguimento dei quattro stati di assorbimento fondamentali (assorbimenti formali. I gradi successivi vengono sviluppati in modo simile, attraversando ugualmente gli stati di concenr=trazione d'accesso e concentrazione piena, ma il loo punto di partenza (giá menzionato nella sez. 4.7) é il quarto assorbimento di base, ottenuto per mezzo di un kasina come supporto meditativo. A questo riguardo si deve ricordare che non tutti i quaranta supporti meditativi sono utilizzabili per tutti gli scopi, bensí alcuni di essi possono essere usati sia per la concentrazione d'accesso che per quella piena, mentre altri possono arrivare solo al livello d'accesso.

Quelli che conducono solo al livello di accesso sono dieci - gli otto esercizi delle contemplazioni riflessive, piú la percezione della ripugnanza del nutrimento e l'analisi dei quattro elementi (vedi sezz. 4.3 e 4.5). Questi possono essere usati semplicemente come benefici esercizi mentali (poiché la concentrazione d'accesso é giá, in se stessa, un'esperienza molto positiva di coscienza elevata) o, certo, per la pratica della visione penetrativa.

Gli altri trenta supporti meditativi sono tutti adatti a stabilire la concentrazione piena o fissa e, pertanto, possono venire usati per la pratica, sia della visione penetrativa (vipassana) che della quiete (samatha). Notiamo tra l\altro che due di essi, la consapevolezza del respiro e quella del corpo sono particolarmente utili, al livello di accesso, per la pratica della visione penetrativa (vedi capitolo VI).

In questo momento, tuttavia, ci stiamo occupando dello sviluppo della quiete e dobbiamo notare che non tutti questi supporti possono condurre alle realizzazioni di tutti i livelli di assorbimento ora menzionati. I dieci tipi di decomposizione del corpo, cosí come la consapevolezza del corpo, conducono solo al primo assorbimento. I primi tre dei quattro stati sublimi (benevolenza, compassione e gioia altruisica) possono essere utilizzati per raggiungere al massimo il terzo livello di assorbimento. I dieci kasina e la consapevolezza del respiro producono tutti i quattro assorbimenti fondamentali. Il quarto stato sublime é adatto solo per il quarto assorbimento e, come si ricorderá (sez. 4.6.3), non puó essere usato per stabilire la cocentrazioine d'accesso, che deve essere precedentemente ottenuta per mezzo di uno degli altri stati sublimi. I quattro stati immateriali, infine, partendo dal quarto assorbimento (raggiunto per mezzo di uno qualsiasi dei dieci kasina, con l'ecczione dello "spazio limitato"), conducono al conseguimento successivo del quinto, sesto, settimo e ottavo assorbimento (cioé le quattro basi senza forma o materia).

Delineeró ora brevemente ognuno degli otto assorbimenti per dare un'idea sommaria del tipo di stati che implicano e di come si agisca per consaguirli. A questo scopo utilizzeró le definizioni standard che si trovano in molti passi dei discorsi del buddha e i commenti su di essi, con l'aiuto di riferimenti e delucidazioni dal Visuddhi Magga.

 

2.2. Gli assorbimenti formali o di "materia sottile"(rupa jhana)

La procedura meditativa iniziale é sempre la stessa; dapprima l'attenzione deve essere concentrata su un supporto meditativo (concentrazione preparatoria), poi deve essere rinforzata e intensificata (passando attraverso livelli successivi di [a] attenzione conscia e escludiva al supporto, che é il "segno preliminare"; [b] il riflesso interno; [c] l'impronta dell'equivalente (sezz. 3.1 e 3.3), finché viene raggiunta la concentrazione d'accesso. In seguito, per lo sviluppo di samatha, il meditante prosegue rafforzando e affinando la concentrazione menttale sulla base dell'impronta dell'equivalente che é stata stabilita, fino a raggiungere la "concentrazione fissa" o "concentrazione piena".

 

2.2.1. Il primo assorbimento

Lavorando in questo modo, il meditante, "isolato dai desideri dei sensi, isolato dalle cose dannose, entra e permane nel primo assorbimento, che é accompagnato da ideazione e riflessione con la felicitá e la beatitudina nate dall'isolamento"

La definizione specifica che il meditante "é isolato dai desideri dei sensi" perché la mente é concentrata esclusivamente sull'impronta dell'equivalente, ottenuta sulla base del supporto meditativo iniziale. "Isolato dalle cose dannose" significa che il meditante in quel momento é libero da ció che, nella tradizionie buddista, é noto come i cinque ostacoli che, quando sono presenti, confondono la mente e impediscono il progresso. Essi sono: i desideri dei sensi, la malevolenza, l'indolenza e il torpore, l'irrequietezza e l'ansia, il dubbio. Non ci potrá essere progresso fintantoché il meditante non sará libero da questi ostacoli. Ecco perché si afferma che il primo assorbimento  é "nato dall'isolamento". Nella misura in cui c'e un soddisfacente progresso nel processo di concentrazione, dal livello preliminare fino a quello d'accesso, la mente é naturalmente libera da questi ostacoli (se si é realmente concentrati sul supporto meditativo, non c'é nel contempo spazio per sentimenti di desiderio, lalevolenza, indolenza o torpore, irrequietezza, ansia ecc.). Viceversa, quanto piú spesso e completamente la mente é ripulita dagli ostacoli, tanto meglio e con maggior efficacia si concentra.E' un processo con un continuo feedback positivo.

Le caratteristiche distintive del primo assorbimento (che sono le medesime, sia nel primo conseguimento da parte del principiante, che in stati piú duraturi ottenuti da un meditante esperto) sono "felicitá" e "beatitudine" e il fatto che la condizione sia accompagnata da riflessione e ideazione. Quest'ultima precisazione chiarisce che il primo livello di assorbimento comprende ancora elementi di riflessione e di attivitá mentale: i pensieri sorgono (ideazione) e vengono seguiti (riflessione). Queste attivitá riflessive, peró, sono strettamente integrate con il processo meditativo e servono a rafforzarlo. L'ideazione consiste nell'applicare o concentrare le capacitá di pensiero della mente esclusivamente sul supporto meditativo (e sull'impronta dell'equivalente, quando sorge), mentre la riflessione significa mantenedre l'attivitá riflessiva ferma sujl supporto, senza distrazioni. Il Visuddhi Magga illustra questa operazione paragonandola a una campana, un uccello, e un'ape. L'ideazione é come il primo rintocco della campana, la riflessione é "come il continuo risuonare della campana", l'ideazione é "come un uccello che dispiega le ali quando sta per spiccare il volo" e "come un'ape che si slancia verso un fiore di loto attratta dal suo profumo"; mentre la riflessione é "simile a un uccello che, alzatosi in volo, plana con le ali aperte" o "un'ape che ronza sopra il loto dopo essersi lanciata verso di esso".

Il riferimento alla "felicitá e beatitudine" é di particolare importanza perché caratterizza la natura positiva dello stato di coscienza ottenuto in questo primo assorbimento (cosí come in quello seguente, come vedremo tra breve).

Anche questi termini sono usati in un senso tecnico molto specifico nella meditazione buddista: la felicitá é "la contentezza di conseguire un oggetto desiderabile"; la beatitudine é "l'esperienza concreta di questo oggetto una volta conseguito". Per chiarire ció il Visuddha Magga spiega che "se, in un desertol un uomo esusto vedesse o sapesse dell'esistenza di un'oasi sarebbe felice; una volta arrivato all'oasi, e dopo averne ujsato l'acqua, sarebbe peró beato!".

La felicitá gioca una parte mlto importante giá negli stati preliminari, mentre ci si avvicina al livello d'accesso verso l'assorbimento, e poi lo si raggiunge. Infatti, quando il meditante é intento a sviluppare la concentrazione, la felicitá é sia il frutto concreto dei suoi primi sforzi disciplinati e coscienti, sia uno stimolo a ulteriori sforzi e progressi. Le manifestazioni di questa felicitá variano in genere, intensitá e durata. La terminologia tradizionale distingue tra "felicitá minore"ç che é come un brivido "che solleva i peli del corpo"; "felicitá momentanea", che é "come lampi fulminei in momenti diversi"; "felicitá iterata", che "inonda tutto il corpo ripetutamente, come le onde sulla spieaggia; "felicitá elevata", che si manifesta non solo con l'elevazione mentale, ma anche con una sensazione fisica di estrema leggerenzza, come se si stesse fluttuando nell'aria, infine "felicitá onnipervadente" (o estatica), quando "l'intero corpo é completamente permeato come una vescica piena o una caverna invasa da una tremenda inondazione".

A questo punto vale la pena di citare per esteso un passo del Visuddhi Magga,che descrive in breve la sequenza di condizioni psicosomatiche inerenti al progresso della coccentrazione, dall'iniziale supporto meditativo fino al conseguimento dell'assorbimento.

Ora, queste cinque varietá di felicitá, nel loro sorgere e maturare, perfezionano la suplice quiete, quella fisica e quella menale. La quiete, nel suo sorgere e maturare, perfeziona la triplice concentrazione, cioé la concentrazione momentanea, la concentrazione d'accesso e la piena concentrazione. Tra questa, la radice della concentrazione piena é la felicitá onnipervadente che, quando cresce, é associata alla concentrazione.

Le caratteristiche del primo assorbimento possono meglio essere riassunte con le parole del Buddha:

Il primo assorbimento é libero da cinque cose e possiede cinque cose. In veritá, monaci, in chi ha conseguito il primo assorbimento non c'é né desiderio sensuale, né malevolenza, né indolenza e torpore, né irrequietezza e ansia, né dubbio. Costui vive concentrato, felice e beato, esercitando le facoltá dell'ideazione e della riflessione.

Volgiamoci ora a quella frase della formula, la quale specifica che il meditante "entra e permane nel primo assorbimento". Qui si deve notare che, quando si raggiunge questo stato per la prima volta, un meditante generalmente non riesce a rimanere in esso per piú di pochi istanti (questo é il conseguimento momentaneo) e ritorna quasi subito al livello di accesso. COn la pratica, peró, si sviluppa una crescente facilitá a entrare nel pieno assorbimento e a permanervi o stabilizzarvisi per periodi piú lunghi. Si raggiunge cosí infine il pieno controllo, che consiste nella cpacitá di entrare ogni volta nel primo livello e rimanervi per tutto il tempo desiderato (questo é il conseguimento stabile). E' quasi come imparare ad andare in bicicletta. Aoll'inizio si cade a ogni momento, ma, con la pratica, mane=tenersi in equilibrio su due ruote diventa quasi una seconda natura. Questo processo di apprendimento é lo stesso per tutti gli assorbimenti; all'inizio cioé si ottengono momentaneamente e poi, gradualmente, si  perfezionano fino a raggiungerne la piena padronanza.

 

2.2.2. L'estenzione dell'impronta

Il processo di stabilizzazione e intensificazione della concentrazione astrattiva puó venir molto favorito da un esercizio noto come "estensione dell'impronta". E' utile sia per il primo livello di assorbimento che stiamo considerando, che per gli altri tre assorbimenti, e una variante ne é - come si  vedrá in seguito - essenziale per ottenere il quinto assorbimento (cioé l'assorbimento della prima base immateriale).

Questo esercizio si pratica basandosi su uno dei kasina (con l'eccesione dello "spazio limitato") e consiste nell'estendere mentalmente, per tappe successive, l'impronta dell'equivalente che é stata originariamente sviluppata, cosí da espanderla mentalmente per comprendere aree sempre piú vaste. Ecco come il Visuddhi Magga illustra l'esercizio di estensiione basandosi sul kasina terra (la cui impronta dell'equivalente, si ricorderá, é caratterizzata da immagini di brillantezza e purezza ' come uno specchio... come un disco di madreperla..., come il disco lunare"). Secondo il manuale, il meditante deve procedere come segue:

Per prima cosa egli deve delimitare con la mente le dimensioni successive dell'impronta dell'equivalente, che ha giá conseguito; e cioé un dito, due dita, tre dita, quattro dita, e poi estendere per tutto lo spazio delimitato, come un contadino delimita l'area da lavorare con l'aratro e ara all'interno dell'area delimitata... Non deve estenderla senza aver delimitato l'area da coprire. DOpo aver fatto questo, puó estenderla ulteriormente con delimitazioni successive, per esempio un palmo, due palmi, la veranda, il cortile, il monastero, ilconfini del villaggio, della cittá, del distretto, del regno e dell'oceano, arrivando fino agli estremi confini del mondo o anche oltre

 

2.2.3. La revisione

Nella pratica samatha il passaggio da un assorbimento a un altro non é un processo continuo. Ci sono intervalli tra ogni assorbimento. Quando un meditante é entrato nel primo assorbimento, prima di proseguire per il secondo, ha bisogno di emergere, rivedere mentalmente e valutare l'esperienza appena vissuta. Lo stesso vale per la transizione dal secondo al terzo assorbimento, dal terzo al quarto e cosí via. Questa é, secondo i termini tradizionali, la "revisione", poiché ció che il meditante deve fare é rivedere con cura scrupolosa, riflettendoci sopra, le carattristiche distintive del livello di assorbimento appena sperimentato, cosí da stabilirne le precise qualitá Questa revisione rivela ció che é ancora suscettibile di miglioramento a ogni livello e rafforza la motivazione a lavorare per qello seguente.

Nel caso del primo assorbimento il VIsuddhi Magga dice che, una volta che il meditante lo padroneggia>

Emergendo dal primo assorbimento, ora familiare, puó guardarne le pecche in questo modo> "Questa realizzazione risente di ostacoli ancora vicini, e i suoi fattori sono indeboliti dalla grossolanitá dell'ideazione e della riflessione". Puó allora pensare al secondo assorbimento in quanto piú quieto, e cosí il suo attaccamento al primo assorbimento ha fine, ed egli inizia a fare ció che é necessario per conseguire il secondo. Una volta emerso dal primo, l'ideazione e la riflessione gli appaiono grossolate, nel momento in cui rivede i fattori di assorbimento con attenzione e piena consapevolezza, mentre la felicitá, la beatitudine e l'unificazione della mente [cioé la concentrazione] appaiono serene.

In seguito, il meditante concentra la mente ancora una volta, usando lo stesso supporto meditativo del primo assorbimento o un altro supporto adatto e, passando attraverso le tappe usuali del riflesso interno, dell'impronta dell'equivalente, della concentrazione d'accesso e della concentrazione piena (un processo che puó avvenire molto rapidamente una volta acquisitane la capacitá), entra nel secondo assorbimento. La tecnica per raggiungere la concentrazione é, di certo, simile alla precedente, la differenza peró sta nella motivazione del meditante, che ora é diversa perché é basata sull'esperienza reale del primo assorbimento, sulle possibilitá che esso ha rivelato, sull'analisi dell'esperienza compiuta nella successiva revisione, e sulla risultante motivazone di avanzare al secondo assorbimento. Il Visuddhi Magga prosegue dicendo>

Allora, richiamando alla mente quella stessa impronta..., ripetutamente, con il proposito di abbandonare i fattori grossolani [cioé ideazione e riflessione] e di ottenere i fattori di pace [che sono felicitá, beatitudine e unificazione della mente], egli sa: "Ora sorgerá il secondo assorbimento".

 

2.2.4. Il secondo assorbimento

Con il calmarsi dell'ideazione e della riflessione, egli entra e permane nel secondo assorbimento, in cui ci sono felicitá e beatitudine che nascono dalla concentrazione, libero dall'ideazione e dalla riflessione, accompagnato dall'unificazione della mente e dalla serenitá interiore.

Di questo assorbimento si dice che "abbandona due fattori e ne possiede tre". I due fattori abbandonati sono, naturalmente, le funzioni discorsive dell'ideazione e della riflessione. I tre fattori presenti sono felicitá, beatitudine e unificazione della mente, cioé la concentrazione. La serenitá interiore non é considerata altro che un fattore aggiuntivo poiché é semplicemente conseguenza degli altri tre. Una differenza da notare tra il primo e il secondo assorbimento é che si considera quest'ultimo come "nato dall'isolamento". Ció significa che, come é giá stato detto con il primo assorbimento, il processo di concentrazione della mente deve iniziare rimuo0vendonegli stati negativi consciuti come ostacoli; questo ,e ilsignificato dell'"isolamento". Ció ignfica che, come é giá stato detto con il primo assorbimento, il processo di concentrazione della mente deve iniziare rimuovendone gli stati negativi conosciuti come ostacoli; questo é il significato dell'"isolamento". Ció significa che, come égiá stato detto con il primo assorbimento il processo di concentrazione della mente deve iniziare rimuovendone glistati negativi conosciuti come ostacoli; questo é il significato dell'"isolamento": la mente cio,e é isolata dagli ostacoli. Quando si lavora per il secondo assor bimento, invece, il meditante giá gode dei vantaggi risultanti dal grado di concentraziione ottenuto nel primo. Ecco perché si dice che il secondo assorbimento é "nato dalla concentrazione".

Una volta che si padroneggia a sufficienza il secondo assorbimento, la procedura per riemenrgere ed entrare nel terzo é, come giá indicato, simile a uella che é stata descritta epr la transizione delprimo al secondo. Il fattore successivo di cui disfarsi é la "felicitá".

Emergendo dal secondo assorbimento, ora familiare, egli puó guardarne le pecche in questo modo: "Questa realizzazione risente della vicinanza dell'ideazione e della riflessione; qualsiasi felicitá, eccitazione mentale ci siano in esso ne esprimono la grosolaintá; i suoi fattori inoltre sono indeboliti dalla grosolanitá cosí espressa". Egli puó allora pensare al terzo assorbimento, in quanto piú quieto, e cosí il suo attaccamento al secondo assorbimento ha fine, e inizia a fare ció che é necessario per ottenere il terzo. Una volta emerso dal secondo assorbimento, la felicitá gli appare grossolana, nel momento in cui rivede i fattori di assorbimento con attenzione e piena consapevolezza, mentre la beatitudine e l'unificazione dela mente appaiono serene.

Il meditante poi prosegue concentrando la mente ancora una volta "con il proposito di abbandonare i fattori grossolani [felicitá] e di ottenere i fattori di pace [beatitudine e unificazione della mente] e persevera nell'azione finché non raggiunge il terzo assorbimento".

 

2.2.5. Il terzo assorbimento

Con il venir meno della felicitá, egli rimane equanime, attento e pienamente consapevole, sperimentando la beatitudine corporea e mentale, ed entra e permane nel terzo assorbimento, e suo suo conto i saggi dichiarano: "Permane nella beatitudine colui che possiede l'equanimitá ed é presente mentalmente"

Questo assorbimento "abbandona un fattore e ne possiede due". Il fattore abbandonato él come abbiamo appena visto, la felicitá, perché, sebbene piacevole, é qualcosa che causa eccitazione mentale e ha cosí un effetto disturbatore. I due fattori che rimangono e caratterizzano questo livello di assorbimento sono la beatitudine e l'unificazione della mente. A prima vista la fraseologia della formula tradizionale puó sembrare includere anche altri elementi, ma un esame piú attento rivela che non é coí. Infatti, nella formula si fa riferimento non solo alla beatitudine, ma anche all'equanimitá, all'attenzione e alla piena consapevolezza. RIguardo alle ultime due, tuttavia, si puó facilmente comprendere che i termini "attento" e "pienamente consapevole" (come la frase "é attento" in seguito) sono semplicemente modi di descrivere la concentrazione.

La concentrazione, o l'unificaziione della mente, é precisamente questo: prestare attenzione (in successione: al supporto, al riflesso interno e all'impronta dell'equivalente) con piena consapevolezza e comprensiione di ció che si fa. Il Visuddhi Magga, per sottolinearlo dice che:

La sottigliezza di questo assorbimento, che é dovuta all'abbandono dei fattori grossolani, richiede che il procedere della mente includa sempre le funzioni dell'attenzione e della piena consapevolezza, come quelle presenti in un uomo che cammina sul filo del rasoio

Per quanto riguarda l'equanimitá, che emerge a questo livello di assorbimento, si tratta di un inizio di equanimitá, ed é considerato parte integrante dell'espeienza di beatitudine. E' ovvio che l'equanimitá, come stato di equilibrio emotivo e mentale, é un'esperienza di tipo beatificante. Un'equanimitá ben sviluppata, caratterizzata da una disposizione mentale costantemente serena, é in effetti una forma superiore di beatitudine. Come vedremo tra vreve, quando nel quarto assorbimento si raggiunge un livello altamente sviluppado di equanimitá, l'esperienza non é piú descrivibile in termini di beatitudine e di piacere, e per questo motivo si dice che tale fattore viene lí abbandonato.

Nel terzo assorbimento, comunque, la beatitudine, insieme alla concentrazione, é ancora di importanza fondamentale e la sua presenza a livell omentale é accompagnata da un'assai piacevole sensazione di benessere a livello fisico. Ecco perché si dice che nel terzo assorbimento il meditante "sperimenta la beatitudine corporea".

Nella dialettica dell'esistenza, ogni medaglia ha peró due facce: beatitudine e sofferenza, piacere e dolore sono contropartite inevitabili. Per cui uno stato beato, non importa quanto intensamente piacevole o prolungato, non trascende la dualitá ed é ancora molto lontano dallo stato di perfezione. Nella terminologia tradizionale é ancora "grossolano". Cosí, il meditante:

Emergendo dal terzo assorbimento, ora familiare, puó guardare le pecche in questo modo: "Questa realizzazione risente della vicinanza della felicitá; qualsiasi contenuto mentale di beatitudine ci sia in esso ne esprime la grossolanitá, e i suoi fattori sono indeboliti dalla grossolanitá della beatitudine cosí espressa". Puó allora pensare al quarto assorbimento in quanto piú quieto, e cosí il suo attaccamento al terzo assorbimento ha fine ed egli inizia a fare ció che é necessario per ottenere il quarto. Allorché é emerso dal terzo assorbimento, la beatitudine o, in altre parole, la gioia mentale, gli appare grossolana, nel momento in cui rivede i fattori di assorbimento con attenzione e piena consapevolezza, mentre l'equanimitá, in quanto sentimento, e l'unificazione mentale gli appaiono serene.

Su questa base il meditante inizia a lavorare per il quarto assorbimento "con il proposito di abbandonare i fattori grossolani {specificamente la beatitudine come gioia mentale e anche tutte le sensazioni corporee piacevoli ad essa associate] e di ottenere i fattori di pace [equanimitá e unificazione mentale]".

 

2.2.6. Il quarto stato sublime (equanimitá) in quanto atto a conseguire il guarto assorbimento

Come per i precedenti passaggi (dal primo al secondo e dal secondo al terzo assorbimento), la concentrazione pó essere ancora sviluppata, o con lo stesso supporto meditativo usato in precedenza o con un altro supporto adatto, tenendo sempre conto del fatto che non ogni supporto é adatto per il conseguimento di tutti i livelli di assorbimento (vedi se. 2.1 di questo capitolo).

Nel caso particolare dell'adoperarsi per raggiungere il quarto assorbimento, peró, c'é un supporto meditativo che, per sua propria natura, é particolarmente adatto, in vistga del fatto che l'equanimitá é uno dei due fattori essenziali di questo assorbimento. Il supporto é, naturalmente, il quarto stato sublime, che é appunto l'equanimitá. Si ricorderá anche che (come indicato nel capitolo IV sezione 4.6.3., e nella sezione 2.1 di questo capitolo) questo supporto meditativo puó essere usato solo per conseguire il quarto assorbimento, e non per i precedenti. I vantaggi di usare come supporto meditativo uno dei due fattori propri dello stato che si desidera ottenere sono ovvi. Si deve ricordare, tuttavia, che per utilizzare l'equanimitá per realizzare il quarto assorbimento, bisogna usare uno degli altri tre stati sublimi (piuttosto che, per esempio un kasina) per raggiungere i tre livelli precedenti.

Infatti, per poter entrare nel quarto assobrimento usando l'equanimitá stessa come supporto meditativo, é necessario che il terzo assorbimento sia stato ottenuto basandosi sulla benevolenza, sulla compassione o sulla gioia altruistica come supporti meditativi. In questo caso le cosiderazioni sulle insufficienze del terzo assorbimento vedono "il pericolo nei precedenti tre stati sublimi perché implicano l'attenzione rivolta agli esseri", cominciando cosí: "Che tutti possano essere felici, perché risentono della vicinanza dei sentimenti di simpatia e antipatia e perché la loro associazione con la gioia é grossolana". (l'equanimitáin quanto supporto meditativo utilizzato per entrare nel quarto assorbimento, si sviluppa secondo le indicazioni contenuta nel capitolo IV, alla sezione 4.6.3)

 

2.2.7. Il quarto assorbimento

Abbandonando piacere e dolore e con la precedente sparizione di gioia e sofferenza, egli entra e permane nel quarto assorbimento, che non ha né dolore né piacere e che ha la purezza della presenza mentale dovuta all'equanimitá

L'ultimo fattore che ci si é lasciato alle spalle per entrare nel quarto assorbimento é stato, come abbiamo visto, la beatitudinje. Tuttavia, non deve sorprendere che il suo "abbandono" si debba ora esprimere in termini di dolore e piacere, gioia e sofferenza. Il fatto é che lo stato in cui ora si é entrati é quello in cui l'equanimitá é ben stabilizzata, per cui si é liberi da ogni valutazione positiva o negativa di ogni dato fisico o mentale. COme spiega il Visuddhi Magga, "piacere e dolore" significano "piacere fisico e dolore fisico" mentre "gioia e sofferenza" significano "piacere mentale e sofferenza mentale". Cosí l'intera gamma delle sensazioni é coperta. Riguardo alle ultime due, il manuale spiega che si dice che sono "precedentemente" sparite perché, di fatto, spariscono giá prima del momento in cui si entra nel quarto assorbimento. La sparizione di questi fattori mentali precede lo stabilizzarsi della concentrazione per ottenere il quarto assorbimento. I fattori fisici, invece, vengono abbandonati non appena si entra nell'assorbimento, che si dice non abbia "né dolore né piacere" (mentale e fisico) e comprenda solo la pura presenza mentale dovuta all'equanimitá. Il Visuddhi Magga specifica che questa importante qualitá, sebbene emerga pienamente solo ora, nel quarto assorbimento, é una parte essenziale dell'intero processo di svilu[po della quiete. "L'equanimitá esiste anche nei tre assorbimenti inferiori", dice.

Come la luna é difficilmente visibile durante il giorno, anche quando é alta nel cielo, perché é eclissata dal maggior spledore del sole, cosí anche l'equanimitá, presente nei tre assorbimenti inferiori, é "eclissata dalla luce abbagiante dei fattori grossolani"; é presente in un certo modo, ma non é abbastanza potente da non venir oscurata.

Si ricorderá che i fattori grossolani sono l'ideazione e la riflessione per il primo assorbimento, la felicitá per il secondo, la beatitudine per il terzo. A ogni livello superiore il fattore "grossolano" lo é, in corrispondenza, sempre di meno (la felicitá tende a occupare la mente meno delle attivitá mentali dell'ideazione e della riflessione, e la beatitudine provoca minor eccitazione della felicitá). Proseguendo con l'immagine del Visuddhi Magga si puó dire che il terzo assorbimento é come il momento del tramonto, in cui il lieve splendore della luna comincia ad essere visibile. Ecco perché l'equanimitá é menzionata qui per la prima volta ("permane nella beatitudine chi possiede l'equanimitá ed é mentalmente presente"), anche se non é ancora un fattore principale.

Con il quarto assorbimento é venuta la notte; scomparsi i fattori oscuranti, la luna dell'equanimitá brilla in tutta la sua purezza, che é la purezza della presenza mentale. "Ecco perché si dice" conclude il Visuddhi Magga "che solo questo assorbimento possiede la purezza della presenza mentale dovuta all'equanimitá".

Questo quarto assorbimento, l'ultimo di quelli formali o di "materia sottile", é contraddistinto da un alto grado di concentrazione e di quiete. Costituisce il punto di partenza per i quattro assorbimenti immateriali, che rappresentano stati alttamente rarefatti di coscienza, molto lontani da quelli a cui siamo abituati nell'esperienza quotidiana.

 

2.3. Gli assorbimenti immateriali (arupa jhana)

La pratica dei quattro assorbimenti "fondamentali", anche se fa progressi nell'eliminare le percezioni sensoriali e gli stimoli mentali, presuppone ancora alcuni elementi materiali e formali dovuti, in parte all anatura materiale dei supporti usati per gli esercizi (come i kasina, il corpo, i suoi organi e gli elementi che lo compongono, il respiro ecc.(, in parte alla natura essenzialmene concretadegli esercizi riflessivi (come la contemplaziojne delle qualitá del buddha, del dhamma e del sangha, o la natura e gli effetti di certe virtú o la generazinoe mentale degli stati sublimi, compassione, benevolenza, ecc. i quali hanno individui concreti come loro oggetto) e dovuti, comunque, alle attivitá mentali e agli stati della mente e del corpo propri di quei livelli (attivitámentali di ideazione e riflessione, i vari tipi di felicitá, la beatitudine,fisica e mentale ecc.(. Ecco perche, essi sono chiamati assorbiemeti "formali" o "di materia sottile".

I quattro ulteriori livelli di assorbimento, invece, muovono verso stati di coscienza estremamente sottili, lasciandosi dietro tutti gli elementi mentali e fisici, interni ed esterni, che compongono il nostro ambiente abituale. Ecco perché vengono chiamati assorbimenti immateriali o "senza forma".

La premessa per il loro sviluppo é, come é giá stato sottolineato, il preedente conseguimento degli assorbimenti fondamentalio formalifino al quarto, usando come supporto meditativo qualcuno dei nove possibili kasina. Né il decimo kasina (spazio limitato) né alcuno degli altri trenta supporti meditativi é adatto peró a fare da base per proseguire fino agli assorbimenti immateriali. La ragione sta nel fatto che, dal momento che lo scopo é di trascendere anche i piú sottili aspetti del mondo materiale, é necessario iniziare proprio con un supporto materiale, utile per la meditazione percettiva, e poi eliminare progressivamente tutti gli elementi materiali, come si é visto parlando dei quattro stati immateriali (cap. IV, se. 4.7), ognuno dei quali, infatti, é correlato con uno degli assorbimenti immateriali ed é la sola base utilizzabile per entrarvi.

In parole semplici, solo i nove kasina (escluso lo spazio limitato) possono essere usati per sviluppare gli stati immateriali e solo questi stati danno accesso agli assorbimenti immateriali. Torniamo ancora una volta al Visuddhi Magga per una spiegazione.

 

2.3.1. Il quinto assorbimento: la prima base immateriale (spazio illimitato)

Il meditante che vuole sviluppare questo assorbimento considera la natura precaria e insoddisfacente della materia fisica in tutte le sue forme e delle relative percezioni e, per trascendere questa condizione:

ENtra nel quarto assorbimento con qualcuno dei nove kasina, escludendo i kasina dello spazio limitato. Ora, sebbene egli abbia giá superato la grossolana materia fisica per mezzo del quarto assorbimento della sfera formale, nondimeno vuole ancora superare l'aspetto materiale dei kasina, che é la controparte [della sfera materiale]. Come puó farlo?... Emergendo dal quarto assorbimento, ora familiare,... ne vede il pericolo in questo modo: "Questa realizzaziione ha come oggetto la materialitá, che é divenuta per me insoddisfacente"; "la gioia é un nemico ad essa vicino"; "E' piú grossolana delle liberazioni serene [un altro nome per gli stati immateriali]"... Quando ha visto il pericolo nel quarto assorbimento in questo modo e il suo attaccamento per esso ha fine, egli presta attenzione allo spazio illimitato, in quanto sereno.

A questo punto il meditante inizia a operare su un qualsiasi kasina che ha scelto e procede all'estensiione del kasina nello stesso modo descritto precedentemente e utilizzato per estendere l'impronta dell'equivalente in connessione con gli assorbimenti formali (si veda la sezione 2.2.2 di questo capitolo), eccetto per il fatto che, in questo caso, l'esercizio di estensione é applicato direttamente al kasina iniziale, ciioé all'oggertto stesso. L'estensione del kasina é seguita dalla sua eliminazione.

Quando ha esteso il kasina fino ai limiti del mondo o fin dove desidera, rimuove il kasina [materialitá] facendo attenzione allo spazio da esso occupato, come "spazio" o "spazio illimitato".

La spiegazione aggiunge:

Rimuovere il kasina... significa semplicemente che il meditante non gli rivolge né presta attenzione, né lo riesamina, che presta attenzione invece esclujsivamente allo spazio da esso occupato, come "spazio, spazio" e cosí si dice che egli "rimuove il kasina".

Poi il meditante procede a sviluppare la concentrazione, usando come segno lo spazio che rimane dopo la rimozione del kasina, finché ottiene prima la concentrazione d'accesso e poi la piena concentrazione dello "spazio illimitato". Cosí entra nella prima base immateriale (che é la quinta nella serie completa degli assorbimenti).

Con il completo superamento della percezione della metaria, con la sparizione delle percezioni delle reazioni sensoriali e non prestando attenzione alle percezioni della diversitá [consapevole dello] "spazio illimitato", entra e permane nello stato che ha come base lo spazio illimitato.

 

2.3.2. Il sesto assorbimento: la seconda base immateriale (coscienza illimitata)

Una volta sviluppata la prima base immateriale, il meditante, emergendone, la riguarda nel solito modo e considera le sue insufficienze nel senso che essa risente della prossimitá dell'assorbimento precedente (cioé il quarto assorbimento formale) e non é serena come il seguente, piú alto, assorbimento, che ha come fondamento la "coscienza illimitata". Poi, lasciando la contemplazione dello spazio (spazio illimitato), prosegue contemplando lo stesso stato di coscienza che é sorto sulla base dello spazio. Questo é un processo in cui si diventa consapevoli dalla consapevolezza; in cui il meditante prende come supporto meditativo la "coscienza sorta contemplando quello spazio [cioé quella della prima base immateriale] e rivolge ad essa un'attenzione continua in quanto 'coscienza, coscienza' ". Perseverando in questo modo, il meditante raggiunge in seguito la concentrazione d'accesso e la piena concentrazione della "coscienza illimitata": "Superando completamente la base consistente nello spazio illimitato [consapevole della] 'coscienza illimitata', entra e permane nello stato che ha la coscienza illimitata come base".

 

2.3.3. Il settimo assorbimento: la terza base immateriale (il nulla)

Il progressivo abbandono dei fattori raggiunge qui un grado molto elevato di astrazione. L'oggetto materiale (il kasina) é stato lasciato per contemplare lo spazio da esso occupato (coscienza dello spazio); lo spazio é stato abbandonato per concentrarsi esclusivamente sullo stato di consapevolezza basato su di esso, cioé per contemplare l'atto di consapevolezza in se stesso (coscienza della coscienza); ed ora anche la coscienza é lasciata alle spalle per contemplare ció che rimane una volta che tutto é stato rimosso: il nulla (coscienza del nulla).

Certo, si tratta di una cosa piú facile a dirsi che a farsi o anche solo a immaginare. Infatti, abbiamo una certa dimestichezza nel considerare intellettualmente i concetti matematici e filosofici di "zero" e "nulla". In campo pratico, peró non sappiamo cosa sia "l'esperienza del nulla". Né possiamo venirne a conoscenza se non praticando questo settimo assorbimento (o esercizi simili che danno accesso alla stessa esperrienza in altre tradizioni meditative). Il Visuddhi Magga fa del suo meglio per darne un'idea con una delle sue immagini tipiche e pittoresche:

Supponete che un uomo veda una comunitá dimonaci riunita in una sala di riunioe o un un altro luogo, e che poi se ne vada via. I monaci, dopo aver raggiunto le conclusioni in merito al problema per cui erao conveuti, se ne vanno via. L'uomo rittorna e, rimanendo in piedi sulla porta e guardando di nuovo quelluogo, lo vede solo come vuoto, lo vedo solo come abbandonato e non pensa: "Molti monaci [di quelli che erano originariamente presenti] sono morti, tanti hanno lasciato il distretto", ma piuttosto vede solo la loro non-esistenza in questo modo: "Questo luogo é vuoto, deserto"; anche perché egli ha visto in precedenza - con l'occhio proprio dell'assorbimento che ha per base la coscienza illimitata - la coscienza che nasce dallo spazio come supporto, ora che questa coscienza é scomparsa grazie all'attenzione prestatavi... Cominciando cosí: "non c'é nulla, non c'é nulla", egli permane vedendo solo la sua non-esistenza, in altre parole, la sua sparizione.

La procedura per passare al livello seguente é sempre la stessa: emergendo dal sesto assorbimento, il meditante considera le sue insufficienze e vede che risente della vicinanza del quinto assorbimento ("spazio illimitato") che é meno sottile e meno sereno del settimo, basato sul nulla. ALlora il meditante: "deve prestare attenzione alla non-esistenza, al vuoto, all'isolamento", risultanti dalla cessazione della coscienza dello spazio (che era essa stessa il supporto della contemplazione della "coscienza della coscienza", il sesto assorbimento). Avendo come supporto meditativo il vuoto e la non-esistenza, il meditante vi rivolge continuamente l'attenzione in questo modo: "Non c'é nulla, non c'é nulla", o "Vuoto, vuoto", oppure "Isolato, isolato". Perseverando in questo modo, raggiunge la concentrazione d'accesso e poi la piena concentrazione del nulla, e con essa il settimo assotbimento (terza base immateriale):

Avendo superato completamente lo stato che ha la coscienza illimitata come base, [conscio che] "Non c'é nulla", entra e permane nello stato che ha il nulla come base

 

2.3.4. L'ottavo assorbimento: la quarta base immateriale (né percezione né non percezione)

Se il settimo assorbimento é giádifficile da immaginare, tanto piú lo sará l'ultimo, che rappresenta uno stato alterato di coscienza che non puó essere afferrato, comunque ci si provi, con un discorso logico. Seguendo una logica stretta, come si puó comprendere uno stato che implica, simultaneamente, l'assenza sia della percezione che della non-percezione? A questo livello tutto ció che si puó dire é che bisogna sperimentarlo di persona, che é richiesta una grande perseveranza, e che é essenziale la guida di un maestro esperto.

Comunque, per completare quest'esame degli assorbimenti, vediamo la corrisp[ondente sezione del Visuddha Magga sulla procedura da seguire, che é simile a quella dei livelli precedenti.. Anche qui il primo passo consiste nell'abbandonare lo stato giá conseguito e nel passare a uno ancor piú astratto.

Egli deve vedere il rischio presente nella contemplazione che ha per base il nulla e i vantaggi di quella superiore, in questo modo: "Questa realizzazione risente della vicinanza dello stato che ha come fondamento la coscienza illimitata, e non é serena come lo stato che ha per base né percezione né non-percezione", oppure in questo altro modo: "La percezione é una malattia, la percezione é un ascesso, é una spina... Ció che é sereno, che é sublime, é lo stato di né percezione né non-percezione". Cosí, essendo finito l'attaccamento per lo stato che ha come fondamento il nulla, egli deve prestare attenzione allo stato che ha come fondamento né percezione né non-percezione, in quanto sereno. Egli rivolge continuamente l'attenzione alla realizzazione dello stato basato sul nulla, che ha conseguito in precedenza, avendo come supporto meditativo la non-esistenza, pensandolo come "Sereno, sereno...". Allorché rivolge cosí la mente piú volte su quell'impronta, gli ostacoli vengono eliminati, la presenza mentale stabilita; la sua mente possiede la concentrazione d'accesso e coltiva quest'impronta continuamente, la sviluppa e la pratica ripetutamente. Facendo cosí, la coscienza propria dello stato basato su né percezione né non-percezione sorge nell'assorbimento.

In questo modo il meditante consegue l'ottavo assorbimento (quarto stato immateriale), che viene definito come segue: Avendo superato completamente lo stato che ha per base il nulla, entra e permane nello stato che ha per base né percezione né non-percezione".

 

2.4. Nota sulla realizzazione della cessazione (nirodha samapatti)

Nella pratica della meditazione di pura quiete, gli otto assorbimenti sono il piú alto livello di realizzazione. C'é, oltre ad essi, uno stato non molto comune che puó essere conseguito solo da un meditante che padroneggia completamente non solo tutti i livelli di quiete, ma anche la pratica della visione penetrativa (che sará oggetto del prossimo capitolo). E' uno stato di supremo assorbimento in cui le funzioni fisiologiche sono quasi completamente soppresse, e che é noto come la "cessazione della percezione e della sensazione (sanna vadayita nirodha) o la "realizzazione della cessazione" (nirodha samapatti). Per conseguire questo stato é essenziale sia aver la padronanza di tutti gli otto assorbimenti della meditazione di quiete, che aver raggiunto uno degli ultimi due livelli di visione penetrativa (cioé il "non-ritorno" o la "santitá" - vedi capitolo VI, sez. 2.6.1). Ovviamente la piena padronanza di entrambe le discipline (quiete e visione penetrativa) é estremamente rara. Inoltre, la pratica degli assorbimenti mentali, anche se ai livelli piú avanzati, non interessa molto chi, attraverso la visione penetrativa, ha ottenuto o é vicino a ottenere la pienezza del nibbana. Un simile individuo ha giá abbandonato, come se fossero giochi da bambino, tutti i rapporti con stati particolari di coscienza o esperienza di beatitudine - non importa quanto soddisfacenti -  a meno che non ci sia per essi una giustificazione funzionale in circostanze specifiche. (Il Buddha, per esempio, ricorreva agli stati di assorbimento per controllare la malattia e il dolore fisico durante gli ultimi mesi di vita, al fine di poter completare il viaggio finale che aveva intrapreso). Nondimeno, questa presentazione, non sarebbe completa senza un breve accenno alla realizzazione della cessazione e, a tale scopo, torniamo ancora una volta al Visuddhi Magga.

Come cosa preliminare, il meditante deve passare tutti i livelli di assorbimento fino al settimo ed esercitare in ogni caso i "due poteri", ovvero il "potere della quiete" per entrare e stabilirsi in ogni assorbimento, e il "potere della visione penetrativa" per revisionare ognuno di essi, per vedre e sperimentare pienamente l'impermanenza, la mancanza di essenza (il non-sé) e la conseguente insoddisfazione anche per tali sottili e serene esperienze.

Emergendo dal settimo assorbimento, il meditante che intende raggiungere la realizzazinoe della cessazione si prepara mentalmente in determinati modi, che includono, tra l'altro, il decidere in anticipo quanto tempo rimarrá nello stato dicessazione (qualcosa come "puntare la sveglia"). Egli entra allora nell'ottavo assorbimento e va direttamente da qui alla cessazione. Mentre é nello stato di cessazione (che non puó durare piú disette giorni al massimo), la sospensione delle funzioni vitali é cosí completa che il meditante sembra morto. Come si dice in un discorso canonico, in cui Sariputta, uno dei principali discepoli del buddha, istruisce un altro monaco, la differenza é che:

Quando un monaco é morto, ha completato il suo tempo; le sue funzioni fisiche, mentali e verbali sono cessate e sono ferme; la sua vita é compiuta, il suo calore estinto e le sue facoltá distrutte. Quando un monaco, invece, é entrato nella cessazione della percesione e della sensazione, le sue strutture fisiche, verbali e mentali sono sí cessate e sono ferme, ma la sua vita non é compiuta, il suo calore non é estinto, e le sue facoltá sono integre.

 

3. Conclusione

Nel concludere questa breve esposizione della meditazione buddista di quiete, vale la pena ricordare ció che si é detto all'inizio del capitolo III: questa é un tipo di meditazione astrattiva che non é differente, nelle linee essenziali, dalle tecniche usate in altre tradizioni meditative (specialmente nell'induismo, ma anche in altre culture; la kabbalah e le meditazioni dei sufi sono di questo tipo).

Queste erano le tecniche (eccetto la realizzazione della cessazione) a cui si era dedicato il principa Gotama dopo aver abbandonato il palazzo reale. Le provó e non le trovó in grado di produrre l'illuminazione definitiva che cercava. In termini moderni potremmo dire che trovó che esse producevano stati alterati di coscienza, ma non davano come risultato una definitiva trasformazione della coscienza e dei suoi tratti caratteristici. Ecco perché lasció i due grandi maestri di yoga con cui aveva praticato e sperimentó per proprio conto. IL risultato di questa sperimentazione fu la vipassana, la meditazione di visione penetrativa, che, come é stato giá detto (cap. III), é la meditazione buddhista per eccellenza. I prossimi due capitoli sono dedicati alla sua pratica e ai suoi risultati definitivi.

 

6. Vipassana. Lo sviluppo della visione penetrativa

   1.

   2. I fondamenti della presenza mentale (satipatthana)

   2.1

   2.2. La contemplazione del corpo (kayanupassana)

   2.2.1. La consapevolezza del respiro

   2.2.1.1. Istruzioni generali

   2.2.1.2. La consapevolezza del respiro

   2.2.1.3. La consapevolezza del corpo mentre respira

   2.2.1.4. Calmare i processi corporei mentre si respira

   2.2.1.5. Compendio della pratica

   2.2.2. La consapevolezza delle posizioni dei movimenti del corpo

   2.2.2.1. L'esercizio principale

   2.2.2.2. La meditazione cammiknata (cankamana)

   2.2.2.3. Un esercizio ausiliario

   2.2.3. La chiara comprensione di ogni azione

   2.2.4. La repulsione del corpo - I quattro elementi - Le contemplazioni del cimitero

   2.3. La contemplazione delle sensazioni (vedananupassana)

   2.4. La contemplazione della mente (cittanupassana)

   2.5. La contemplaziione degli oggetti o contenuti mentali (dhammanupassana)

   2.5.1. Stati mentali negativi e positivi: ostacoli, legami e fattori dell'illuminazione

   2.5.1.1. I cinquje ostacoli (nivarana)

   2.5.1.2. Le sei basi sensoriali (salayatana) e i legami (samyojana) che sorgono di conseguenza.

   2.5.1.3. I sette fattori dell'illuminazione

   2.5.2. Analisi della realtá

   2.5.2.1. I cinque aggregati dell'attaccamento (upadana-khandha)

   2.5.2.2. Le quattro nobili veritá (ariyasacca)

   2.6. Conclusione del discorso sui fondamenti della presenza mentale

   2.6.1. Il processo di purificazione

   2.6.1.1. Entrare nella corrente

   2.6.1.2. La ruota delle rinascite

   2.6.1.3. Il ritornare una volta sola

   2.6.1.4. Il non-ritorno

   2.6.1.5. Lo stato di arahant

   2.6.1.6. Per riassumere

 

1.

Tutte le pratiche meditative, come abbiamo ripetuto piú volte, iniziano con la concentrazione mentale. Per sviluppare la visione penetrativa - la meditazione vipassana - si ricorderá che é sufficiente raggiungere la concentrazione d'accesso o momentanea, senza cercare unlivellopiú alto di concentrazione, fissa o piena. Quest'ultima é essenziale per lo sviluppo della quiete. La natura astratta degli statik di assorbimento, realizzati con la pratica della quiete, non si presta allo sviluppo della visione penetrativa. Infatti ció che é necessario per raggiungere la visione penetrativa, come si é giá detto, é precisamente l'opposto dell'astrazione; non é un sempre piú radicale allontanamento dagli stimoli sensoriali e mentali, ma, piuttosto, la consapevolezza ininterrotta e presente - all'interno dell'area scelta per l'attenzione - di tutti gli stimoli, quando sorgono, per compenderne la vera natura, attraverso un'esperienza diretta, libera da distorsioni o illusioni. La scelta del supporto meditativo é, pertanto, particolarmente importante; ci si deve assicurare che sia bene adatto alla pratica dell'attenzione, libera da costruzioni mentali.

Piú della metá dei quaranta supporti meditativi fondamentali (ventisei per la precisione) non sono indicati per la pratica della vipassana, perché sono di tipo discorsivo - come otto delle dieci contemplazioni e i quattro stati sublimi -, oppure perché presuppongono un approccio astratto, che (escludento tutti i fenomeni ed eventualmente anche il supporto iniziale stesso) non rende possibile l'apertura recettiva, essenziale per la vipassana. Questo é il caso dei dieci kasina e, ancor di piú, dei quattro stati immateriali.

Dei quattordici supporti rimanenti, due sono stati menzionati come particolarmente adatti alla pratica della vipassana: la consapevolezza del corpo ella consapevolezza del respiro. A questi due si puó aggiungere l'analisi dei quattro elementi, le dieci decomposizioni del corpo e la percezione della ripugnanza del nutrimento.

Nonostante il tradizionaleraggruppamento in diversi capitoli, é immediatamente evidente che questi vari esercizi appartengono tutti in qualche modo alla contemplazone del corpo da varie angolazioni; per esempio, il funzionamento del corpo (respiro, postura, movimenti, attivitá), le sue parti, le sostanze e i processi di nutrizione, gli elementi fondamentali di cui é composto, e il corpo morto nei vari stadi di decomposizione.

Questo concentrarsi sul corpo é ben lontano dall'essere casuale. Non si ribadirá mai a sufficienza il fatto che la pratica della vipassana consiste nell'osservazione diligente del mondo fenomenico, cioé nell'osservare con attenzione precisa e penetrante qualsiasi cosa stia accadendo nel momento in cui sta accadendo -  e quale migliore campo di osservazione di questo nostro organismo sempre presente, che é, ad un tempo e contemporaneamente, oggetto e soggetto del processo di percezione, sperimentatore ed esperimento, osservatore e osservato?

In ultima analisi, l'unica sorgente di informazioni, il solo strumento di lavoro per venire in contatto con l'universo é precisamente il nostro organismo nel suo complesso - il corpo con i cinque sensi e la mente che opera in esso, attraverso di esso. Ecco perché il Buddha disse: "E' proprio in questo corpo, di appena due braccia di lunghezza, con le sue percezioni e la sua mente, che vi faccio conoscere il mondo, il sorgere del mondo, l'estinzione del mondo e il sentiero che conduce all'estinzione del mondo".

Per questo motivo, secondo l'insegnamento del Buddha, gli esercizi della meditazione di visinoe penetrativa sono centrati sul corpo: iniziando con le piú ovvie percezioni fisiche e continuando attraverso l'osservazione attenta degli aspetti fisici e mentali dell'organismo nel suo complesso, fino a raggiungere la visione liberante, che penetra la natura radicalmente impermanente e impersonale del processo, che costituisce ció che riteniamo comunemente il nostro "sé" e il mondo dei nostri desideri.

 

2. I fondamenti della presenza mentale (satipatthana)

 

2.1

Le istruzioni sistematiche che il buddha impartí ai suoi discepoli per la pratica della vipassana si trovano nel Discorso sui fondamenti della presenza mentale (Satipatthanasutta) che ci é pervenuto in due redazioni praticamente identiche: il decimo discorso della Raccolta dei discorsi di media lunghezza (Majjhima Nikaha) e il ventiduesimo della Raccolta dei discorsi lunghi (Digha Nikaya). Il secondo testo riproduce esattamente il primo, ma con l]aggiunta di una sezione contenente un'esposizione dettagliata delle quattro nobili veritá. Esistono eccellenti traduzioni in italiano di entrambi i discorsi, se il lettore volesse leggerli per esteso. Qui utilizzeró alcuni estratti dalla Raccolta dei discorsi di media lunghezza (Majjhima Nikaya, 10), necessari per l'analisi e la discussione, ma senza riprodurre il discorso per intero.

Il Discorso sui fondamenti della presenza mentale é uno dei piú famosi discorsi del buddha dal momento che costituisce la fonte principale della pratica della meditazione di visione penetrativa, cosí come fu insegnata dal buddha in persona. La misurata solennitá delle parole di apertura mostra chiaramente l'importanza che egli attribuisce alle istruzioni in esso impartite:

Questo, monaci, é l'unico cammino per purificare gli esseri, per superare pena e lamenti, per eliminare dolore e sofferenza, per raggiungere il giusto sentiero, per realizzare il nibbana, ovvero i quattro fondamenti della presenza mentale.

In questo discorso il maestro espone gli esercizi della presenza mentale in relazine a quattro aree di attenzione, che tutte insieme comprendono l'intera gamma dei processi che formano l'organismo nel suo complesso (corpo e mente). La visione penetrativa si sviluppa e si perfeziona per mezzo dell'osservazione attenta, non reattiva, dei processi fisici e mentali e degli eventi mentre accadono (la retta presenza mentale come fattore del nobile ottuplice sentiero).

Immediatamente dopo le parole di apertura appena citate, il Buddha definisce i quattro fondamenti della presenza mentale come segue:

COntemplazione del corpo

COntemplazione delle sensazioni

COntemplazione della mente (stati mentali)

Contemplazione degli oggetti mentali (contenuti mentali)

La pratica della presenza mentale su questi quattro fondamenti é poi descritta in sezioni distinte, una per esercizio, ma pri,a il buddha vuola definire con precisione come deve essere praticata la presenza mentale per raggiungere la visione penetrativa:

Per questo, monaci, un monaco vive praticando la contemplazione del corpo sul corpo, pieno di fervore, comprendendo chiaramente e con attenzione, avendo superato la cupidigia e la sofferenza proprie del mondo; vive praticado la contemplazione delle sensazioni sulle sensazioni,... della mente sulla mente,... degli oggetti mentali sugli oggetti mentali, pieno di fervore, comprendendo chiaramente e attento; avendo superato la cupidigia e la sofferenza proprie del mondo.

Il ripetuto riferimento a praticare la contemplazione del corpo sul corpo..., delle sensazioni sulle sensazioni... ecc. puó sembrare dapprima eccessivo, ma la chiara comprensione di questa affermazione é essenziale per una pratica corretta. L'essenza di questa particolare frase é, infatti, di sottolineare che ció che deve essere praticato é una presenza mentale pura, non reattiva, cioé una consapevolezza chiara e il piú possibile piena di qualsiasi csa sia presente ora nell'area scelta per l'osservazione, senza partire immediatamente per la tangente, come la mente non concentrata tende a fare, con altre piú o meno importanti associazioini mentali (pensieri, sensazioni, giudizi di valore, immaginazioni). Due citazioni da altri discorsi del Buddha chiariscono molto bene questo punto:

Procedete praticando la contemplazione del corpo sul corpo, ma non dedicatevi a una serie di pensieri connessi con il corpo;andate praticando la contemplazioine delle sensazioni sulle sensazioni... della mente sulla mente... degli oggetti mentali sugli oggetti mentali, ma non dedicatevi ad alcuna serie di pensieri connessi con le sensazioni... la mente... gli oggetti mentali.

Cosí dovete esercitarvi: "Nel visto ci sará solo ció che é visto, nell'udito solo l'udito, nel sentito solo il sentito, nel conosciuto solo il conosciuto". Ecco come dovete allenarvi.

La ragione é abbastanza ovvia: nel momento in cui iniziate a indulgere in pensieri, sensazioni ecc. sull'osservazione, non state piú osservando. Ció che questo esercizio ,e destinato a correggere é proprio il costante distogliersi da ció che di fatto c'é

RItorniamo ora al nostro discorso e consideriamo separatamente i quattro fondamenti della presenza mentale nell\ordine in cui appaiono.

 

2.2. La contemplazione del corpo (kayanupassana)

Come abbiamo giá visto nel capitolo IV sulla concentrazione, ci sono diversi tipi di esercizi sulla contemplazione del corpo che possono essere adatti in tempi diversi e per scopi diversi, a seconda delle circostanze, del carattere e della disposizione del meditante. Uno di essi, comunque, é di importanza fondamentale e di applicazione universale, adatto in tutti i momenti e per tutti. E' la consapevolezza del respiro, che il buddha raccomanda sempre in particolare per la pratica della vipassana e che, si ricorderá, fu il metodo da lui stesso usato in occasione della sua definitiva illuminazione.

La consapevolezza del respiro non é solo un mezzo eccellente per concentrare la mente per procedere alla pratica vipaana o samatha, ma é anche un esercizio completo in se stesso che"svilupparo e ripetutamente praticato" - come il Buddha sottolineó - conduce ai piú alti risultati. Non deve sorprendere, quindi, il fatto che la trattazione della contemplazione del corpo come uno dei fondamenti della presenza mentale inizi con la consapevolezza del respiro.

 

2.2.1. La consapevolezza del respiro

 

2.2.1.1. Istruzioni generali

Per prima cosa la preparazione fisica e mentale:

Monaci, come pratica un monaco la contemplazione del corpo nel corpo? Qui, monaci, un monaco, recatosi nella foresta, ai piedi di un albero o in un luogo deserto, siede con le gambe incrociate, mantiene il corpo eretto e concentra l'attenzione intorno alla bocca

La posizione a gambe incrociate (del loto o del semi-loto), con il corpo eretto e le mani poste in grembo con le palme una sopra l'altra - come ritratto in innumerevoli immagini - é certo una postura tradizionale per la meditazione. Ci sono eccellenti ragioni per adottarla, poiché é una posizione molto stabile che (posto che la spina dorsale sia mantenuta diritta, ma non in tensione e ben bilanciata sulla pelvi) puó essere mantenuta comodamente epr periodi molto lunghi, e inoltre perché la posizione tranquilla e raccolta del corpo favorisce unostato della mente calmo e raccolto. Tuttavia, se si hanno delle difficoltá, si puó adottare qualsiasi posizione comoda, da seduti. La cosa importante é riuscire a mantenere l'immobilitá, attenti, non tesi, per il maggior tempo possibile.

L'istruzione che dice di fisare l'attenzione "intorno alla bocca" é stata tradotta letteralmente, esattamente come si trova nel discorso originale in pali. Questa frase ha spesso causato difficoltá agli studiosi e ai traduttori che - non avendo esperienza pratica dell'esercizio - non afferravano il contenuto letterale della frase, e pensavano si dovesse tradurre come lo stabilirsi o il sorgere dell'"attenzione di fronte [a sé]" e l'interpretavano come una metafora per "fissare l\attenzione sul respiro, che é di fronte", o, piú brevemente, sul come mantenere la propria "attenzione vigile". Per qualcuno che ha un'esperienza pratica dell'esercizio, peró, la frase letterale é perfettamente chiara. Come spiega il famoso maestro contemporaneo di vipassana S.N. Goenka, "intorno alla bocca" indica che l'area del respiro include non solo la punta del naso (che é il luogo piú ovvio), ma anche il labbro superiore, appena sotto le narici, su cui si puó percepire piú facilmente la sensazione tattile del respiro che entra ed esce dalle narici.

Unavolta sistematosi comodamente, il meditante inizia l'attenta contemplazione del respiro:

Attento inspira e attento espira. Inspirando con un lungo respiro egli sa: "Io inspiro con un lungo respiro", espirando con un lungo respiro, egli sa: "Espiro con un lungo respiro". Inspirando con un corto respiro, egli sa: "inspiro con un corto respiro", espirando con un corto respiro, egli sa: "Espiro con un corto respiro". "Cosciente di tutto il corpo, espireró - cosí si esercita. "Cosciente di tutto il corpo, espireró" - cosí si esercita.. "Calmando i processi corporei, inspireró" - cosí si esercita. "Calmando i processi corporei, espireró" - Cosí si esercita.

Avrete notato che l'esercizio é diviso in tre parti, ognuna delle quali comprende un ciclo completo di inspirazione-espirazione:

1. Essere consapevoli dell'atto di respirare come tale, comprendente l'inspirazione e l'espirazione, sia lunga che breve;

2. Essere consapevoli del corpo mentre respira: "Cosciente di tutto il corpo, inspireró ed espireró"...;

3. Calmare i processi corporei mentre si respira: "Calmando i processi corpori, inspireró ed espireró..."

Consideriamoli uno per uno

 

2.2.1.2. La consapevolezza del respiro

Si sviluppa concentrando la propia attenzione sull'area appena menzionaa, cioé sulle narici e il labbro superiore, appena sotto di esse. E' essenziale non tentare alcun tipo di controllo delrespiro (contrariamete a certi esercizi yoga), ma lasciare semplicemente che il respiro avvenga in modo naturale, qualche volta piú lento e piú profondo (lunghe inspirazioni ed espirazioni), qualche volta piú leggero e piú veloce (brevi inspirazioni ed espirazioni).

Il meditante non deve fare altro che fissare l'attenzione il piú possibile sul contatto del flusso d'aria che entra ed esce con il punto o i punti dell'area di osservazione, mantenendo su di essa la massima concentrazione e disinteressandsi di ogni altra parte del corpo connessa con l'azione del respirare (come gola, torace e diaframma). E' anche molto importaente seguire ogni inspirazione ed espirazione ininterrottamente dall'inizio alla fine, con piea consapevolezza della sua durata, intensitá, localizzazione e delle caratteristiche della sensazione tattile che genea.

 

2.2.1.3. La consapevolezza del corpo mentre respira

In questa istruzione, ed anche nelle seguenti, la parola "corpo" puó essere considerata sotto due aspetti. Secondo gli antichi commeti, "corpo"in questo contesto significa "l'intero corpo di aria impegnato in un'inspirazione e un'espirazine completa". Il Visuddhi Magga, per esempio, seguando i commenti, dice:

Egli si esercita in questo modo: "Inspireró... espireró redendo noto, rendendo chiaro l'inizio, il centro e la fine dell'intero corpo dell'inspirazione... e dell'intero corpo dell'espirazione". Rendendoli noti, rendendoli chiari, in questo modo inspira ed espira con la coscienza associata alla conoscenza. Ecco perché si dice: "Si esercita cosí: "Inspireró...  espireró cosciente in tutto il corpo".

Pertanto, secondo questa tradizione di interpretazione testuale (seguita anche da certi autori moderni), l'espressione "cosciente di tutto il corpo" si riferisce all'esperienza attenta e deliberata di ogni respirazione, quindi questa seconda istruzione rafforza semplicemente la prima, sottolineando l'importanza di seguire attentamente il corso completo di ogni respirazione.

Questa é un'interpretazione assolutamente ineccepibile, ma, alla luce dell'esperienza pratica, non rende giustizia al pieno significato delle istruzioni. Secondo la tradizione empirica, specialmente quella manjtenutasi in Birmania (un paese che, insieme a Sri Lanka e Thailandia, é depositario delle piú antiche tradizioni dell'inseggnamento del Buddha), il precetto di esercitarsi "coscienti di tutto il corpo" deve essere preso letteralmente e si riferisce a ció che, di fatto, é uno stadio ulteriore della pratica. La presenza mentale, sviluppata rivolgendo un'attenzione concentrata sull'ispirazione e l'espirazione, é ora applicata alla contemplazione degli altri processi e fenomeni che avvengono costantemente nel proprio corpo o, piuttosto, all'osservazione dell'insieme dei diversi fenomeni che, a livello fisico, costituiscono ció che chiamiamo "corpo" nel linguaggio corrente. Questo é il tipico esercizio di vipassana, la pratica concreta per lo sviluppo della visinoe penetrativa. Ulteriori dettagli sulla pratica attuale di questo esercizio si troveranno nelc capitolo IX.

 

2.2.1.4. Calmare i processi corporei mentre si respira

Anche ibn questo caso cis sono due interpretazioni. Secondo la tradizione testuale "calmanre i processi corporei" significa "calmare la funzione corporea (del respiro)". Cosí é stato tradotto nell'autorevole manuale moderno Il cuore della meditazione buddista, con la spiegazione che "implicito in quella osservazione ci sarebbe il desiderio e lo sforzo di calmare ancora di pú i processi mentali e respiratori coinvolti". Visto in questo modo, si tratta essenzialmente di un esercizio samatha, che conduce allo sviluppo della quiete.

Secondo la tradizione empirica, invece, si tratta di calmare non solo il processo respiratorio (e i correlati mentali), ma i processi corporei in generale. INoltre, ció é il risultato del desiderio e dello sforzo non di raggiu nngere la calma in quanto tale, ma di sviluppare la presenza mentale.

Calmare i processi corporei é qualcosa che avviene naturalmente quando questi sono soggetti a una contemplazione attenta e non-reattiva. Infatti, l'investigazione attenta e ravvicinata di questi processi affina la consapevolezza del meditante, ed egli diviene sempre piú conscio dei processi ed eventi che sono normalmente subliminari, cioé al di lá della soglia della perceziione conscia di una mente non concentrata. E' un fatto sperimentato che la comprnsione conscia dei processi anche piú sottili ha un effetto calmente sulla  mente (che osserva il processo) e sul corpo (processo osservato). In quest'ottica, pertanto, si tratta di un ulteriiore stadio di vipassana, in cui la visione penetrativa é sviluppata e approfondita per mezzo della contemplazione ditetta e stabile del corpo, e la calma ne é il prodotto conseguente.

 

2.2.1.5. Compendio della pratica

La prima sezione della contemplazione del corpo finisce con un passo (che é anche ripetuto alla fine di tutte le altre sezioni) che bisogna esaminae molto attentamente, perché riassume l'essenza degli esercizi e della disposizione mentale necessaria per praticarli con successo:

Egli si dedica alla contemplazione del corpo sul corpo, internamente o esternamente, oppure sia internamente che esternamente. Continua contemplado il sorgere dei fenomeni del corpo o contemplando lo svanire dei fenomeni nel corpo, o il sorgere e lo svanire dei fnomeni nel corpo. Ovvero la coscienza che "c'é un corpo" si stabilisce in lui nella misura necessaria per la conoscenza e la presenza mentale. Egli resta indipendente, senza essere attaccato a nulla nel mondo. Cosí, in veritá, monaci, un monaco si dedica alla contemplazione del corpo sul corpo.

L'indicazione a contemplare il corpo "internamente ed esternamente" o "internamente ed esternamente insieme" é stata soggetta a varie interpretazioni. IL testo dice, letteralmente, "internamente" ed "esternamente". Nella tradizione empirica la si considera una spiegazione del metodo specifico usato per sviluppare la presenza emntale, avendo tutto il corpo come oggettodi meditazione. INfatti, nella pratica vipassana il meditante esamina il corpo metodicamente, con attenzione concentrata, senza tralasciarne alcuna parte, pertr diventare conscio di qualsiasi sensazione ci sia momento per momento. Questo esame inizia con la superficie del corpo (per osservare le sensazioni di superficie) e prosegue in profonditá (cioé dentro la massa corporea, per osservare le sensazioni interne). Entrambe le varianti vengono poi praticate di volta in volta alternando  all'esame di superficie ("esternamente", perché al di fuori del corpo) l'esame in profonditá ("internamente"). Quando l'abilitá del meditante si é sviluppata, mentre aumentano la chiarezza e la finezza delle percezioni, puó venir praticato l'esercizio della consapevolezza dell'intero corpo, che comporta la percezione simultanea delle sensazioni di superficie e di quelle profonde ("sia internamente che esternamente").

La tradizione testuale, invece, seguendo gli antichi commenti, ritiene che "internamente" si riferisca alla contemplazione del proprio respiro ed "esternamente" alla contemplazione del respiro di qualcun altro: "Secondo la prima parte delle 'istruzioni', ogni singolo esercizio deve essere applicato per prima cosa su se stessi, poi sugli altri (in generale oppure su una determinata persona appena osservata), e finalmente su entrambi".

Di fatto, non bisogna considerare le due interpretazioni come contraddittorie, ma piuttosto come complementari nel senso che sono entrambe praticabili e utili per lo sviluppo della visiione penetrativa. L'esercizio fondamentale, certo, é quello condotto sul proprio organismo: sviluppare la chiara, attenta comprensiione del fenomeno in se stesso, in sujperficie e in profonditá. E' un fatto, comunque, c`he quando é stata sufficientemente sviluppata la finezza della percezione, il praticante é capace di percepire il sorgerte e lo svanire dei fenomeni, non solo in se stesso, ma anche negli alltri. Puó, per cosí dire, sintonizzarsi con ció che sta loro accadendo.

Una interpretazione supplementare é stata recentemente proposta dall'orientalista Ramiro Calle, secondo cui i termini "internamente" ed "esternamente" denotano i diversi livelli esperienziali della pratica meditativa. Quando contempla "internamente", il meditante é ancora vicino alla disposiione soggettiva tipica delle esperienze quotidiane. Percepisce: "Sto contemplando il corpo" (o, in seguito, se sensazioni, la mente ecc.). Man mano che il processo di "dis-identificazione" da questa concezione illusoria dell'"io" progredisce, si raggiunge la contemplazione ogogettiva. Ovvero non si identifica piú l'atto percettivo con un "io" osservante, ma se ne ha esperienza "esternamente", come un processo che osserva e chbe ha per oggetto un processo osservato (corpo, sensazioni ecc.). Infine, anche questa dualitá atto percettivo/oggetto percepito sparisce: "sia internamente che esternamente" denota allora gli aspetti simultanei di una singola esperienza meditativa che non comporta piú una distinzione tra soggetto e oggetto.

Per tornare al passo che stiamo esaminando> dopo averci detto come contemplare, le sitruzioni specificano cosa é, di fatto, contemplato, e qujesto é molto importate. E' il nascere e lo svanire dei fenomeni. Lo scopo che ci si prefigge é, quindi, di sviluppare la consapevolezza piú piena e piú chiaia possibile dell'incessante fluttuare deii fenomeni osservati, che rivela la loro natura instabile e impermanente: "Transitori sono tutti gli elementi dell'essere". Ogni momento di quella che consideriamo come la "nostra" esistenza, la "nostra" vita, é una corrente di eventi istantanei che nascono e svaniscono continuamente. A livello fisico, che é quello che ora ci concerne, é cosa ben nota che milioni di callule, costituenti i tessuti viventi del nostro corpo, si decompongonno o vengono distrutte ogni giorno e sono sostituite da altre, egualmente transitorie, cosicché, a ogni istante, ci sono letteralmente milioni di "morti" e "nascite" che avvengono nei nostri corpi e nessuno dei componenti cellulari della presente struttura c'era pochi anni fa o ci sará tra pochi anni (o, in qualche caso, tra pochi momenti). Questo avviene a livello fisico. Ma anche a livello mentale, quanti pensieri formulati piú o meno chiaramente ci balenano in mente a ogni momento? Quante volte al giorno la nostra attenzione e le nostre aspettative, gli stati mentali, fluttuano e cambiano, spesso con una rapdiitá sconcertante?

Il meditante, attraverso un'osservazione ravvicinata del corpo, sperimenta il nascere e lo svanire dei fenomeni e acquista la consapevolezza che "c'é un corpo" nella misura necessaria per la conoscenza e la presenza mentale. Ora, qual é il precisoo significato di quest'ultima frase? Semplicemente che l'esperienza conscia di quei molteplici processi che chiamiamo "Corpo" viene sviluppata avendo come scopo esclusivo la contemplaziione attenta, senza farsi tentare da riflessioni, speculazioni, immagini, desideri, specanze, paure o da qualche altra costruzione mentale o impulso emotivo in relazione con questo "corpo", la sua identitá, la sua durata, passata e futura, le sue ipotetiche relazioni con un'anima, un sé o una personalitá ecc. Questo é ció `he si vuole significare con "praticare la contemplazione del corpo sul corpo" E la conoscenza cosí ottenuta é la comprensione, attraverso l'esperienza diretta, della natura instabile e impermanente dei fenomeni di cui esso é composto. Come dice il venerabile Nyanaponika:

"Il corpo esiste", "la sensazione esiste" ecc., ma non un sé separato, non un'anima o una personalitá durature. Queste parole del testo indicano i risultati nei termini della visione penetrativa, cioé della visione realistica delle cose cosí come sono

Mi sono soffermato su questo passo per la sua grande importanza come compendio dello scopo e del significato della pratica dei fondamenti della presenza mentale. questo é chiarito molto bene all'interno dello stesso discorso dal fatto che il compendio é ripetuto per intero, non solo alla fine di ognuno degli esercizi di contemplazione del corpo,ma anche nelle sezioni sugli altri tre fondamenti della presenza emntale (solo con i cambiamenti necessari per introdurre i riferimenti appropriati a "sensazioni", "mente" e "oggetti mentali"). E' cosa abbastanza naturale, visto che é proprio della natura di tutti i fenomeni - sia fisici che mentali - l'essere transitori, e ció che si ricerca é precisamente la piena comprensione di questo fatto.

Procediamo con l'analisi del discorso. Come é stato ripetutamente sottolineato, l'esercizio della consapevolezza del respiro é essenziale e il piú usato per conseguire la visione penetrativa. Ecco perché viene per primo nel discorso e perché vi ho dedicato piú tempo rispetto a quello che riserveró ai rimanenti esercizi sulla cotenplazione del corpo, che ora tratteró. Tuttavia va sottolineato che anche questi altri esercizi sono molto efficaci o benefici, sia usati con l'attenzione al respiro che come alternativi a essa, a seconda della persona e delle circostanze.

 

2.2.2. La consapevolezza delle posizioni dei movimenti del corpo

E ancora, monaci, un nonaco quando cammina riconosce: "Sto camminando"; quando sta in piedi riconosce: "Sto in piedi"; quando sta seduto riconosce: "Sto seduto"; quando giace riconosce: "Sto giacendo". Qualsiasi posizione assuma il corpo, egli la riconosce.

Lo scopo qui, come negli altri esercizi, é raggiungere la piena consapevolezza di ogni azione o esperienza nel momento in cui avviene e non facendo le cose piú o meno automaticamente, come avviene nella maggior parte dei casi, mentre si pensa a qualcos'altro. Nulla dovrebbe accadere "automaticamente", nulla dovrebbe passare inosservato. Si deve mantenere una presenza mentale non fluttuante. In questo esercizio la presenza mentale é diretta alle posizioni fondamentali del corpo e all'azione del camminare, che sono sicuramente, fra le attivitápiú comuni e automatiche svolte nella nostra vita quotidiana.

 

2.2.2.1. L'esercizio principale

L'esercizio principale consiste nell'osservare con scrupolosa attenzione il cambiamento delle posizioni del corpo, i suoi movimenti e le sensazioni che li accompagnano (dalle piú ovvie alle piú sottili) e c`he continuamente nascono e svaniscono nell'organismo. La procedura é simile a quella dell'esercizio precedente di essere "cosciente di tutto il corpo" mentre si respira, con la differenzaa peró che, in questo caso, non si parte dal respiro, ma si procede direttamente all'osservazione del corpo.

 

2.2.2.2. La meditazione cammiknata (cankamana)

Il camminare attento é usato frequentemente come esercizio fomdamentale nella meditazione vipassana (e molto spesso anche in alternanza con periodi di meditazione seduta - si veda la sez. 2.2.2.3 seguente). Nei monasteri buddisti o nei centri di meditaziine, specialmene nel sudest asiatico, si trovano spesso "passeggiate per la meditazione" o "verande di meditazione", luoghi creati appositamente per la meditazione camminata (cankamana). Queste passeggiate sono diritte, con il terreno livellato e uniforme, affinché il meditante non sia distratto dai cambiamenti di direzione o da irregolaritá della superficie quando va avanti e indietro,l concentrandosi sui movimenti del camminare. La meditazione camminata non dovrebbe essere troppo corta (non meno di venti passi), perché anche cambiare troppo frequentemente direzione puó distrarre; ma non dovrebbe essere troppo lunga, specie per un principiante, perché é difficile mantenersi attenti per un percorso troppo esteso. La lunghezza normale é di circa trenta, quaranta passi, sebbene qualche camminata possa eccezionalmente arrivare a sessanta.

Ci sono diverse scuole di pensiero circa il modo di camminare. ALcuni maestri insegnano una camminata molto lenta, dividendo ogni passo in sei movimenti (alzare il piede - muoverlo in avanti - muoverlo piú avanti- abbassarlo - toccare il pavimento - caricare il peso); altri raccomandano tre suddivisioni (alzare e avanzare - abbassare e posare a terra). Infine, ci sono maestri che raccomandano di muoversi a una velocitá misurata, che é piú o meno quella di una normale passeggiata fatta senza affrettarsi, sottolineando che in questo modo é piú facile imparare ad applicare la presenza mentale mentre si cammina nella vita di ogni giorno, ossia al di fuori dei periodi di meditazione formale. Questi stessi maestri accordano anche maggior libertá nella scelta delle fasi del movimento da prendere in considerazione, lasciando allo studente la scoperta degli aspetti verso cui la sua attenzione si rivolge piú naturalmente.

Alcuni noteranno il contatto del piede con la terra, altri i movimenti delle gambe e cosí via. All'inizio é bene stare attenti in generale all'intero processo del camminare, in seguito la mente isolerá qualcosa di interessante che deve essere investigato

Quali che siano i dettagli dei metodi usati, la procedura fondamentalec consiste sempre nel camminare avanti e indietro lungo l'intera lunghezza del percorso,fermandosi un momento alla fine diogni lato per controllare la concentrazione della mente prima di girarsi. Le mano sono normalmente incrociate davanti al corpo e gli occhi, abbassati, guardano il suolo a una distanza di non piú di un metro o un metro e mezzo. Lo scopo dell'esercizio é sempre lo stesso: l'osservazione attenta dei processi corporei e dei fenomeni, cosí da percepire le loro continue fluttuazioni con crescente chiarezza a livelli sempre piú sottili

 

2.2.2.3. Un esercizio ausiliario

La meditazione camminata é talvolta usata come esercizio ausiliario nei corsi intensivi di meditazione (in cui i praticanti trascorrono dalle quindici alle venti ore al giorno in meditazione), alternandola con sessioni di meditazione sedua, dedicate alla consapevolezza del respiro o del corpo in generale.Ció rende possibile introdurre alcune varianti e permette di fare del movimento senza interrompere la continuitá della presenza mentale.

L'attenzione alle differenti posizioni del corpo (in piedi, seduti, distesi), puó anche essere usata come un esercizio ausiliario, alternandolo con qualsiasi esercizio fondamentale sia stato scelto (piú comunemente, la consapevolezza del respiro o anche uno degoli altri esercizi sulla contemplazione del corpo), sempre con lo scopo di permettersi alcune variazioni senza interrompere la continuitá della presenza menale.

La presenza mentale non é peró qualcosache va esercitato solo durante il corso della meditazione formale. Dovrebbe, al contrario, permeare sempre di piú l'intera esistenza del meditante. Si raccomanda quindi di essere sempre, nella vita quotidiana, ilpiú attenti possibile alle posizioni delcorpo e ai movimenti, compatibilmente col grado di concentrazione specifica richiesta da ció che si sta facendo. Quando si ,e impegnati in qualche attivitá di tipo intellettuale (matematica, logico-verbale ecc.), l'attenziione alle attivitá del corpo passerá ovviamente al secondo posto. Anche allora, comunque, si puó imparare a mantenere la consapevolezza, per esempio, della sensazione delle naiche sulla sedia, dei piedi sul pavimento o della penna tra le dita, mentre si lavora su una fornula matematica o si scrive un saggio. Il mantenimento di un livello generalizzato di presenza mentale durante le attivitáquotidiane, a parte gli immediati benefici poiché rende vigili, facilita l'immersione, quando viene il momento, nella pratica formale, quando viene il momento, e ne migliora la qualitá.

 

2.2.3. La chiara comprensione di ogni azione

Questo esercizio é un'espansione di ció che é stato appena detto:

E ancora, monaci, un monaco, nel camminare avanti e indietro, esercita la chiara comprensione, nel guaredare innanzi o altrove..., nel chinarsi e distendersi..., nel vestirsi e nel portare la ciotola delle elemosine..., nel mangiare, bere, masticare e gustare..., nel defecare e orinare..., nello stare in piedi e seduto, nel dormire, svegliarsi, parlare o stare zitto esercita la chiara comprensione.

Come si vede, in questo esercizio non si presta attenzione solo alle disposizioni del corpo e ai movimenti, ma anche agli atti abitudinari del vivere quotidiano come mangiare, bere, evacuare, uscire per procurarsi il cibo (che questo sia fatto prendendo la ciotola delle elemosine o prendendo una borsa per la spesa per andare nei negozi, é, da questo punto di vista, irrilevante); andare a dormire la notte, svegliarsi la mattina e tutte le altre innumerevoli cose che facciamo ogni giorno, senza osservarle attentamente. Oltre ad ampliare la sfera di azione della presenza mentale, questo esercizio introduce un ulteriore elemento, descritto come "chiara comprensione". questa é complementare, a livello intellettuale, dell'osservazione diretta a livello percettivo. Quando la meditazione é praticata come unica occupazione in posizione di immobilitá, sia seduti che in piedi o supini, é infatti possibile esercitare la pura presenza mentale percettiva. Ció é anche possibile - agli effetti pratici - durante un periodo di meditazione formale camminata. Ma non é piú cosí quando si tratta di attivitá piú complesse che implicano non solo una varietá di atti percettivi e motori, ma anche elementi come l'intenzione, il giudizio, il prendere decisioni ecc. Pensate, per esempio, a tutto ció che comporta ilsemplice atto di mettersi un pezzo di cibo in bocca: prendere coltello e forchetta, tagliare il pezzo, portarlo alla bocca, aprire la bocca, introdurre il pezzo ecc. La realizzazione del piú semplice compito coinvolge necessariamente la volontá e l'intelletto (bisogna identificare l'attivitá, scegliere i mezzi opportuni per svolgerla, e poi si realizzano i vari stadi dell'attivitá verificando se i risultati desiderati sono stati raggiunti e cosí via). Dedicando a questi componenti mentali lo stesso tipo di deliberata attenzione prestata ai semplici dati sensibili nell'esercizio appena descritto,l si sviluppa una chiara comprensione dello scopo di ogni azione,del miglior modo di raggiungere quello scopo - sia riguardo ai mezzi9 che alla loro applicazione - e dell'esatta natura di ogni atto. Si puó ora comprendere meglio perché le istruzioni iniziali concernenti la pratica (sez. 2.1 di questo capitolo) specifichino che il meditante permane "pieno di fervore" (cioé praticando con tutto il necessarioentusiasmo e applicazione), "comprendendo chiaramente con attenzione".

 

2.2.4. La repulsione del corpo - I quattro elementi - Le contemplazioni del cimitero

Il discorso prosegue con tre varianti sulla conemplaziione del corpo che sono giá state enzionate nel capitolo IV sulla concentrazione. Alla luce di ció ch e é stato detto, non é necessario discuterle ulteiormente tranne per ricordare che, a parte essere utili come supporti per la concentrazione, questi esercizi sono particolarmente adatti a controi=bilanciare l'eccessivo attaccamento all'apparenza fisica e al godimento sensuale, poiché focalizzano l'attenzione sugli aspetti piú impressionanti del carattere precario e spesso persino ripugnante dei processi e delle funzioni corporee, e sulla natura profondamente impersonale degli elementi che compongono l'organismo.COme nelle sensazioni precedenti, ognuno di questi tre esercizi che completano la gamma delle contemplazioni del corpo descritte nei discorsi, finisce con un compendio della pratica e ricorda sempre che il meditante:

Si dedica alla contemplazione del corpo sul corpo, internamente o esternamente, o sia internamente che esternamente. Si dedica a contemplae il sorgere..., lo svanire... sia il sorgere che lo svanire dei fenomeni del corpo.Ovvero laconsapevolezza che "C'é un corpo" si stabilisce in lui nella misura necesaria per la conoscenza e la presenza mentale.

 

2.3. La contemplazione delle sensazioni (vedananupassana)

E in che modo, monaci, un monaco si dedica alla contemplazione delle sensazioni sulle sensazioni? In questo: quando prova una sensazione piacevole, il monaco sa: "Sperimento una sensazione piacevole". Quando prova una sensazione dolorosa, sa: "Sperimento una sensazione solorosa"; Quando sperimenta una sensazione né piacevole né dolorosa, cioé neutra, sa: ""Sperimento una sensazione neutra". Quando sperimenta una sensazione che si riferisce alle esperienze di una vita ordinaria piacevole... dolorosa... o neutra, sa: "Sperimento una sensazione mondana piacevole... dolorosa o neutra"; quando sperimenta una sensazione piacevole... dolorosa... o neutra che si riferise a cose spirituali, sa: "Sperimento una sensazione piacevole... spiacevole... o neutra che si riferisce a cose spirituali".

Si deve chiaramente comprendere che la psicologia buddista tradizionale identifica sei sensi nell'essere umano, i cinque sensi corporei piú la mente. La mente, infatti, oltre a essere una facoltá che riceve e identifica i dati forniti dai sensi corporei, puó essere consderata un senso in piú, con i suoi dati specifici: percepisce e osserva direttamente (cioé senza la mediazione dei sensi corporei) tutto ció che accade a livello strettamente mentale e affettivo - idee, volizioni, emozioni ecc. Quindi, poiché la mente é cosiderata un senso in piú, nella tradizione buddista, le "sensazioni" includono l'intera gamma delle impressioni tanto di origine fisica (percepite dai cinque sensi corporei) che di origine mentale (percepite direttamente dalla mente) e che sono identificate e valutate dalla funziione discriminante della mente stessa.

La contemplazione del corpo é giá in realtá una comtemplazione delle sensazioni corporee poiché, come abbiamo appena visto, la contemplazionedel corpo consiste nell'osservazione attenta delle sensazioni che sorgono. La differenza sta nel fatto che, nella contemplazione del corpo pura e semplice, l'attenzione é concentrata strettamente sul riconoscimento o l'identificazioine dei dati senza alcun giudizio di valore. Nell'esercizio specifico della contemplazione delle sensazioni, invece, l'area di osservazione é ampliata fino a includere le "sensazioni mentali" (appena definite), e l'oggetto di osservazione é, precisamente, l'attivitá valutatrice della mente.

Il processo di valutazione, la classificazione mentale di una sensazione corporea odi un pensiero (sensazione mentale) come "piacevole", dolorosa, "neutra",é qualcosa che facciamo conteinuamente automaticamente e con reazione immediata, in ogni mometo della nostra vita da svegli (e anche nei sogni). Noi agiamo o, piuttosto, reagiamo di conseguenza, in un modo ugualmente automatico -  specialmente a livello fisico -  per evitare qualsiasi cosa dolorosa o spiacevole, pe  liberarcene o per ottenere e mantenere ció che é piacevole, mentre tendiamo a considerare con indifferenza i dati neutri. Lo scopo della meditazione (vipassana), qui come negli altri esercizi, é rendere non automatiche le reazioni e sviluppare la presenza mentale. Il meditante focalizza l'attenzione sui processi di vautazione cosí da diventare pienamente consapevole della qualitá delle sensazioni percepite (piacevoli, dolorose o neutre), coié del preciso giudizio di valore che ha formulato, senza reagire. La reazione é sempre dovuta al desiderio (volere ció che sembra - cioé é percepito e valutato come -  buono e non volere ció che sembra cattivo), all'attaccamento che nasce da una errata comprensione della vera natura dell'esperienza. Citiamo ancora dall'autorevole manuale del venerabile Nyanaponika:

Se, nel ricevere un'impressione sensoriale, si é capaci di fare una pausa e di fermarsi alla fase della sensazione e di rendela, proprio nel suo primo statio di manifestazione, oggetto della pura attenziione, la sensazione non sará piú in grado di dare origine alla brama o ad altre passioni. Essa si fermerá ai semplici giudizi di "gradevole", "sgradevole" o "neutro", dando alla chiara cmprensione il tempo di entrare in azione e di decidere sull'atteggiamento o sull'azione da adottare. Inoltre, se si osserva, dimorando nella pura attenzione, la produzione condizionata della sensazione, il suo graduale dileguarsi e il suo dar luogo a un'altra sensazione [cioé il sorgere e lo svanire dei fenomeni], si constaterá con la propria esperienza che non c'é assolutamente alcuna necessitá di essere trascinati da una reazione passionale, che dará inizio a una nuova concatenaziione di dolore.

Ecco come il meditante pratica la contemplazione delle sensazioni sulle sensazioni, allo stesso modo in cui pratica la contemplazione del corpo sul corpo, senza aggiungere nulla, senza elaborazioni, attenendosi sempre all'esperienza del momento e ottenendo cosí una sempre piú chiara e piena comprensione della natura impermanente e impersonale di tutti i fenomeni.

Il riferimento a sensazioni mondane e spirituali richiede qualche delucidazione. Lesensazioni mondane sono quelle che sorgono in connessione con tutti gli avvenimenti e le esperienzed della vita ordinaria - le soddisfazioni e i piaceri, le noie e i dolori,l o gni stati mentalie fisici indifferenti che sperimentiamo ogni giorn o. Le sensazioni spirituali sono quelle che sorgono in relazione agli sforzi, alle soddisfazioni e insoddisfazioni proprie di chi persegue l'autorealizzazione attraverso lo sviluppo della meditazione; per esempio, la felicitá e la beatitudine che sorgono nel primo assorbimento, le fasi di inerzia, scoraggiamento e ansietá, o lo slancio e l'entusiasmo che possono talvolta presentarsi ecc.

La sezione sulla contemplazione delle sensazioni si chiude con l'importante compendio della pratica, che é giá stato trattato dettagliatamente rispetto alla consapevolezza del respiro (sez. 2.2.1.5. di questo capitolo).

 

2.4. La contemplazione della mente (cittanupassana)

E in che modo, monaci, un monaco si dedica alla contemplazione della mente nella mente? Cosí: un monaco riconosce lamente dotata di brama comem dotata di brama; riconosce la mente priva di brama come priva di brama; la mente offuscata dall'odio come offuscata dall'odio; la mente priva di odio come priva di odio; la mente distorta dall'illusione come distorta dall'illusione, la mente priva di illusione come priva di lllusione; la mente trattenuta come trattenuta; la mente turbata come turbata; la mente sviluppata come sviluppata; lo stato mentale non evoluto come non evoluto; la mente superabile come superabile; la mente insuperabile come insuperabile; la mente concentrata come concentrata; la mente non concentrata come non concentrata; la mente liberata come liberata; la mente non liberata come non liberata.

In questa contemplazione, l'attenzione é rivolta agli stati mentali. Proprio come nella contemplazione delcorpo i processi corporei sono soggetti a un'osservazione attenta e non reattiva per sviluppare una crescente percezione che penetri negli eventi molto sottili e normalmente non pecrcepibili,  cosí lo stesso tipo di osservazione é ora applicato agli stati mentali. Lo scopo é di vedere chiartamente, momento per momento, lo stato esatto e le condizioni in cui si trova la mente in quel determinato istante.

Questo puó essere l'esercizio principale per lo sviluppo della visione penetrativa, ma é anche molto utile come aiuto nella pratica della contemplazione del corpo e delle sensazioni. Infatti é essenziale nei primi livelli di queste pratiche, in quanto é un mezzo per evitare rotture nella continuitá dell'attenzione cosciente. In effetti, praticando la contemplazione del corpo e delle sensazioni, ogni volta che la mente si distrae dalla stretta concentrazione sul corpo o sulle sensazioni (quando sorgono pensieri, associazioni di idee, emozioni), il meditante dovrebbe rivolgere immediatamente e temporaneamente, la propria attenzione allo stato mentale che sta nascendo, non per seguirlo ulteriormente, ma, al contrario, semplicemente per notarlo consapevolmente, abbandonarlo e poi tornare immediatamente, con piena coscienza, alla contemplazione del corpo. Questo "prendere nota" é una contemplazione momentanea della mente e il suo scopo é di prevenire la rottura della continuitá dell'attenzione che altrimenti si verificherebbe se la mente vagasse "inosservata" (come spesso accade nella vita quotidiana, quando ci si accorge d'un tratto di aver per qualche tempo pensato, sognato o avuto emozioni su qualcosa di piú o meno estraneo a ció che si stava facendo). Facendo della mente vagante, cioé degli stati mentali che sorgono, un oggetto momentaneo di consapevolezza attenta, si mantiene l'integritá della presenza mentale, che consiste nell'essere sempre pienamente consapevoli di ció che c'é ad ogni istante.

A parte la sua utilitá nella meditazione formale, la contemplazione della mente o degli stati mentali ha anche dei vantaggi evidenti come mezzo per sviluppare l'autoconoscenza attraverso l'introspezione calma e spassionata. Inoltre, l'abitudine a "prender nota" immediatamente dei pensieri ecc. che sorgono durante l'esercizio di meditazione, una volta ben radicata, puó anche essere usata con considerevole vantaggio in molte situazioni del vivere quotidiano, in cui troppo spesso tendiamo a reagire senza riflettere. Per esempio l'usuale reazione indignata contro un appunto spiacevole di qualcuno puó essere  neutralizzata prendendo velocemente nota della "mente indignata" appena la prima reazione divampa in noi. Questo "prendere nota" attento e distaccato, prevendndo un'identificazione irriflessiva con l'impulto emotivo, aiuta a mantenere l'equilibrio mentale e rende cosí possibile rispondere a ció che originariamente era stato percepito come aggressione in modo oggettivamente piú adeguato, cosí da calmare la situazione, piuttosto che aggravarla.

Anche questa sezione si chiude col "Compendio della pratica" e ció che si é detto su tale tema nella precedente sezione 2.2.1.5. é ugualmente valldio qui, eccetto che l'oggetto primario della pratica sono ora (sia in questo che nell'esercizio seguente) la mente e le sue attivitá piuttosto che il corpo e le sue sensazioni. I due oggetti sono, tuttavia, strettamente correlati. L'istruzione di contemplare "internamente, esternamente o internamente ed esternamente" ha implicazioni sia fisiche che mentali. AL livello fisico ci si riferisce alla consapevolezza delle sensazioni che sorgono in connessione con gli stati metnali, i pensieri ecc. (per esempio in presenza di un'eccitazione mentale, si divrebbe essere chiaramente coscienti della simultanea acceleraziione del battito cardiaco o dei cambiamenti della respirazione ec.). A livello strettamente mentale si deve comprendere che gli stati mentali (o, nell'esercizio seguente, i contenuti mentali) sono, da una parte, percepiti in se stessi (9nternamente), negli altri (esternamente) o in ambedue simultaneamente, e dall'altra, come esperienze a livello soggettivo, oggettivo o unificato (che trascende cioé la distinzione soggetto/oggetto).

 

2.5. La contemplaziione degli oggetti o contenuti mentali (dhammanupassana)

I contenuti mentali o oggetti dell'attivitá mentale sono, certo, innumerevoli. Tutti glioggetti della conteplaziione che abbiamo visto finora sono, nella misura in cui la mente se ne occupa, contenuti mentali: la percezione dei processi materiali, le valutazioni positive, negative o neutre delle sensazioni, gli stati mentali considerati come oggetti dela consapevolezza attenta. A questi si aggiungono ora altre categorie che sono di natura strettamente mentale, come i concetti che usiamo nel cercare di costruire una coerente visione del mondo, i meccanismi logico-verbali con cui analizziamo il flusso dei dati mentali in entrata, gli ideali di condotta e di conoscenza che sviluppiamo intellettualmente sulla base della nostra percezione di ció che costituisce la realtá e cosí via.

In questa grande varietá il Buddha - in base allo scopo del discorso - scelse cinque gruppi che hanno particolare importanza per lo sviluppo della visione penetrativa. Essi sono:

1. I cinque ostacoli

2. I cinque aggregati dell'attaccamento;

3. I sei sensi, con i loro rispettivi oggetti (conosciuto tradizionalmente come le "sei basi sensoriali interne e le sei basi sensoriali esterne") e i vincoli mentali che ne sorgono di conseguenza;

4. I sette fattori dell'illuminazione

5. Le quattro nobili veritá

La prima e la quarta di questa categorie appartengono in realtá alla conemplazione degli satati mentali, ma nondimeno sono incluse in questa ultima sezione del discorso perché, come vedremo, qui l'esercizio va oltre la pura osservazione attenta e coinvolge una cosciente attivitá mentale per eliminare quei fattori che impediscono la visione penetrativa e per promuovere quelli che sono favorevoli al suo sviluppo.

Il secondo e il quinto gruppo appartengono interapente alla categoria propria degli oggetti mentali, rappresentando aspetti diversi dell'analisi buddista della realtá, sempre con lo scopo specifico di sviluppare e perfezionare la visione penetrativa. IL terzo gruppo ha un duplice aspetto: da una aprte partecipa dell'approccio analitico poiché tratta dei meccanismi della percezione sensibile (i sei sensi della psicologia buddista, cioé i cinque sensi corporei piú la mente) attraverso cui riceviamo e interpretiamo i dati di ció che definiamo "realtá"; Dall'altra comporta sia l'osservazione che il rapporto con gli stati mentali in quanto si riferisce alle conseguenze della percezione nella psiche umana (i "legami", nei termini tradizionali) che nascono dall'azione dei meccanismi percettivi.

Andiamo ora a esaminare questi distinti elementi, non nell'ordine in cui appaiono nel discorso, ma piuttosto - per maggiore facilitá di esposizione -  raggruppandoli in due categorie: gli stati mentali positivi e gli stati mentali negativi - 1., 3. 3 4. - e l'analisi della realtá - 2. e .5. Le sei basi sensorial e  i conseguenti legamik - 3. - stanno nella prima piujttosto che nella seconda categoria perché, per lo sviluppo della visione penetrativa, la cosa piú importante é l'impatto pratico della percezione a livello mentale, cioé i legami della mente.

 

2.5.1. Stati mentali negativi e positivi: ostacoli, legami e fattori dell'illuminazione

 

2.5.1.1. I cinquje ostacoli (nivarana)

Qui, monaci, un monaco si dedica alla contemplazione degli oggetti mentali sugli oggetti mentali dei cinque ostacoli. E in che modo pratica la contemplazione? Cosí, monaci, quando il desiderio sensuale é presente in lui, il monaco sa: "C'é desiderio sensuale in me"; o quando il desiderio é assente egli sa: "Non c'é desiderio in me". Egli sa come avviene il sorgere del desiderio sensuale non [ancora] sorto; egli sa come avviene il distacco dal desiderio sensuale che é sorto e sa come avviene il non-sorgere, nel futuro, del desiderio sensuale da cui si é distaccato. Quando l'avversione é presente in lui... quando pigrizia e torpore... quando agitazione e ansia... sono presenti in lui..., quando il dubbio é presente in lui, il monaco sa: "Ci sono in me avversione..., pigrizia e torpore..., agitazione e ansia..., dubbio; sa come avviene il distacco [da questi ostacoli quando sono sorti]; ed egli sa come avverrá il non-sorgere, nel futuro, [degli ostacoli da cui si é distaccato].

Gli ostacoli - desiderio sensuale, avversione, pigrizia e torpore, agitazione e ansia, dubbio - si chiamano cosí perché sono stati mentali che, confondendo la mente con desideri e odi, facendola divenire indolente o sovreccitata, rendono impossibile vedere e comprendere le cose chiaramente. In un altro discorso il Buddha illustró questa situazione paragonandola a uno stagno: se l'acqua é inquinata dai diversi colori (desideri sensuali); se é agitata (avversione); se é coperta di alghe ed erbe acquatiche (pigrizia e torpore); se la sua superficie é increspata dal vento (agitazione e ansia); o se é piena di fango (dubbio), nessuno, guardando nello stagno, sará in grado di vedere riflessa la propria immagine nell'acqua. SImilmente, la mente inquinata dagli ostacoli non sará capace di discernere ció che é vero e buono per se stesso e per gli altri.

Il primo livello di questa pratica di contemplazione consiste nell'osservazione attenta dei contenuti mentali, per essere chiaramente consapevoli di quale specifico ostacolo stia sorgendo o sia presente nella mente in un determinato momento (egli sa come avviene il sorgere del desiderio sensuale ecc.). Il secondo livello (e in questo sta la differenza tra questo quarto esercizio della presenza mentale e i tre precedenti) consiste nel passare dalla pura osservazione e chiara comprensione del fine e dei mezzi migliori per conseguirlo, ci si sforza ora di superare e dominare, per quanto possibile, l'ostacolo che é stato identificato (egli sa come avviene il rifiuto del desiderio sensuale ecc.). Dico "per quanto possibile" perché, finché non si raggiunge un livello molto alto di visione penetrativa, ogni rimozione o abbandono degli ostacoli é solo temporaneo ed essi riappaiono prima o poi: abbastanza naturalmente dal momento che, come tutte le cose, testimoniano del "sorgere" e dello "svanire" di tutti i fenomeni. Ció non deve causare scoraggiamento, sempre che si tenga in mente che ció che é essenziale per lo sviluppo della visione penetrativa, in questo come in tutti gli atlri esercizi, é rimanere vigili ed equanimi coltivando l'osservazione attenta e non reattiva di qualsiasi cosa accada. Questo, si deve ricordare, é il nucleo delle istruzioni contenute nel "Compendio della pratica", ripetute cosí tante volte nel discorso e ora di nuovo, e cosí alla fine di ognuna delle sezioni della pratica della contemplazione della mente:

Egli si dedica a contemplare il sorgere dei fenomeni negli oggetti mentali o lo svanire dei fenomeni negli oggetti mentali. Ovvero il sorgere e lo svanire dei fenomeni negli oggetti mentali. Ovvero la consapevolezza che "ci sono oggetti mentali" si stabilisce in lui nella misura necessaria alla conoscenza e alla presenza mentale. Permane indipendente, senza essere attaccato a nulla nel mondo. Cosí, in veritá, monaci, un monaco pratica la contemplazione degli oggetti mentali sugli oggetti mentali [che sono] i cinque ostacoli.

Cosí, quando é presente nella mente il desiderio sensuale (o qualsiasi altro ostacolo) si nota che "c'é il desiderio sensuale" (o qualsiasi altro). Quando ci si sforza di abbandonare l'ostacolo esistente o di scacciarlo, si nota che c'é uno "sforzo per abbandonarlo". Quando si ha successo, si nota "l'assenza di desiderio sensuale" ecc., facendo attenzione anche a qualsiasi senso di soddisfazione che puó prodursi per la riuscita dello sforzo (cosa che é anche una contempolazione di uno stato mentale). Quando, prima o poi, l'ostacolo riappare, si prende ancora nota della sua presenza e si agisce di nuovo come sopra.

Acquisendo esperienza, si nota che l'osservazione imparziale é il mezzo migliore per liberarsi degli stati o contenuti mentali indesiderabili. La repressione o l'inibizione dei pensieri negativi e delle emozioni con un atto violento della volontá, anche quando abbia momentaneamente successo, genera una reazione egualmente forte, ma di segno opposto e, in definitiva, controproducente. Le conseguenze patologiche -  fisiche e psicosomatiche -  delle repressioni e delle inibizioni sono state da tempo rionosciute dalla psicologia occidentale e sono una parte molto familiare del nostro mondo moderno. Lo sforzo é, certo, necessario, ma deve essere concentrato esclusivamente sullo sviluppo di una presenza mentale stabile e non distratta. Questo é il compito a cui dedicare l'energia al massimo grado possibile: essere totalmente consapevoli e liberi da reazioni impulsive. In tal modo, il percepire con sempre maggior chiarezza la natura transitoria e impersonale di tutti i fenomeni gradualmente indebolisce e dissolve la radicata tendenza all'attaccamento (basata sull'illusione che esista un "sé" duraturo i cui voleri devono essere soddisfatti), che é la causa degli ostacoli stessi. L'esperienza di secoli ha mostrato che il progresso si realizza in varie fasi, che saranno discusse in seguito (i quattro "sentieri" e i loro rispettivi "frutti", nella terminologia tradizionale) e i vari elementi negativi, che vengono eliminati uno dopo l'altro (Sa come avviene il non sorgere nel futuro del desiderio sensuale, ecc.).

 

2.5.1.2. Le sei basi sensoriali (salayatana) e i legami (samyojana) che sorgono di conseguenza.

E ancora, monaci, un monaco si dedica alla contemplazione degli oggetti mentali negli oggetti mentali [che sono] le sei basi interne e le sei basi esterne dei sensi. E in che modo pratica la contemplaziione? Qui, monaci, un monaco conosce l'occhio, conosce le forme visibili e conosce il legale che sorge in dipendenza da entrambe [l'occhio e le forme visibili]..., conosce l'orecchio e i suoni..., il naso e gli odori..., la lingua e i sapori..., il corpo e gli oggetti tattili..., la mente e gli oggetti mentali, e conosce il legame che sorge in dipendenza da entrambi; egli sa come avviene il sorgere del legame non [ancora] sorto non presente; sa come avviene il distacco dal legame sorto e sa come avviene il non-sorgere nel futuro del legame da cui si é distaccato.

Cosí é brevemente formulato il meccansimo della percezione. Perché questa avvenga ci devono essere un organo (occhio, orecchio, ecc.) che é la "base interna", un oggetto (forma visibile, suono ecc.) che é la "base esterna" e il contatto o connessione tra i due (l'occhio guarda l'oggetto fisico, l'orecchio ode il suono ecc.). L'analisi del Buddha, peró, non si ferma al meccanismo della percezione, ma prosegue a esaminare le conseguenze, cioé i "legami" che risultano dall'atto percettivo a causa della comprensione errata che considera ció che é impermanente come duraturo, ció che é vuoto come sostanziale e ció che é impersonale come se possedesse un sé.

Nella terminologia del Buddha, i "legami" sono cosí chiamati perché sono attitudini e stati mentali che ci legano all'insoddisfacente esistenza di una persona non illuminata, dominata dall'attaccamento e dalla sofferenza. ANche qui (come nel caso degli ostacoli), si tratta di conoscere a fondo questi fattori negativi e di lavorare per la loro eliminazione ("egli sa come avviene il sorgere del legame non ancora sorto, sa come avviene il distacco dal legame sorto e sa come avviene il non-sorgere nel futuro del legame da cui si é distaccato"). I legami sono classificati in dieci gruppi:

1. Il credere nella personalitá (l'illusione che esista, in senso reale, qualcosa come un "sé");

2. Il dubbio (sulla correttezza dell'insegnamento, l'efficacia della pratica, ecc.);

3. L'attaccamento alle regole e ai rituali (nella convinzinoe errata che i rituali e l'osservanza esteriore possano in se stessi favorire i progressi della visione penetrativa);

4. La concupiscenza o il desiderio di soddisfazione sensuale (cioé per gli oggetti piacevoli percepiti dai cinque sensi corporei);

5. L'avversione (per qualunque cosa, a livello fisico e mentale, sia percepita come spiacevole o minacciosa);

6. Il desiderio di soddisfazione ai livelli di pura forma (tradizionalemnte chiamati "stati immateriali");

8. La presunzione

9. L'agitazione;

10. L'ignoranza

Il sesto e il settimo legame sorgono in connessione con gli stati di felcitá, beatitudine e tranquillitá che possono essere raggiunti con la meditazione di quiete (samatha); gli stati materiali sottili appartengono agli assorbimenti formali e gli stati immateriali agli assorbimenti immateriali. L'attaccamento a quegli stati é piú difficile da superare dell'attaccamento alle soddisfazioni materiali e sensuali, poiché rappresentano, di per se stessi, esperienze qualitativamente  molto sottili e intensamente soddisfacenti. Ecco perché, come si vedrá in seguito, l'eliminazione definitiva di questi due legami (come i tre seguenti) avviene solo nell'ultimo livello della visione penetrativa, quando il meditante raggiunge la totale realizzazione dell'illuminazione

 

2.3.1.3. I sette fattori dell'illuminazione

E ancora, monaci, un monaco si dedica alla contemplazione degli oggetti mentali sugli oggetti mentali [che sono] i sette fattori dell'illuminazione. E in che modo pratica? Qui, monaci, un monaco quando il fattore di illuminazione della presenza mentale é presente in lui, sa: "Il fattore di illuminazione della presenza mentale é in me"; ovvero quando il fattore di illuminazione della presenza mentale é assente egli sa: "Il fattore di illuminazione della presenza mentale non é in me". Egli sa come avviene il sorgere del non [ancora] sorto fattore di illuminazione della presenza mentale; e come avviene la perfezione, nello sviluppo del fattore di llluminazioine della presenza mentale.

Quando il fattore di illuminazione dell'investigazione della realtá..., dell'energia..., della felicitá (o estasi)..., della tranquillitá..., della concentrazione..., dell'equanimitá é presente in lui, il monaco sa: "Il fattore di illuminazione dell'investigazione della realtá..., energia..., felicitá..., tranquillitá..., concentrazione..., equanimitá é presente in me"; o quando il fattore d'illuminazione [dell'investigazione della realtá ecc.] é assente, egli sa: "Il fattore di illuminazione [dell'investigazione della realtá ecc.] non é in me". Ed egli sa in che modo avviene il sorgere del non [ancora] sorto fattore di illuminazione...; egli sa in che modo avviene la perfezione nello sviluppo del fattore di illuminazione...

Come nell'esercizio precedente, anche qui ci sono due fasi: la prima in cui si ha la consapevolezza di ció che avviene ("Egli sa: Il fattore d'illuminazione della presenza mentale ecc, é presente in me; o quando il fattore d'illuminazione é assente sa: Il fattore d'illuminazione... non é in me"); la seconda in cui si interviene: nel caso degli ostacoli, lo sforzo stava nel liberarsene, qui, poiché i fattori sono positivi ai fini dell'illuminazione, si deve cercare di mantenerli e migliorarli ("sa come avviene il sorgere del fattore di illuminazione... e come avviene la perfezione nello sviluppo del fattore d'illuminazione...").

L'ordine in cui sono enumerati i fattori dell'illuminazione non é accidentale, ma riflette la loro intima relazione. Infatti, nello sviluppo della visione penetrativa ognuno di essi é conseguenza del precedente e origine dei seguenti. Questa sequenza é spiegata in termini molto chiari e semplici in un altro dei discorsi del Buddha:

E come, monaci, i quattro fondamenti della presenza mentale, sviluppati e praticati con assiduitá, coducono alla perfezione dei sette fattori dell'illuminazione?

Ora, quando un monaco si dedica alla contemplazione del corpo sul corpo..., delle sensazioni sulle sensaziono..., della mente sulla mente..., degli oggetti mentali sugli oggetti mentali, pieno di fervore, comprendendo chiaramente e con attenzione, avendo superato la cupidigia e la sofferenza proprie del mondo, allora si stabilisce in lui un'ininterrotta presenza mentale. E quando un'ininterrotta presenza mentale si stabilisce in lui, allora sorge in lui il fattore d'illuminazione della presenza mentale ed egli lo coltiva, e, coltivandolo, esso si perfeziiona in lui.

Mantenendo questa attenzione, egli indaga ed esamina la realtá con saggezza e ne intraprende una verifica. Quando, continuando a essere cosí attento, un monaco indaga ed esamina la realtá con saggezza e ne intraprende una verifica, allora il fattore d'illuminazione della investigazione della realtá é sorto in lui, egli lo coltiva e, coltivandolo, esso si perfeziona in lui.

In chi indaga ed esamina la realtá con saggezza e ne intraprende una verifica, sorge un'energia inesauribile. Quando un'energia inesauribile é sorta in un monaco che indaga ed esamina la realtá con saggezza e ne intraprende una verifica, allora il fattore d'illuminazione dell'energia é sorto in lui ed egli lo coltiva e, coltivandolo, esso si perfeziona in lui.

In chi ha fatto sorgere l'energia, sorge la felicitá spiriuale. Quando sorge la felicitá spirituale in un monaco che ha fatto sorgere l'energia, allora il fattore d'illuminazione della falicitá é sorto in lui ed egli lo coltiva e, coltivandolo, esso si perfeziona in lui.

Il corpo e la mente di colui la cui mente é felice divengono quieti. Quando il corpo e la mente di un monaco, la cui mente é felice, divengono tranquilli, allora il fattore d'illuminazione della tranquillitá é sorto in lui ed egli lo coltiva e, coltivandolo, esso di perfeziona in lui.

La mente di chi é tranquillo fisicamente e beato diviene concentrata. Quando la mente di un monaco, che é tranquillo fisicamente e beato, diviene concentrata, allora il fattore d'illuminazione della concentrazione é sorto in lui ed egli lo coltiva e coltivandolo esso si perfeziona in lui.

Egli diviene colui che contempla con completa equanimitá la mente cosí concentrata. Quando un monaco diviene colui che contempla con completa equanimitá la mente cosí concentrata, allora il fattore d'illuminazione dell'equanimitá é sorto in lui ed egli lo coltiva e, coltivandolo, esso si perfeziona in lui.

Cosí sviluppati, monaci, e praticati cosí assiduamente, i quattro fondamenti della presenza mentale perfezionano i sette fattori dell'illuminazione.

Nello stesso discorso, il Buddha sottolinea l'importanza capitale dei fattori dell'illuminazione, dicendo che "I sette fattori dell'illuminazione, sviluppati e praticati con assiduitá, producono la perfezione della conoscenza e della liberazione".

 

2.5.2. Analisi della realtá

 

2.5.2.1. I cinque aggregati dell'attaccamento (upadana-khandha)

E ancora, monaci, un monaco si dedica alla contemplazione degli oggetti mentali sugli oggetti mentali [che sono] i cinque aggregati dell'attaccamento. E in che modo pratica? Qui, monaci, un monaco considera: "Tale é la forma materiale, tale il sorgere della forma materiale, tale lo svanire della forma materiale; tale la sensazione, tale il sorgere della sensazione, tale é lo svanire della sensazione; tale é la percezione, tale é il sorgerte della percezione, tale é lo svanire della percezione; tali sono le formazioni mentali, tale il sorgere delle formazioni mentali, tale lo svanire delle formazioni mentali; tale é la coscienza, tale il sorgere della coscienza, tale lo svanire della coscienza".

Questi cinque "aggregati" o gruppi di fenomeni (materia, sensazione, percezione, formazioni mentali o attivitá e coscienza) comprendono, nell'insegnamento del Buddha, ogni cosa che compone l'universo conoscibile.

Tutti i fenomeni materiali, sia passati che presenti e futuri, propri o degli altri, grossolani o sottili, bassi o elevati, lontani o vicini, appartengono all'aggregato della forma materiale. TUtte le sensazioni... appartengono all'aggregato sensazione. Tutte le percezioni... appartengono all'aggregato formazioni mentali. TUtta la coscienza... appartiene all'aggregato coscienza.

I cinque aggregati dell'attaccamento includono, quindi, per definizione, tutti quai fenomeni fisici e mentali che a una persona inesperta paiono costituire il suo "sé" o la sua "personalitá" e a cui egli si attacca nello sforzo di mantenere la configurazione essenzialmente illusoria che si chiama "io". Ecco perché sono chiamati gli aggregati dell'attaccamento.

Ora, come abbiamo visto, lo scopo della meditazione vipassana é proprio quello di sviluppare la visiione penetrativa della reale natura di questi fenomeni, vederli e comprenderli nella loro vera natura transitoria e instabile, senza un'entitá permanente. In questo esercizio il meditante mantiene un'attitudine mentale di attenta recettivitá, una vera "mente aperta" e contempla qualsiasi cosa sorga nel campo della percezione momento per momento, sforzandosi di essere chiaramente consapevole della categoria o "aggregato" a cui appartiene il fenomeno. Quando diviene cosciente di un fenomeno materiale, prende semplicemente nota mentalmente della "materialitá" o "forma materiale"; quando sorge una sensazione, nota se é "piacevole, spiacevole o neutra"; quando c'é una percezione (cioé c'é la consapevolezza del tipo di fenomeno), ne nota sia le caratteristiche generali (cioé se é visivo, auditivo, olfattivo, gustativo, tattile o mentale) che le specificitá (per esempio, un fiore, un grido, un odore di cucina); quando contempla l'attivitá mentale ne nota la fonte od origine e i caratteri (reazioni mentali o associazioni di idee che sorgono in connessione con diversi oggetti mentali e materiali), e quando contempla la coscienza stessa nota lo stato particolarte della coscienza proprio di quel momento (cioé il tipo di esercizio che é stato descritto nella pratica della contemplazione della mente o degli stati mentali, nella precedente sezione 2.4).

L'essenziale, come in tutti gli esercizi vipassana, é procedere senza attaccamento, senza passione, senza desiderare né rigettare, rimanendo sempre consapevoli del fatto che tutto ció che si osserva sono configurazioni di fenomini in cambiamento, che sorgono e svaniscono continuamente ("egli pensa: Tale é la forma materiale ecc., tale é il sorgere..., tale é lo svanire della forma materiale ecc."). In questo modo il meditante mette in pratica le esatte istruzioni del cosí spesso ripetuto "Compendio della pratica"):

Egli continua contemplando il sorgere dei fenomeni e lo svanire dei fenomeni... oppure sia il sorgere che lo svanire dei fenomeni negli oggetti mentali. La consapevolezza che "ci sono oggetti mentali" si stabilisce in lui nella misura necessaria per la conoscenza e la presenza mentale... Cosi, in veritá o monaci, un monaco si dedica alla contemplazione degli oggetti mentali sugli oggetti mentali [che sono] i cinque aggregati dell'attaccamento.

Questo esercizio, combinando la pratica della consapevolezza non reattiva con l'imparziale attivitá di classificazione discriminatoria dei fenomeni, é particolarmente utile a sviluppare la profonda comprensione della veritá fondamentale che:

La forma materiale é transitoria, la sensazione é transitoria, la percezione é transitoria, le forme mentali sono transitorie, la coscienza é transitoria. E ció che é transitorio é soggetto alla sofferenza [fin quando persistiamo ad attaccarci alle cose e a voler fermare il loro fluire incessante] e di ció che é transitorio e soggetto alla sofferenza e al cambiamento, giustamente non si puó dire: "Questo mi appartiene, io sono questo, questo é il mio io"

 

2.5.2.2. Le quattro nobili veritá (ariyasacca)

E ancora, monaci, un monaco si dedica alla contemplazione degli oggetti mentali sugli oggetti mentali [che sono] le quattro nobili veritá. E come pratica la contemplazione?  Qui, monaci, un monaco riconosce, in conformitá con la realtá: "Questa é sofferenza"; riconosce in conformitá con la realtá: "Questa é l'origine della sofferenza:; riconosce in conformitá con la realtá: "Questa é la cessazione della sofferenza"; riconosce in conformitá con la realtá: "Questo é il sentiero che conduce alla cessazione della sofferenza".

Queste sono le quattro nobili veritá che riassumono l'essenza dell'insegnamento del Buddha e si ricorderá che sono state trattate brevemente nel capitolo II. Il presente esercizio  consiste nell'assumere come oggetto della pratica contemplativa le costanti manifestazioni di queste quattro veritá che si offrono nei processi e nei contenuti mentali. E' una pratica contemplativa che puó essere effettuata a diversi livelli (a seconda della mentalitá e del grado di preparazione del meditante) e produce una visione penetrativa straordinariamente profonda e sottile, ma a questo punto non posso far altro che limitarmi a illustrarla brevemente con un esempio molto semplice.

Qualsiasi fenomeno mentale spiacevole sorga nel corso della meditazione (sia per un dolore fisico, o per la scomoditá o come oggetto mentale diretti) é, ovviamente, sofferenza (la prima veritá) ed é necessario identificarla subito come tale. Il meditante esperto, tuttavia, riconosce che il fenomeno in se stesso, un input sensorio-mentale, non ha qualitá proprie -  é la parte della mente che percepisce e valuta a etichettarlo come "spiacevole" reagendo in un modo specifico (rigetto) nei confronti dell'oggetto percepito in qualche modo come una minaccia o un'aggressione. Questo rigetto, questo "non volere" (sofferenza, disagio ecc.) é l'origine della sofferenza (la seconda veritá). Ora, quando il meditante diviene conscio di questa reazione (se la presa di coscienza é realmente efficace e chiara), cessa di identificarsi con essa. Non vive la sua esperienza reagendo irriflessivamente, ma piuttosto osservando imparzialmente la reazione che emerge; non "vuole" piú (fermare il dolore, il disagio o altro), ma osserva semplicemente e annota. Fermare il "volere" significa fermare la reazione - questa é la cessazione della sofferenza (la terza veritá). Un esempio finale (ma che é particolarmente evidente perché é talmente ovvio e cosí facilmente sperimentabile da chiunque) é il male alle articolazioni e ai muscoli che quasi invariabilmente assale il meditante novizio, dopo che é stato seduto perfettamente immobile per lunghi periodi di meditazione formale seduta. Con un po' di pratica ognuno puó sperimentare che, se contemplati con scrupolosa presenza mentale e senza emozione, questi ultimi cessano di essere percepiti come "dolori" e si scopre in essi un'intera gamma di svariate sensazioni fisiche (formicolio, pressione, tensione ecc.) che in se stesse non hanno niente a che fare con il concetto di "dolore" e che, come tutte le situazioni, sono in uno stato fluido - cambano, svaniscono e sono rimpiazzate da altre. Alla fine il meditante giunge a comprendere che, praticando correttamente con cura e dedizione, mette in pratica uno o piú degli otto fattori che compongono la via che conduce alla cessazione della sofferenza (la quarta veritá), non solo durante i periodi di meditazione (quando, con retta visione e retto proposito, applica il retto sforzo, per sviluppare la retta presenza emntale e la retta concenrazione), ma anche, durane un ritiro, negli intervalli tra le sessioni (retta visione, retto proposito, retto sforzo, retto discorso, retta azione, retta presenza mentale) e anche -  nel tempo che intercorre tra un ritiro e l'altro - nella vita quotidiana, fino a essere sempre piú guidato dai salutari principi che ha imparato e praticato se si é guidati dalla retta visione delle cose, si persegue un retto proposito, si pratica il retto discorso e la retta azione in ogni occasione, ci si guadagna da vivere con la retta occupazione - retto modo di vita - e si esercita il retto sforzo per mantenere questo tipo di vita).

 

2.6. Conclusione del discorso sui fondamenti della presenza mentale

In veritá, monaci, chi praticasse questi quattro fondamenti della presenza mentale in tal modo per sette anni, potrebbe aspettarsi uno di questi due risultati: somma conoscenza [lo stato di arahant] qui e ora, oppure, se vi fosse ancora un residuo di attaccamento, lo stato di "non-ritorno".

Ma che dico sette anni, monaci! Chi praticasse questi quattro fondamenti della presenza mentale in tal modo per sei anni... cinque anni... quattro anni... tre anni... due anni... un anno, potrebbe aspettarsi uno di questi due risultati: somma conoscenza qui e ora oppure, se vi fosse ancora un residuo di attaccamento, lo stato di "non-ritorno".

Ma che dico un anno, monaci! Chi praticasse questi quattro fondamenti della presenza mentale in tal modo per sette mesi... sei mesi... cinque mesi... quattro mesi... tre mesi... due mesi... un mese... mezzo mese, per sette giorni, potrebbe aspettarsi uno di questi due risultati: somma conoscenza, qui e ora oppure, se vi fosse ancora un residuo di attaccamento, lo stato di "non-ritorno".

Per questo é stato detto: "Questo, monaci, é l'unico cammino per parificare gli esseri, per superare pena e lamento, per eliminae dolore e sofferenza, per raggiungere il giusto sentiero, per realizzare il nibbana, ovvero i quattro fondamenti della presenza mentale". Cosí parló il beato. Lieti in cuore, i monaci si rallegrarono alle sue parole.

Il discorso si conclude come é iniziato -  ribadendo solennemente l'importanza capitale della pratica che insegna a raggiungere la piena realizzazione del nirvana (nibbana). Prima di dire quel poco che si puó dire su questa realizzazione ultima che, come si é giá detto, é qualcosa di cui si puó avere esperienza ma non si puó parlare, é necessario esaminare piú approfonditamente la citazione appena fatta. Ogni cosa detta, qui come negli altri luoghi del discorso (e dell'insegnamento di Buddha in generale), non é affatto una tirata di generica ispirazione retorica, ma vuol trasmettere al lettore propriamente informato un ben preciso significato pratico. Cosí l'apparentemente retorico riferimento ad anni, mesi ecc. di pratica sottolinea un fatto vero e importante, cioé che il ritmo del progresso che ci si puó aspettare varia considerevolmente da persona a persona. Per raggiungere un certo livello, c'é chi impiega pochi giorni, chi invece mesi o anni. Tutto dipede dalla mentalitá, dal carattere e dall'abilitá di ognuno, cosí come dalle particolare situazioni della sua vita. Nei termini buddisti tradizionali, in altre parole, dipende dal presente carico di risultati karmici -  benefici o nocivi, favorevoli o sfavorevoli - accumulati dalle precedenti azioni mentali, verbali e fisiche. In secondo luogo, ció sottolinea il fatto che la rfealizzazione non viene raggiunta una volta per tutte, ma (come notato in precedenza) a livelli successivi. Ecco perché nel passo si parla di due risultati, o frutti, che ci si puó aspettare dalla pratica, quali la "somma conoscenza qui e ora" o, se permane ancora qualche rimasuglio di attaccamento, lo stato di "non-ritorno". Questa breve allusione era di certo perfettamente comprensibile per i monaci, gli originai ascoltatori del discorso, che erano pratici dei principi su cui si basava. Per il lettore moderno, non specializzato, é peró necessaria qualche spiegazione.

 

2.6.1. Il processo di purificazione

Nell'insegnamento del Buddha il processo, che noi con il nostro linguaggio tendiamo a descrivere in termini di "realizzazione" o "integrazione", é conosciuto tradizionalmente come purificazione (da qui il titolo dell'antico manuale di meditazione da cui spesso ho attinto citazione: Visuddhi Magga, che significa "Il sentiero della purificazione"). Questo é un termine molto appropriato, poiché sottolinea il fatto che, per conseguire la mutazione durevole della psiche umana, di cui abbiamo parlato, ció che é necessario puó essere ottimamente descritto come un processo di pulizia. I nostri processi affettivi e mentali devono essere gradualmente liberati dall'abitudine, radicata in profonditá, di percepire e reagire, che ci impedisce di vedere le cose e averne esperienza per quello che sono (com'é illustrato, per esempio, nella similitudine dello stagno). Nel descrivere la pratica della contemplazione degli oggetti mentali, abbiamo visto i principali fattori negativi che ognuno di noi deve eliminare con i propri sforzi: gli ostacoli mentali e i legami. E sono precisamente i lelgami mentali che - secondo il metodo tradizionale - offrono il necessario punto di riferimento, a seconda di quanto siano stati indeboliti o eliminati, su cui misurare i progressi lungo il sentiero della purificazione.

 

2.6.1.1. Entrare nella corrente

Il primo passo importante é contraddistinto dall'eliminazione dei primi tre legami: credere nell'esistenza dell'io (attaccamento a un sé illusorio), dubbio (sull'efficacia dell'insegnamento e della pratica) e attaccamento a regole e rituali (un comportamento a cui si ricorre molto comunemante per sottrarsi all'arduo impegno di lavorare su se stessi.). Chi, attraverso lo sviluppo della visione penetrativa, si é liberato di questi tre legami, viene definito sotapanna - letteralmente "colui che é entrato nella corrente" -  perché ha acquisito il primo livello di un processo che, fluendo ora in modo irreversibile come una corrente, condurrá all'illuminazione definitiva, il nibbana, entro sette nascite al massimo.

A questo punto, e per prevenire qualsiasi confusione, fermiamoci un momento e consideriamo il significato preciso nel buddismo di "rinascita" e di ruota delle rinascite

 

2.6.1.2. La ruota delle rinascite

Quando si parla di rinascite la gente é portata comunemente a pensare a un'anima che alla morte di un corpo passa, come entitá completa, in uno nuovo. Si tratta in questo caso della reincarnazione, trasmigrazione o metempsicosi, che é credenza comune a molte religioni orientali (specialmente all'interno della tradizione indú), cosí come alle tradizioni esoteriche occidentali. Poiché, secondo l'insegnamento del Buddha, non esiste un qualcosa di equivalente a un'entitá "io" permanente (vedasi anche il cap. II) si capirá facilmente che é un errore grossolano assimilalre la concezione buddista di rinascita a quella di "trasmigrazione delle anime" (un errore in cui disgraziatamente sono cduti abbastanza spesso autori che si supponeva bene informati e che non riuscivano a fare questa distinzione essenziale sia a causa della loro reale ignoranza che a causa di una tendenza partigiana che non vede nel buddhismo nient'altro che una variante dell'induismo).

Infatti, il concetto di trasmigrazione o reincarnazione presuppone necessariamente l'esistenza di un'anima in quanto entitá duratura che passa da un corpo mortale a un altro, senza perdere la propria essenza o entitá. Ma, come é stato visto, questa entitá duratura é precisamente ció di cui il Buddha constató in modo definitivo la non-esistenza, una visione formulata sul principio fondamentale dell'anatta.

Questo principio, cioé che non esiste da nessuna parte una cosa come un'entitá "io" permanente, é valido non solo a livello fisico (dove la transitorietá e il decadimento sono persino troppo evidenti), ma anche a tuti gli altri livelli comunque siano descritti - fisico, mentale, spirituale. Il Buddha, e questo é il nocciolo del suo insegnamento, disse che assolutamente ogni cosa (incluso il nibbana, il non-condizionato) é priva di una entitá o sostanza duratura, senza un sé, anatta. Da qui l'uso della parola "rinascita" che, non esprimendo alcun giudizio sul problema  di che cosa effettivamente rinasca, non é cosí carica della connotazione erronea di "anima", come altri termini.

D'altra parte il Buddha negó con uguale energia una visione puramente materialistica, cioé che la morte del corpo, la dissoluzione degli elementi fisici rappresentino l'annullamento finale di tutti gli elementi mentali, volitivi e affettivi, che pure fanno parte dell'organismo morto. ecco perché insegnó che il primo legame, il credere nell'esistenza dell'io, sorge in due forme ugualmente sbagliate e nocive: l'eternalismo (l'illusione idealistica che esista un sé permanente o un'anima immortale) e il nichilismo (l'illusione materialistica che la fine di un corpo particolare sia la fine di ogni cosa). Secondo il Buddha ció che accade é che, al momento della morte, la configuraziione della psiche (essa stessa prodotto condizionato dagli atti fisici e mentali compiuti sia nell'esistenza che sta ora finendo, sia nelle precedenti) costituisce la coscienza iniziale, come se fosse il punto di partenza dell'esistenza successiva. In altre parole, si potrebbe dire molto approssimativamente che ció che "rinasce" nella vita successiva é il sedimento, il residuo psichico (del materiale mentale, volitivo e affettivo) della vita corrente e delle precedenti, in quanto i loro residui non sono stati esauriti. La coscienza del nuovo essere non é quindi la stessa del precedente, non é identica a essa, ma neppure indipendente dal momento che é, di fatto, una sua conseguenza.

Non c'é quindi l'idea di un'anima che cambia corpo come un corpo cambia vestito. Non c'é trasmigrazione di un'entitá permanente. Ecco perché termini come "reincarnazione" devono essere evitati ed é preferibile usare la parola piú neutra "rinascita" che, senza implicare necessariamente un'entitá, segnala che c'é una continuitá nella diversitá. La raffigurazione classica di questo processo degli antichi testi buddisti é quella della similitudine tra un albero e i suoi frutti: i semi contenuti nei frutti danno origine a un altro albero dello stesso tipo dell'origina,e. Il nuovo albero, ovviamente, é molto simile al suo genitore, avendone ereditato le caratteristiche genetiche. QUeste, tuttavia, si dischiudono e sviluppano in modi diversi secondo la qualitá del suolo, il tipo di clima e le condizioni ambientali in generale. Il nuovo albero cosí continua la specie del precedente, ma in un modo proprio e distinto. E' sempre un altro albero. E' un discednente dell'albero genitore, ma non é la sua "reincarnazione". Ecco perché nella tradizione buddista si dice che esseri sono "eredi del loro kamma" (le azioni del corpo, del discorso e della mente). Avendo questo bene in mente, ritorniamo ora al processo di purificazione.

 

2.6.1.3. Il ritornare una volta sola

Il quarto e quindi legame, desiderio di soddisfazione dei sentimenti e avversione fisica e mentale, richiedono una gran mole di lavoro per essere completamente eliminati. E' abbastanza naturale perché costituiscono la base stessa della nostra "ignorante" esistenza abituale.

Cosí, il secondo stadio del progresso consiste sostanzialmente nel lasciare la presa su questi due legami, ma senza conseguire ancora la loro completa rimozione. La persona che, praticando assiduamente l'ottuplice sentiero in tutti i suoi aspetti -  di disciplina etica, pratica di meditazione e sviluppo della comprensione - ha ridotto al minimo l'influenza del desiderio e dell'avversione sulle sue motivazioni, i suoi pensieri e le sue azioni, é chiamata sakadagami, che significa "colui che ritorna una volta". Rinascerá solo una volta ancora nel mondo di mente e materia dell'umana esistenza e otterrá la liberazione definitiva in quell'ultima vita

 

2.6.1.4. Il non-ritorno

Quando il desiderio sensuale e tutti i tipi di avversione o malevolenza sono stati interamente eliminati, lo stato risultante é conosciuto come quello dell'anagami o di "colui che non ritorna". Significa che, essendo ora completamente libera dai primi cinque legami, la coscienza non é piú dominata dall'attaccamento al mondo materiale. Se le capita di morire prima di avere conseguito lo stadio finale seguente, cioé l'illuminazione definitiva o nibbana, questa coscienza, avendo ottenuto un alto grado di libertá, non nascerá piú in un ambiene fisico. Tuttavia, poiché é ancora condizionata da effetti karmici che provengono dai cinque legami rimanenti, nascerá in una certa classe di piú alti stati di esistenza, da cui passerá direttamente al nibbana, dopo aver eliminato i cinque legami rimanenti.

La gamma completa degli stati piú alti comprende i vari livelli di esistenza delle intelligenze disincarnate che sono riconosciute in tutte le tradizioni religiose, anche se sotto nomi diversi: angeli, spirito, geni ecc. COme é stato spiegato nel cap. IV, sez. 4.3.6, comunque, la differenza essenziale tra l'insegnameto del Buddha e tutte le altre dottrine é che nel primo non si afferma mai che tali stati - non importa quanto sublimi, duraturi e beati possano essere in confronto alla condizione umana ordinaria - siano da considerarsi definitivi o eterni. Come il Buddha comprese e insegnó, assolutamente ogni cosa, stato o condizione concepibile, con la sola eccezione del nibbana (che é indnescrivibile e inconcepibile), é transitorio. Tutti i paradisi finiscono. Persino gli "angeli" devono lasciare la loro alta sfera una volta che le conseguenze karmiche che li hanno portati lá siano esaurite. Se essi erano anagami, allora, senza alcuna ulteriore rinascita, conseguono il nibbana.

 

2.6.1.5. Lo stato di arahant

L'ultimo stadio nel processo é quello in cui vengono estirpati i legami piú sottili e piú insidiosi: il desiderio di sperimentare livelli di pura forma e senza forma (che puó palesarsi come attaccamento alle soddisfazioni estremamente sottili e profonde degli stati alterati di coscienza dei livelli materiali o immateriali della meditazione samatha, o come desiderio di rinascita in un "paradiso", cioé in uno di quegli stati immateriali variamente concepiti nelle cosmologie religiose); la presunzione (che, nei due sensi della parola, é cosí profondamente radicata nella natura umana: come vanitá di sé e come abitudine a concettualizzare propria della mente umana); l'inquietudine (angoscia esistenziale) e l'ignoranza (che, per definizione, in qualche modo rimane finché non si raggiunge la piena visinoe penetrativa).

La persona che consegue questa liberazione definitiva é chiamata "arahant", un termine talvolta tradotto come "santo"; ma che letteralmente significa "meritevole", "degno". L'arahant é degno di alti elogi e riconoscimenti (anche in quanto modello che ispira l'emulazione) poiché ha conseguito l'ultimo grado di libertá e perfezione, il nibbana. Durante il tempo che gli rimane da vivere, l'arahant gode di ció che é conosciuto come "nibbana con elementi di esistenza" (saupadisesa nibbana) e alla morte raggiunge il parinibbana o "nibbana senza elementi di esistenza" (anupadisesa nibbana) e ció che era conosciuto come l'arahant sparisce dalla ruota delle rinascite, cosí dice l'antica similitudine: "come una fiamma che ha finito il suo combustibile".

 

2.6.1.6. Per riassumere

Ora possiamo ritornare al discorso e comprendere l'importanza della frase in cui si dice che praticando i quattro fondamenti della presenza mentale ci si puó aspettare uno dei due risultati: "la somma conoscenza qui e ora", cioé lo stato di arahant, "o, se c'é ancora un residuo di attaccamento [cioé se gli ultimi cinque legami non sono stati ancora eliminati], lo stato di 'non ritorno' ".

Da notare che il Buddha qui parla solo degli ultimi due dei quattro livelli che formano il processo di purificazione. Ció puó essere in parte dovuto al fatto che il discorso era in origine rivolto a monaci esperti, discepoli diretti del Buddha stesso, la maggior parte dei quali aveva probabilmente ottenuto i primi due livelli.

C'é tuttavia un'altra ragione che io credo sia piú fondamentale. Ponendo come scopo allo studente direttamente "la piú alta conoscenza" della realizzazione definitiva o, come alternativa, uno stadio giá molto avanzato che viene immediatamente prima, il discorso sottolinea qualcosa che Buddha ripeté in molte occasioni: cioé che il conseguimento del nibbana non é qualcosa che appartiene a un futuro lontano e vagheggiato dopo chissá quante rinascite, ma é qualcosa che puó essere ottenuto - se si é disposti a lavorare sodo per esso -  "qui e ora" in questa stessa vita. Certo, é uno sforzo arduo che puó richiedere piú di una o due vite, a seconda del carico, che ognuno ha, di accumulazioni negative. Ma ció non deve essere una scusa per non mettere il massimo entusiasmo e la massima perseveranza nel fare quanto si puó in questa vita che é, dopo tutto, la sola cosa su cui possiamo lavorare nel presente. Il nibbana é per oggi -  non per domani. Lavorare al momento presente con calma, senza ansia controproducente o fretta, ma anche senza debolezza. Ed effettivamente, dice il Buddha, se ci comportiamo come siamo stati istruiti nel discorso, praticando i fondamenti della presenza mentale con assiduitá, conseguiremo lo scopo o ci andremo molto vicini. Un altro punto che si dovrebbe considerare a questo riguardo é che i quattro stadi, o livelli, che sono stati appena descritti, non si susseguono uno dopo l'altro in una rigida sequenza temporale. In base alle capacitá, alla disposizione, all'energia e all'entusiasmo di ogni praticante, il passaggio da un livello al seguente puó richiedere un'intera vita, anni o mesi oppure puó essere solo questione di minuti. E' cosa ben nota che i processi mentali possono prodursi con rapiditá prodigiosa e cosí non sorprende trovare nei testi antichi numerosi esempi di persone che, essendo giá, per esempio, entrate nella corrente (sotapanna), diventavano arahant quasi istantaneamente in determinate circostanze, attraversando fulmineamente gli stadi intermedi. Come in molti casi, é il primo passo il piú faticoso, ovvero riuscire a districarsi dallo stato di impulsi incontrollati e di confusione percettiva che caratterizza la mentalitá iniziale della maggioranza di noi, ed "entrare nella corrente". Anche in questo caso, comunque, non sono rari esempi di un rapido progresso.

Un'ulteriore spiegazione sembra essere necessaria laddove (come menzionato alla fine della sezione 2.5.1.1 di questo capitolo) la tradizionale terminologia buddhista distingue, in connessione con i quattro stadi del progresso, quattro "sentieri" (magga) e i loro rispettivi "frutti" (phala). Sono termini che ricorrono molto di frequente nei testi buddhisti ed é importante comprenderli con chiarezza. Entrare nel dettaglio su questo argomento richiederebbe una discussione sull'Abhidhamma (la sezione del canone pali originario che elabora gli aspetti filosofici, e, piú particolarmente, psicologici dell'insegnamento del Buddha). Abbastanza semplicemente, tuttavia, si puó dire che i "sentieri" e i loro "frutti" si riferiscono al modo in cui emergono i piú alti stati di coscienza nel processo di visione penetrativa. In ognuno dei quattro stadi descritti il conseguimento dello stato di coscienza caratteristico é istantaneo - c'é un momento di accesso e questo momento é chiamato il "sentiero". Immediatamente dopo segue l'esperienza del nuovo stato e questo é il "frutto". Un estratto della voce corrispondente del Buddhist Dictionary, il fondamentale lavoro di riferimento del venerabile Nyanatiloka, ci aiuterá a chiarirlo:

Secondo l'Abhidhamma, il "sentiero ultra mondano" o semplicemente il "sentiero" (magga) é una sesignazione del momento in cui si entra in uno dei quattro stadi della santitá [ovvero i quattro stadi che ho appenanumerato, partendo da "entrare nella corrente"] -  il cui oggetto é il nibbana - stadi prodotti dalla visione penetrativa (vipassana) dell'impermanenza, della miseria e dell'impersonalitá dell'esistenza, visione che, rivelandosi fulmineamente, cambia per sempre la vita e la natura di chi la sperimenta. "Frutti" (phala) sono da intendersi quei momenti di coscienza che seguono immediatamente dopo, come risultato del "sentiero", e che in determinate circostanze si possono ripetere innumerevoli volte nel  corso della vita. (1) Attraverso il sentiero dell'entrata nella corrente (sotapatti-magga) si "diviene" liberi (mentre nel realizzare il frutto si "é" liberi) dai primi tre legami (samyojana) che vincolano gli esseri all'esistenza nella sfera sensibile... e similmente per gli altri stadi.

Un ultimo avvertimento. Talvolta si é pensato che per praticare correttamente si dovrebbero svolgere, uno dopo l'altro, tutti gli esercizi menzionati nel discorso, iniziando con la consapevolezza del respiro e finendo  con gli oggetti mentali. Ma non é cosí. Alcuni esercizi sono piú adatti a tutti i tipi di persone (come la consapevolezza del respiro, che é il piú universale di tutti), mentre altri dovrebbero, piuttosto essere riservati a certi tipi di mentalitá. Ma, purché si pratichi in modo corretto - ovvero si sia "pieni di fervore, comprendendo chiaramente con attenzione, avendo superato cupidigia e sofferenza proprie del mondo" come il discorso dice piú volte -, ogni esercizio é in se stesso sufficiente a conseguire lo scopo. E' proprio per rendere questo concetto piú chiaro che il "Compendio della pratica" ripete in ogni singola sezione il discorso che il meditante "contempla il sorgere dei fenomeni... lo svanire dei fenomeni... sia il sorgere che lo svanire dei fenomeni... e la consapevolezza che 'c'é / ci sono corpo..., sensazioni..., mente..., oggetti mentali' si stabilisce in lui nella misura necessaria per la conoscenza e la presenza mentale". Il punto cruciale é precisamente di sperimentare con completa e attenta consapevolezza il sorgere e lo svanire di tutti i fenomeni; di vivere l'esperienza della totale impermanenza, cosí da conseguire una conoscenza non mediata, ma sperimentata, che é libertá.

Questo da una parte. Dall'altra, comunque, si deve avere ben in mente che, mentre ogni esercizio é in se stesso sufficiente, se usato come esercizio principale o fondamentale nell'istruzione formale, la sua pratica coinvolge, in maggior o minor grado, anche quella degli altri. Avviene cosí perché, come é giá stato spiegato, certi esercizi durante il corso dell'istruzione sono talvolta deliberatamente usati come complementi del principale (come, per esempio, la meditazione formale camminata alternata a periodi di meditazione seduta) e anche perché ci si sforza di mantenere il piú alto livello possibile di consapevolezza attenta anche durante le attivitá ordinarie tra i periodi di meditazione (conservando una chiara comprensione di tutte le azioni, i pensieri ecc.).

C'é peró una ragione piú importante. Molto semplicemente, poiché tutti i processi vitali - sia fisici che mentali -  sono intimamente connessi uno con l'altro, non puó non esserci un'interaziione naturale e continua tra i quattro fondamenti della presenza mentale (corpo, sensazione, mente e stati mentali), un mutuo feedback che fluttua con il fluttuare dei fenomeni, ma che é sempre presente in maggior o minor grado.

La connessione piú ovvia é la stretta relazione tra la contemplazione del corpo e quella delle sensazioni (a cui abbiamo accennato alla sezione 2.3). Ma anche gli stati e i contenuti mentali hanno i loro corrispettivi fisici e, all'opposto, i processi corporei e gli avvenimenti hanno effetto sulla mente e sulle emozioni (se si trema di paura, fare alcuni respiri profondi aiuta a calmare i nervi ecc.). La pratica dell'osservaziione attenta tiene conto di tutto questo, poiché ha lo scopo essenziale dell'esercizio (qualsiasi fondamento della presenza mentale si pratichi) é proprio di mantenere la piena consapevolezza di qualsiasi cosa come é presente "qui e ora" e di osservarla con distacco. Parlando della contemplazione della mente (sez. 2.4 di questo capitolo), abbiamo sottolineato che la consapevolezza degli stati mentali deve essere mantenuta anche durante la pratica della contemplazione del corpo per assicurare una presenza mentale ininterrotta. Se sorge un senso improvviso di ansia o di eccitazione e non é subito notato coscientemente, significa che il meditante non sta prestando attenziione in modo adeguato.

Ecco perché in un altro discorso molto famoso, l'Anapanasati sutta o Discorso sulla consapevolezza del respiro, il Buddha dedicó un'intera esposizione a insegnare come la pratica esclusiva della consapevolezza del respiro, usata come esercizio principale, perfezioni gli altri fondamenti della presenza mentale e conduca (in un certo senso da sola, ma, di fatto, con tutta la gamma dei supporti possibili) alla realizzazione ultima.

Schematicamente, il discorso spiega che la consapevolezza del respiro é, come sappiamo, una pratica di contemplazione del corpo; l'osservare da vicino la qualitá delle sensazioni che sorgono durante la respirazione é la contemplaziione delle sensazioni; l'osservare gli stati mentali che l'accompagnano é la contemplazione della mente; l'osservare i contenuti mentali e in particolare apprezzare l'impermanenza, il sorgere e lo svanire dei fenomeni percepiti con consapevolezza attenta é la contemplazione degli oggetti mentali. Cosí dice il Buddha:

La consapevolezza del respiro, sviluppata e praticata con assiduitá, conduce al perfezionamento dei quattro fondamenti della presenza mentale; i quattro fondamenti della presenza mentale, sviluppati e praticati con assiduitá, conducono al perfezionamento dei sette fattori dell'illuminazione; i sette fattori dell'illuminazione, sviluppati e praticati con assiduitá, producono la perfezione della conoscenza e della liberazione.

 

7. Il definitivo: Nibbana

Dopo aver tanto parlato delle vie e dei mezzi per realizzare quel fine sommamente desiderabile che é il nibbana, ci si potrebbe ben aspettare qualche informazione piú specifica su di esso. Il problema che si pone é che, come giá sottolineato piú volte, la reale natura del nibbana é tale da precludere una spiegazione analitica o descrittiva. La realizzazione definitiva insegnata dal Buddha é "inesplicabile" nel senso letterale della parola, perché non si trova nelle categorie concettuali-verbali che necessariamente utilizziamo per comunicare intellettualmente e comprenderci. Di conseguenza, ogni sforzo di spiegare il nibbana all'interno di queste categorie, ogni tentativo di ridurlo a un concetto, é, per definizione, inutile. Oltretutto, inevitabilmente, ci mette sulla cattiva strada dal momento che, nel cercare di adattare l'inesplicabile a un modello comprensibile intellettualmente - ovvero a una categoria "concepibile" in senso letterale -, esso (é accaduto piú volte nella storia del pensiero buddista) viene "spiegato" piegandolo a ogni sorta di deformazioni filosofiche, religiose e linguistiche, tutte condizionate dall'ambiente culturale o dalla tradizione da cui provengono.

A un livello piú superficiale troviamo cosí la facile identificazione del "nirvana" con un paradiso (simile essenzialmente a quelli dell'escatologia cristiana o musulmana); con una mistica unione con la divinitá suprema; con la realizzazione dell'identitá Atman/Brahman (come nell'induismo vedanta); o con un annientamento totale. Una gamma di interpretazioni piú o meno sofisticate lungo tali linee é stata proposta non solo da studiosi occidentali di buddismo, ma anche, nei secoli, da coloro, tra gli stessi buddisti, piú inclini a speculare che non a praticare la vipassana. Cosí il nibbana "con elementi di esistenza" (saupadisesa nibbana) é stato variamente interpretato come un'esperienza metafisica, un'esperienza mistica, uno stato ipnotico, un annullamento temporaneo, uno stato di coscienza superiore (di un Tutto assoluto o di un Niente assoluto) e il nibbana "senza elementi di esistenza" (anupadisesa nibbana), dopo la dissoluzione del corpo, come uno stato di conscia beatitudine, un'eternitá paradisiaca, un sonno eterno, un annullamento puro e semplice, un immergersi in un fondamento assoluto, un'unione definitva con una coscienza suprema, un annullamento del "sé" nella realizzazione del "Sé" e cosí via.

Tutto questo é in sorprendente contrasto con il modo di pensare del Buddha; egli si asteneva dalle teorizzazioni e dalle speculazioni metafisiche e considerava quei grandi temi che hanno tradizionalmente occupato le menti dei filosofi e dei pensatori religiosi come problemi inutili, che é meglio lasciare insoluti e su cui la gente perde del tempo prezioso che potrebbe dedicae con maggior profitto alla pratica della vipassana (si ricordi la parabola della freccia avvelenata citata all'inizio del capitolo II). I problemi se il mondo sia eterno o non eterno, finito o infinito; se ci sia un'anima o un princiio vitale che si identifica o meno con il corpo; oppure se chi ha conseguito il nibbana continui in qualche modo a esistere dopo la morte del corpo o invece cessi di esistere -  tutti questi problemi, disse il Buddha, non sono che un ricercare e attaccarsi a mere opinioni, "una selva di opinioni, un teatrino di opinioni, una trappola di opinioni, una rete di ipinioni". Queste non ci aiutano in alcun modo a raggiungere quella "definitiva liberazione della mente" che, egli non si stancó mai di ripetere, "é l'oggetto della vita santa, la sua essenza, il suo scopo".

Tuttavia, poiché per comunicare devono essere usate le parole, anche il Buddha non poté non dire qualcosa sul nibbana (di solito per confutare delle interpretazioni errate). Quando vi era costretto il Buddha ricorreva solo ai termini piú semplici e sobri: il nibbana, e questo é l'essenziale, é la fine della sofferenza. Non si puó fare nessun'altra affermaziione positiva su di esso.

Al contrario, ci si puó dilungare un po' di piú su ció che il nibbana non é, per cercare di scoraggiare il proliferare di "interpretazioni" - che sono tutte, in un modo o in un altro, riduttive -  e di affermare chiaramente il suo carattere unico e il fatto che non ha niente a che fare con tutto ció che compone l'universo del concepibile:

C'é, monaci, qualcosa che non é né terra, né acqua, né fuoco, né aria, né spazio illimitato, né coscienza illimitata, né nulla, né stato di percezione, né non-percezione, né questo mondo, né un altro mondo, né sole, né luna. Quello, monaci, io non lo chiamo né andare, né venire, né rimanere, né morire, né nascere. E' senza sostegno, sviluppo o fondamento. E' la fine della sofferenza.

Come abbiamo avuto occasione di notare in precedenza, il Buddha non indulgeva in forme retoriche, ma era sempre attento a comunicare informazioni complete e specifiche. Anche questo passo, lungi dall'essere (come troppo spesso é stato considerato) una di quelle solenni dichiarazioni, in realtá ha un contenuto specifico. Diamogli un'occhiata piú da vicino.

Il discorso inizia, abbastanza ovviamente, col dissociare il nibbana dal campo dei fenomeni fisici, affermando che esso non é in connessione con nessuno dei quattro elementi primordiali (terra, acqua, fuoco e aria) di cui, secondo la tradizione antica, é composta la materia. Viene poi escluso dal campo della metafisica, di ció che é al di lá della materia; si dice che né lo spazio illimitato né la coscienza illimitata si possono attribuire al nibbana, né si puó dire che non é nulla e neanche che é uno stato in cui non c'é né percezione né non-percezione. La negazione di qualsiasi connessione tra il nibbana e qualcosa che puó essere concepito si ritrova, come si vede, a livelli sempre piú elevati. Si deve poi aver ben chiaro che queste ultime quattro categorie hanno anche un significato psicologico (non metafisico) perfettamente concreto all'interno dell'insegnamento buddista. Si riferiscono ai livelli di esperienza ottenuti nei quattro assorbimenti immateriali della meditazione samatha. Facendo rilevare che non hanno relazione con il nibbana, il buddha sottolinea il fatto che la pratica della meditazione di quiete non conduce alla visione definitiva e all'illuminazione.

Seguono poi una serie di negazioni che hanno come scopo di sottolineare senza compromessi che il nibbana appartiene a una dimensione diversa da quella in cui opera l'apprendimento intellettuale delle cose, che procede sempre per coppie di opposti - pensiamo in termini di sí/no, vita/morte, qui/lá, tempo/eternitá ecc. Maz il nibbana non ha niente a che fare né "con questo mondo né con un altro mondo", non ha niente a che fare con "andare venire rimanere" (notate qui il collegamento delle due coppie di opposizioni: venire/andare e andare o venire/rimanere), niente a che fare con "morire o nascere". In altre parole, il meccanismo degli opposti, di "né/né", non si applica a esso. Non si puó quindi affermare che, poiché "é senza supporto, sviluppo e fondamento", é semplicemente "nulla", dal momento che il concetto di "nulla" é anch'esso parte della dimensione "né/né" (qualcosa/nulla). In ogni caso, qualsiasi rapporto tra il concetto di "nulla" e il nibbana é giá stato negato all'inizio della citazione. L'assimilazione del nibbana al "nulla, cioé la visione nichilista dell'inseggnamento del Buddha, é stata sempre, comunque, una tentazione per chi si avvicina al suo iinsegnamento dall'esterno (ovvero cercando di comprenderlo intellettualmente, senza praticarlo). Questa era, infatti, una delle obiezioni piú comunemente sollevate contro l'insegnamento del Buddha da altri capi religiosi del suo tempo. Per mostrare che tale obiezione era infondata in un'altra occasione il Buddha dichiaró enfaticamente:

C'é, monaci, qualcosa che non é nato, né originato, né fatto, né composto. Monaci, se non ci fosse ció che non é nato, né originato, né fatto né composto, allora non si conoscerebbe il modo per liberarsi da ció che é nato, originato, fatto, composto. Ma, monaci, poiché esiste qualcosa che non é nato, né originato, né fatto, né composto, allora si conosce un modo per liberarsi da ció che é nato, originato, fatto e composto.

Il senso di queste parole deve essere indagato attentamente. Il Buddha afferma categoricamente che "c'é qualcosa di non nato ecc." e che quindi "c'é il modo di liberarsi da ció che é nato ecc.", ovvero che esiste una cosa quale il nibbana che, come sappiamo, é la fine della sofferenza propria di tutto ció che é nato ecc. Il nibbana non é semplicemente il "nulla" (una categoria che, come abbiamo appena visto, non é in nessun caso applicabile) e il Buddha spiega ancora una volta che é qualcosa di diverso dal mondo dellamente e della materia con cui abbiamo familiaritá. Questa volta egli formula la distinzione nei termini piú ampi e compresivi possibili. Precedentemente aveva chiarito che il nibbana non era né fisico né metafisico. Ora ci dice che non ha niente a che fare con nessun aspetto di tutte le concatenazioni di mutue relazioni, di causa ed effetti, mentali e materiali, che costituiscono l'universo che percepiamo abitualmente. Tutto ció che esiste -  dalle galassie ai virus, dai concetti matematici agl istinti primordiali é, in un modo o in altro, nato, originario o fatto, e certamente composto (costituito di determinati elementi e di meccanismi operanti). In questo senso, il nibbana non esiste. Ma, nondimeno, é qualcosa di reale e accessibile alla conoscenza che lo sperimenta ("se non ci fosse ció che non é nato... allora non si conoscerebbe il modo per liberarsi da ció che é nato... Ma poiché esiste qualcosa che non é nato... allora si conosce un modo per liberarsi da ció che é nato").

Nondimeno, come abbiamo appena rilevato, sia al tempo del Buddha che in seguito, e in molte occasioni, tale affermaziione categorica non impediva, alle persone che non potevano o non volevano accettare la realtá di "qualcosa" di concettualmente indefinibile come il nibbana, di etichettare l'insegnamento del Buddha come un puro e semplice nichilismo. Costoro hanno visto nell'etimologia stessa della parola un avallo a questa interpretazione poiché sia il sanscrito nirvana che il pali nibbana derivano dalla combinazione del prefisso negativo nir con la radi`e va (soffiare), cosicchçé nirvana o nibbana significherebbe "cessare di soffiare" oppure estinguersi come una fiamma a cui manca l'ossigeno. La risposta del Buddha era:

In un certo senso si potrebbe giustamente dire di me: "Il monaco Gotama é un nichilista, predica la dottrina dell'annullamento e la insegna ai suoi discepoli". Io insegno l'annullamento del desiderio, dell'odio e dell'illusione, insegno l'annullamento di molte cose cattive e nocive. In tal senso si puó giustamente dire di me che: "il monaco Gotama é un nichilista e predica la dottrina dell'annullamento e la insegna ai suoi discepoli"

E affermava solennemente il valore positivo del nibbana in termini di pace e di suprema realizzazione:

Esso é la pace, é il piú alto, cioé la fine di tutte le cose composte, l'abbandono di ogni substrato dell'esistenza, l'estinzione del desiderio, lo svanire, la cessazione, il nibbana.

Consideriamo quest'affermazione che, ancora una volta, non é dovuta all'ispirazione poetica, ma informa in modo c0ncreto. Con "tutte le formazioni" (sankhara) ci si riferisce a tutto ció che é composto e condizionato, a ogni cosa inclusa nei cinque aggregati dell'attaccamento che (come spiegato nella sez. 2.5.2.1 del capitolo VI) comprendono tutto ció che puó essere percepito e conosciuto e per questo causa di sofferenza per tutto il tempo in cui persistiamo nell'attaccamento. Questi aggregati, assieme alla rete delle cause e degli effetti a cui danno origine, costituiscono i "substrati dell'esistenza", che nell'insegnamento del Buddha sono quattro:

1. Gli stessi cinque aggregati dell'attaccamento

2. Il desiderio sensuale, che comprende il gioco di "volere" e "non volere", il quale é la causa prima della sofferenza.

3. Le cosiddette dieci contaminazioni (un altro modo, come in tutte queste classificazioni, di raggruppare - per spiegare e insegnare - i principali ostacoli e le qualitá nocive che dobbiamo superare in noi stessi; si noterá che alcune sono giá apparse in altri raggruppamenti). Esse sono: aviditá e odio e illusione (le tre "radici dell'esistenza",l aviditá e odio sono due aspetti dell'attaccamento -  volere/non volere - che nasce esso stesso dall'illusione, dall'incomprensione che ci fa considerare il transitorio duraturo, e dal conseguente desiderio per esso); presunzione (vista in precedenza come uno dei legami) e visionispeculative (che sorgono in conseguenza del legame dell'ignoranza); dubbio (classificato anche altrove come legame e ostacolo); pigrizia e agitazione (altri due ostacoli); e infine due aspetti etici: impudicizia (descritto come "mancanza di v ergogna morale", l'essere cioé senza scrupoli) e mancanza di timore morale (non temere le conseguenze nefaste, per se stessi e per gli altri, di un comportamento cattivo e pericoloso)

4. Kamma: é importante comprendere che kamma (o karma, la forma sanscrita della parola invalsa nelle lingue occidentali) significa atto. In modo specifico, il kamma é la volizione, un atto di volontá con i suoi concomitanti fattori mentali e affattivi. L'atto puó non travalicare la sfera mentale (desiderio, intenzione, disposizione ecc.) oppure manifestarsi con parole e azioni, ma a tutti questi livelli (anche a quello puramente mentale e non manifesto) é sempre un atto, sempre un kamma che comporta -  per la legge di causa ed effetto -  inevitabili conseguenze (kamma vipaka: letteralmente "maturazione dell'atto") che condiziionano la nostra esistenza seguente.

Il Buddha insiste su un punto essenziale: ció che si deve raggiungere é "l'estinzione del desiderio" -  il desiderio che, con il conseguente attaccamento, é la radice e la fonte dei nostri problemi (ricordate ció che si é detto a tale proposito nel capitolo II, alla sezione 3.2) - "lo svanire e la cessazione". "Svanire" é la traduzione piú letterale dell'importante termine viraga (letteralmente, "perdere colore") e indica sia il fatto che tutti i fenomeni svaniscono o passano, sia lo svanire del desiderio per questi fenomeni transitori e dell'attaccamento a essi, una volta compresa gradualmente, con una comprensione sperimentata direttamente, la loro natura impermanente. E' per via di quest'ultimo significato che il termine pali é spesso tradotto anche con "distacco" o "imparzialitá". Poiché cosí si lascia peró da parte una delle due connotazioni, sembra preferibile essere piú letterali, anche se "svanire" puó suonare di primo acchito un po' strano.

 La "cessazione" (nirodha), un sinonimo frequente di nibbana, é la cessazione dell'illusione e dell'ignoranza attraverso la piena comprensione della natura effimera di "tutte le formazioni". Appena si comprende ció cessa l'attaccamento poiché si vede che, letteralmente, non esiste nulla a cui attaccarsi. Con la cessazione dell'attaccamento non ci sono piú né ansia né angoscia, né infelicitá. E' la fine della sofferenza. E' il nibbana.

Il fatto che non si possa dare nessuna formulaziione concettualmente soddisfacente sull'essenza e la natura intrinseca del nibbana non significa, comunque, che esso non informi l'intera esistenza di chi lo esperisce. Come abbiamo detto nel capitolo III, la persona che consegue la liberazione del nibbana, grazie all'esperienza della visione penetrativa, vive in modo realmente diverso. Anche le attivitá piú comuni o gli eventi piú ordinari vengono vissuti e affrontati in modo diverso da quello a noi comune, condizionati come siamo da innumerevoli desideri, antipatie e illusioni. Ecco perché nel corso di questo libro ho piú volte parlato della realizzazione della visione penetrativa nei termini di una totale integrazione, di una ristrutturazione della psiche umana e di un superamento permanente delle abituali strutture psicomentali. Certo, tutti questi termini non sono che approssimazioni, modi di dire, ma tentano di fare la sola coa che si puó tentare di fare, dare cioé una idea della natura straordinariamente positiva dello stato o dell'esperienza nibbanica, uno stato che (come spiegato alla fine del capitolo III) puó essere descritto come uno stato di coscienza elevato, contraddistinto dalla totale disponibilitá e aprrtura nei confronti degli esseri, nella pienezza delle quattro virtú cardinali del buddismo> compassione, gioia altruistica, benevolenza (o amore universale) e perfetta equanimitá (che é il fondamento essenziale degli altri tre). Ritorneró su queste virtú o stati sublimi, come sono stati chiamati tradizionalmente, nel prossimo capitolo. Prima, tuttavia, vorrei concludere queste brevi note sul nibbana citando tre fra i moderni studiosi di buddismo che meglio ne hanno compreso e formulato il significato essenziale:

Per l'esuberante ottimismo dei primi buddisti, il valore del nibbana nella sfera dei sentimenti é di pace e riposo, perfetta mancanza di passione e, pertanto, suprema felicitá [T. W. Rhys Davids]

 

Solo concettualmente il nirvana é negativo; nel modo di sentirlo, al contrario, é il positivo nella forma piú pronunciata [R. Otto]

 

[Nibbana] é uno stato di piena realizzazione, in cui tutti i bisogni e le emozioni sono svaniti, uno stato di serena contentezza e di completa penetrazione intellettuale. E' uno stato di libertá interiore, in cui ogni dipendenza, insicurezza e difesa sono scomparse. Il comportamento etico é diventato una seconda natura e la disposizione verso gli altri é improntata all'amicizia, all'accettazione e all'umiltá. [Rune Johansson]

 

8. Benevolenza ed equanimità

   1.

   2. L’equanimità (upekkha)

 

1.

Nel capitolo IV (sez. 4.6) abbiamo fornito una breve descrizione dell'uso dei quattro stati sublimi come supporti di meditazione per lo sviouppo della concentrazione. Nel capitolo V, parlando della meditazione di quiete, abbiamo spiegato che tre di questi stati sublimi - benevolenza, compassione e gioia altruistica -  possono essere usati per conseguire il terzo stato di assorbimento, mentre l'equanimitá é particolarmente adatta quale base per il quqarto assorbimento, distinto proprio dalla predominanza di questa qualitá. Abbiamo cosí definito l'ambito di utilizzazione dei quattro stati sublimi come elementi - che potremmo chiamare tecnici -  per sviluppare la concentrazione in modo da conseguire certi stati di sviluppo della quiete. Ma, come giá abbiamo osservato, la qualitá veramente importante di questi stati sublimi, che ben possono essere chiamati le quattro virtú cardinali del buddismo, é la funzione fondamentale che essi hanno nello sviluppo morale e spirituale del meditante, cosa importante non solo per lo sviluppo della quiete, ma soprattutto per la progressiva realizzazione della visione penetrativa.

E' ora il momento di dire qualcosa su quest'aspetto e lo faró riferendomi in particolare a due dei quattro stati sublimi: benevolenza ed equanimitá. Non c'é bisogno a questo punto, di discutere separatamente gli altri due perché (come giá visto nel capitolo IV) la benevolenza o metta, é la piú completa manifestazione dell'amore disinteressato per il prossimo, e racchiude in se stessa sia la compassione che la gioia altruistica (che sono le due manifestazioni specifiche in relazione alle sofferenze e alle gioie altrui). Cosí, ció che si puó dire della prima vale anche per la seconda. Riguardo a upekkha, l'equanimitá, un momento di riflessione basterá a mostrarne l'importanza capitale: un animo equilibrato, non turbato dall'attaccamento né dall'avversione, é l'unica base possibile di un amore veramente disinteressato, di un reale altruismo. Consideriamolo quindi per primo.

 

2. L’equanimità (upekkha)

Come indicato nel capitolo IV l’equanimità fa parte sia dei mezzi che dei fini del processo di liberazione. La sua funzione in quanto mezzo è già stata vista quando abbiamo parlato dell’utilizzazione degli stati sublimi come supporti meditativi per sviluppare la concentrazione mentale. Nel capitolo IV, dopo le considerazioni preliminari (che nel caso dell’equanimità si riferiscono ai danni recati dalle emozioni e ai benefici di una mente tranquilla e in pace), abbiamo spiegato come l’equanimità vada coltivata in relazione a diverse categorie di persone con cui si hanno diversi gradi di coinvolgimento affettivo. Si inizia con qualcuno verso cui nuriamo solamene sentimenti neutri (il caso più facile per mantenere stabile l’equanimità), si passa oi a una ersona cara e alla fine (è lo stadio più difficile) si sviluppa l’equanimità nei confronti di qualcuno con cui siamo in termini ostili. In questo caso lo sviluppo dell’equanimità persegue due scopi. In primo luogo, a livello della meditzione di quiete (cioè la meditazione samatha)’ è un mezzo perentrare e permanere nel quarto assorbimento caratterizzato dalla presenza dell’equanimità e della purezza della presenza mentale. In secondo luogo, ciò ha a un’evidente importanza nella vita quotidiana, poiché è ovvio che l’esperienza intensa dell’equanimità durante lo stato di assorbimento (anche se non produce l’irreversibile trasformazione della psiche che può essere conseguita attraverso la visione penetrativa) non può non avere un effetto benefico generale sull’equilibrio mentale ed emotivo del praticante, anche dopo che questi è uscito dall’assorbimento ed è tornato al “normale” stato di coscienza. Ciò avviene soprattutto se, sulla base dello stato di assorbimento, il meditante ha praticato l’esercizio di “effusione, in cui l’equanimità non viene coltivata solo verso individui specifici, bensì estesa a tutti gli esseri viventi. La consapevolezza, dopo che è stata sviluppata, si estende gradualmente in egual misura in tutte le direzioni dello spazio e in relazione a tutti gli esseri in esso viventi. Daremo una descrizione più dettagliata dell’esercizio di “effusione” (che è simile per tutti gli stati sublimi) in connessione con la pratica della benevolenza. Nella sua forma meno intensa (basata sulla concentrazione d’accesso piuttosto che sulla piena concentrazione) la meditazione di metta o meditazione di benevolenza, rappresentando sia lo sviluppo che la manifestazione di una disposizione d’animo di amore disinteressato, è infatti una delle pratiche più frequenti e popolari nei paesi buddisti.

Riguardo l’equanimità come fine, si deve considerare che essa è un elemento imprescindibile dell’esperienza del nibbana, dal momento che quel più alto stato di coscienza che è lo stato nibbanico