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LO SCIAMANISMO E LE TECNICHE DELL'ESTASI

di Mircea Eliade

 

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INDICE

Introduzione alla prima edizione

Introduzione alla seconda edizione

Capitolo 1. Generalità. Metodi di reclutamento. Sciamanismo e vocazione mistica.

Approssimazioni

L'acquisto dei poteri sciamanici

Il reclutamento degli sciamani nella Siberia occidentale e centrale

Il reclutamento fra i Tungusi

Il reclutamento fra i Buriati e gli Altaici

Trasmissione ereditaria e ricerca dei poteri sciamanici

Sciamanismo e psicopatologia

Capitolo 2. Malattie e sogni iniziatici.

Malattie iniziatiche

Estasi e visioni iniziatiche degli sciamani yakuti

Sogni iniziatici degli sciamani samojedi

L'iniziazione presso i Tungusi, i Buriati, ecc.

L'iniziazione dei maghi australiani

Confronti fra Australia, Siberia, America del Sud ecc.

Lo smembramento iniziatico nell'America del Nord e del Sud, in Africa e in Indonesia

Iniziazione degli sciamani eschimesi

La contemplazione del proprio scheletro

Iniziazioni tribali e società segrete

Capitolo 3: L'acquisto dei poteri sciamanici

Miti siberiani sull'origine degli sciamani

L'elezione sciamanica presso i Goldi e gli Yakuti

L'elezione presso i Buriati e i Teleuti

Le donne-spiriti protettrici dello sciamano

La parte delle anime dei morti

"Vedere gli spiriti"

Gli spiriti ausiliari

"Linguaggio segreto". "Lingua degli animali"

La ricerca dei poteri sciamanici nell'America Settentrionale

Capitolo 4: L'iniziazione sciamanica

L'iniziazione presso i Tungusi e i Manciù

L'iniziazione degli Yakuti, dei Samoiedi e degli Ostiachi

L'iniziazione presso i buriati

Iniziazione dello sciamano araucano

L'ascesa rituale degli alberi

Il viaggio celeste dello sciamano caribe

Ascesa mediante l'arcobaleno

Iniziazioni austrialiane

Altre forme del rito di ascensione

Capitolo 5: Il simbolismo del costume e del tamburo sciamanico

Note preliminari

Il costume siberiano

Il costume buriate

Il costume altaico

Gli specchi e i berretti sciamanici

Simbolismo ornitologico

Il simbolismo dello scheletro

Rinascere dalle proprie ossa

Le maschere sciamaniche

Il tamburo sciamanico

Costumi rituali e tamburi magici attraverso il mondo

Capitolo 6: Lo sciamanismo nell'Asia centrale e settentrionale

Le ascensioni celesti - discese agli inferni

Funzioni dello sciamano

"Sciamani bianchi" e "sciamani neri". Mitologie "dualiste"

Sacrificio del cavallo e ascensione dello sciamano in cielo (Altai)

Bai Ulgan e lo sciamano altaico

La discesa agli inferni (Altai)

Lo sciamano psicopompo (Altaici, Goldi, Yuraki)

Capitolo 7: Lo sciamanesimo nell'Asia centrale e settentrionale

Guarigioni magiche -  Lo sciamano psicopompo

Ricerca e richiamo dell'anima (Tartari, Buriati, Kirghisi)

La seduta sciamanica presso gli Ugri e i Lapponi

Sedute presso gli Ostiachi, gli Yuraki e i Samoiedi

Lo sciamanismo fra gli Yakuti e i Dolgani

Sedute sciamaniche presso i Tungusi e gli Orocci

Lo sciamanesimo Yukaghiro

Religione e sciamanismo presso i coriachi

Lo sciamanismo tra i Ciukci

Capitolo 8: Sciamanismo e cosmologia

Le tre zone cosmiche e il pilastro del mondo

La montagna cosmica

L'albero del mondo

I numeri mistici 7 e 9

Sciamanismo e cosmologia nell'area oceanica

Capitolo 9: Lo sciamanismo nell'America del Nord e del Sud

Lo sciamanismo tra gli eschimesi

Sciamanismo nord-americano

La seduta sciamanica

Cura sciamanica presso i Paviotso

Seduta sciamanica presso gli Achumawi

La discesa agli inferni

Le confraternite segrete e lo sciamanismo

Lo sciamanismo sud-americano: rituali vari.

La guarigione sciamanica

Antichità dello sciamanismo nel continente americano

Capitolo 10: Lo sciamanismo nell'Asia sud-orientale e in Oceania

Credenze e tecniche sciamaniche fra i Sakai, i Semang e i Jakun

Sciamanismo nelle isole Andamene e Nicobare

Lo sciamanismo malese

Sciamani e sacerdoti a Sumatra

Sciamanismo nel Borneo e a Celebes

La "barca dei morti" e la barca sciamanica

Viaggi d'oltretomba fra i Daiachi

Sciamanismo melanesiano

Sciamanismo polinesiano

Capitolo 11: Ideologie e tecniche sciamaniche tra gli indoeuropei

Considerazioni preliminari

Tecniche dell'estasi presso gli antichi Germani

Grecia antica

Sciti, Caucasici, Irani

India antica: riti di ascensione

India antica: il "volo magico"

Il Tapas e la Viksha

Tecniche e simbolismi "sciamanici" in India

Lo sciamanismo presso alcune tribù aborigene dell'India

Capitolo 12: Tecniche e simbolismi sciamanici nel Tibet e nell'Estremo Oriente

Buddhismo, Tantrismo, Lamaismo

Pratiche sciamaniche tra i Lolo

Lo sciamanismo tra i Mo-So

Tecniche e simbolismi sciamanici in Cina

Mongolia, Corea, Giappone

Capitolo 13: Miti, simboli e riti paralleli

Il cane e il cavallo

Sciamani e fabbri

Il calore magico

Il "volo magico"

Il ponte e il "passaggio difficile"

La scala - Il cammino dei morti - L'ascensione

Conclusioni

La formazione dello sciamanismo nord-asiatico

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Introduzione alla prima edizione

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Per quel che ci risulta, la presente è la prima opera che abbraccia la sciamanismo nella sua totalità, pur situandolo nella prospettiva di una storia generale delle religioni; il che dice già del suo margine di imperfezione e di approssimazione e del rischio, che essa affronta. Attualmente si dispone di una quantità considerevole di documenti sui vari sciamanismi: su quello siberiano, nord-americano, 'Sud-americano, indonesico, oceanico e così via. D'altra parte, numerosi lavori, importanti sotto più di un riguardo, hanno iniziato lo studio etnologico, sociologico e psicologico dello sciamanismo (o, per meglio dire, di un certo tipo di sciamanismo). Ma, a prescindere da qualche notevole eccezione (pensiamo soprattutto ai lavori di Harva sullo sciamanismo altaico), l'enorme bibliografia sciamanica ha trascurato una interpretazione di questo fenomeno quanto mai complesso dal punto di vista della storia generale delle religioni. Ora, è appunto in quanto storici delle religioni che noi abbiamo cercato di avvicinarci allo sciamanismo, di comprenderlo e di presentarlo. Non intendiamo affatto sottovalutare ricerche ammirevoli condotte secondo le prospettive della psicologia, della sociologia o dell'etnologia - a nostro parere, esse sono indispensabili per conoscere i diversi aspetti dello sciamanismo. Riteniamo tuttavia che vi sia anche posto per un'altra prospettiva, per quella che abbiamo cercato appunto di lumeggiare nelle pagine che seguiranno.

L'autore che affronta l'esame dello sciamanismo da psicologo sarà indotto a considerarlo anzitutto come l'espressione di una psiche in crisi, se non perfino in regressione; egli non mancherà di confrontarlo con certi comportamenti psichici aberranti o di inserirlo fra le malattie mentali di struttura isteroide o epilettoide.

Diremo perché l'assimilazione dello sciamanismo ad una qualsiasi malattia mentale ci sembra inaccettabile. Ma resta un punto, importante, su cui lo psicologo avrà sempre ragione di richiamare l'attenzione: che la vocazione sciamanica, non dissimilmente da qualsiasi altra vocazione religiosa, si manifesta attraverso una crisi, attraverso una rottura provvisoria dell'equilibrio mentale del futuro sciamano. Tutte le osservazioni e le analisi che si son potute accumulare a tale riguardo sono preziose: esse ci mostrano, in un certo modo sul vivo, le ripercussioni che all'interno della psiche ha ciò che noi abbiamo chiamato la «dialettica delle ierofanie»: la separazione radicale tra profano e sacro e la conseguente frattura del reale. Dal che appare tutta l'importanza che noi volentieri riconosciamo a siffatte ricerche di psicologia religiosa.

Quanto al sociologo, egli si preoccuperà della funzione sociale dello sciamano, del sacerdote, del mago: studierà l'origine dei prodigi magici, la parte che essi hanno nell'articolazione della comunità, i rapporti fra capi religiosi e capi politici e cosi via. L'analisi sociologica dei miti del «Primo Sciamano» fornirà degli indici rivelatori circa la posizione eccezionale che i più antichi sciamani ebbero in certe società primordiali. La sociologia dello sciamanismo deve essere ancora scritta e, quando lo sarà. costituirà uno dei capitoli più  importanti di una sociologia generale della religione. Di tutte coteste ricerche, e dei relativi risultati, lo storico delle religioni non può non tener conto; aggiunte alle condizionalità psicologiche accertate dallo psicologo. Le condizionalità sociologiche, nel senso più  ampio del termine. andranno a rafforzare la concretezza umana e storica dei documenti che devono servire da base al suo lavoro.

Questa concretezza acquisterà ulteriore rilievo grazie alle ricerche dell'etnologo. Sarà compito delle monografie etnologiche inquadrare lo sciamano nel suo ambiente culturale. Si rischia di disconoscere la personalità vera di uno sciamano ciukco, ad esempio, ove se ne leggano le gesta senza nulla sapere della vita e delle tradizioni dei Ciukci. E spetterà di nuovo all'etnologo studiare a fondo il costume e il tamburo sciamanico, descrivere le sedute, registrare i testi e le melodie, e cosi via. Nel suo stabilire la «storia» dell'un elemento costitutivo dello sciamanismo, o dell'altro - del tamburo, ad esempio, o dell'uso di narcotici durante la seduta, ecc. - l'etnologo che, in tale occasione, sarà anche uno storico e saprà stabilire adeguati raffronti, potrà mostrarci il circolare del motivo in quistione nel tempo e nello spazio; nella misura del possibile egli individuerà il suo centro di espansione e, altresì, le tappe e la cronologia della sua diffusione. In una parola, lo stesso etnologo diverrà uno «storico», che egli faccia suo o meno il metodo dei cicli di civiltà di Graebner-Schmidt-Koppers. Peraltro, a parte una meravigliosa letteratura etnografica puramente descrittiva, si dispone attualmente di diversi lavori di etnologia storica; nella immensa «materia grigia» dei fatti culturali appartenenti ai cosiddetti «popoli senza storia» si vedono già disegnarsi certe linee di forza; si comincia a distinguere della «storia» là dove ci si era abituati a vedere dei Naturvolker, dei «primitivi» o dei «selvaggi».

È superfluo mettere in rilievo i grandi servigi che l'etnologia storica ha già resi alla storia delle religioni. Tuttavia noi non crediamo che essa possa sostituirsi a quest'ultima. Il compito della storia delle religioni è infatti di integrare i risultati dell'etnologia non meno di quelli della psicologia e della sociologia: pertanto, essa non rinuncerà al metodo di lavoro suo proprio e alla prospettiva specifica che la definisce. L'etnologia culturale potrà ben stabilire, ad esempio, i rapporti esistenti fra lo sciamanismo e certi cicli culturali, la diffusione di questo o quel complesso sciamanico e via dicendo; ciò non impedisce che non sia affar suo rivelarci il senso profondo di tutti questi fenomeni religiosi, chiarire il loro simbolismo, articolarli nella storia generale delle religioni. In ultima analisi, è allo storico delle religioni che spetta il sintetizzare tutte queste ricerche particolari sullo sciamanismo e di presentare una veduta d'insieme che rappresenti la morfologia e, nel contempo, la storia di questo complesso fenomeno religioso.

Qui però sarà bene intendersi circa l'importanza che, in genere, in quest'ordine di studi, va riconosciuta alla «storia». Come altrove abbiamo già rilevato e come avremo occasione di mostrare ampiamente in un'opera che farà da complemento al nostro Traité d'Histoire des Religions, le condizionalità storiche di un fenomeno religioso, per importanti che siano - perché, in ultima analisi, ogni fatto umano è un fatto storico - non lo esauriscono del tutto. Di ciò, indicheremo un solo esempio: lo sciamano altaico sale ritualmente su di un albero di betulla sul quale è stato fissato un certo numero di pioli: la betulla simboleggia l'Albero del Mondo, i pioli rappresentano i diversi Cieli che lo sciamano deve attraversare nel corso del suo viaggio estatico in Cielo; ed è probabilissimo che lo schema cosmologico insito in un tale rituale sia di origine orientale. Idee religiose del Vicino Oriente antico si sono spinte molto avanti nell' Asia centrale e settentrionale contribuendo a dare allo sciamanismo centro-asiatico e siberiano la sua attuale fisionomia. Ecco un ottimo esempio circa se che la «storia» può farci sapere intorno alla diffusione delle ideologie e delle tecniche religiose. Ma, come abbiamo detto poco fa, la storia di un fenomeno religioso non può non rivelarci tutto ciò che questo fenomeno, già col semplice fatto della sua manifestazione, cerca di mostrarci. Nulla ci autorizza a supporre che le influenze della cosmologia e della religione orientale abbiano creato, fra i popoli altaici, l'ideologia e il rituale dell'ascensione celeste; ideologie e rituali analoghi . affiorano un po' dappertutto nel mondo, e in paesi tali che, delle influenze paleo-orientali possono esser escluse a priori. È invece verosimile che le idee orientali non abbian fatto che modificare la formula rituale e le implicazioni cosmologiche dell'ascensione celeste: la quale sembra essere un fenomeno originario - vogliamo dire, appartenente all'uomo in quanto tale nella sua interezza, e non in quanto essere storico: cosa testimoniata dai sogni di ascese, dalle allucinazioni e dalle imagini ascensionali che s'incontrano dappertutto nel mondo, al di fuori di ogni «condizionalità», o storica, o di altra specie. Tutti questi sogni, questi miti, queste nostalgie aventi per tèma centrale l'ascendere o il volare non si lasciano risolvere mediante una semplice spiegazione psicologica; sussisterà sempre, in essi, un residuo irreducibile alla spiegazione, un non so che di originario che forse ci rivela il vero luogo dell'uomo nel Cosmo, luogo che - noi non ci stancheremo mai di ripeterlo - non è esclusivamente «storico».

Cosi, pur occupandosi dei fatti storico-religiosi, pur avendo cura di organizzare, nella misura del possibile, i documenti nel quadro della prospettiva storica - che è la sola ad assicurare a tali fatti un carattere concreto - lo storico delle religioni non deve dimenticare che i fenomeni con cui ha da fare rivelano, insomma, delle situazioni-limite dell'uomo, e che coteste situazioni vogliono esser comprese, vogliono esser rese intelligibili. Quest'opera di deciframento del senso profondo di fenomeni religiosi appartiene di diritto allo storico delle religioni. Certo, lo psicologo, il sociologo, l'etnologo e persino il filosofo o il teologo potranno dire la loro, ciascuno secondo la prospettiva e il metodo suo proprio. Tuttavia è lo storico delle religioni che fisserà il maggior numero di elementi validi circa il fatto religioso in quanto fatto religioso - e non in quanto fatto psicologico, sociale, etnico, filosofico o perfino teologico. E proprio per ciò lo storico delle religioni si distingue altresì dal fenomenologo, perché questi, per principio, s'interdice ogni lavoro di comparazione, egli si limita ad «avvicinarsi» a questo o quel fenomeno religioso e ad indovinarne il senso, mentre lo storico delle religioni giunge alla comprensione di un fenomeno solo dopo averlo adeguatamente confrontato con migliaia di fenomeni simili o differenti, solo dopo averlo situato fra di essi; e queste migliaia di fenomeni sono separati gli uni dagli altri tanto nello spazio che nel tempo. Per una ragione analoga lo storico delle religioni non si limiterà ad una semplice tipologia o morfologia dei fatti religiosi: certo, egli sa che la «storia» non esaurisce il contenuto di un fatto religioso, ma egli non dimentica nemmeno che è sempre nella Storia - nel senso più vasto del termine - che un fatto religioso si sviluppa in tutti i suoi aspetti e rivela tutti i suoi significati. In altri termini, lo storico delle religioni utilizzerà tutte le manifestazioni storiche di un fenomeno religioso per scoprire ciò che esso «vuol dire»; da un lato, si atterrà alla concretezza storica, ma dall'altro si darà a decifrare ciò che un fatto religioso, attraverso la storia, rivela di superstorico.

Non è il caso di fermarci su simili considerazioni metodologiche; per esporle adeguatamente, occorrerebbe assai più spazio di quel che una prefazione consenta. Bisogna tuttavia rilevare che la parola «storia» crea spesso confusione: essa infatti può significare sia la storiografia (lo scrivere la storia di qualcosa), sia - puramente e semplicemente - «ciò che è accaduto» nel mondo. Ora, questa seconda accezione del termine presenta a sua volta varie sfumature: la storia intesa come ciò che è avvenuto entro dati limiti spaziali o temporali (storia di un dato popolo, storia di una data epoca), quindi la storia di una continuità o di una struttura; ma anche la storia nel senso generale del termine, come nelle espressioni «l'esistenza storica dell'uomo», «situazione storica», «momento storico», ecc. o perfino come nell'accezione esistenzialista del termine: l'uomo è «in una situazione», ossia è nella storia.

La storia delle religioni non è né sempre né necessariamente la storiografia delle religioni: perché quando si scrive la storia di una qualche religione o di un dato fatto religioso (il sacrificio fra i Semiti, il mito di Eracle, ecc.) non si tratta sempre di mostrare tutto quel che «è accaduto» secondo una prospettiva cronologica; certo, questa è cosa che si può anche fare, se i documenti lo consentono, ma non si è tenuti affatto a far della storiografia quando si vuol scrivere una storia delle religioni. La polivalenza del termine «storia» ha propiziato, qui, vari malintesi fra i ricercatori: in realtà, è il senso, ad un tempo generale e filosofico, della «storia» quello che conviene maggiormente alla nostra disciplina. Si fa della storia delle religioni nella misura in cui ci si applica a studiare i fatti religiosi come tali, cioè sul piano della loro specifica manifestazione: questo piano specifico è sempre storico, concreto, esistenziale, anche se i fatti religiosi che vi si manifestano non son sempre, né completamente, riducibili alla storia. A partir dalle ierofanie più elementari - ad esempio, la manifestazione del sacro in un certo albero o in una certa pietra - fino alle più complesse fra di esse (la «visione» di una nuova «forma divina» da parte di un profeta o di un fondatore di religioni), tutto si manifesta in una concretezza storica e tutto è, in un qualche modo, storicamente condizionato. Tuttavia perfino nelle ierofanie più modeste si palesa un «eterno ricominciare», un continuo ritorno ad un istante atemporale, un desiderio di abolire la storia, di cancellare il passato, di ricreare il mondo. I fatti religiosi «mostrano» tutto questo; non è cosa che lo storico delle religioni inventi. Naturalmente, uno storico che non voglia esser nulla di più di uno storico, ha il diritto di ignorare il senso specifico e superstorico di un fatto religioso; un etnologo, un sociologo, uno psicologo possono parimenti trascurarlo. Ma lo storico delle religioni non lo può; al suo occhio, che si è familiarizzato con un numero considerevole di ierofanie, non potrà sfuggire il significato propriamente religioso di questo o quel fatto. E, per tornare al punto preciso da cui siam partiti, con riguardo a ciò la presente opera merita esattissimamente il titolo di storia delle religioni benché non si muova lungo la prospettiva cronologica della storiografia.

Del resto, questa prospettiva cronologica, per interessante che possa pur essere per qualche storico, è lungi dall'avere l'importanza che si è generalmente propensi ad accordarle. Infatti - e noi abbiamo già cercato di mostrarlo nel nostro Traité d'Histoire des Religions - la stessa dialettica del sacro tende a ripetere indefinitamente una serie di archetipi, tanto che una ierofania realizzatasi in un certo «momento storico» spesso si sovrappone, quanto a struttura, ad una ierofania più antica - o più giovane - di un millennio. È in base a questa tendenza del processo ierofanico a riprendere all'infinito una stessa paradossale sacralizzazione della realtà che noi possiamo comprendere un fenomeno religioso e scriverne la «storia». In altri termini, proprio perché le ierofanie si ripetono i fatti religiosi possono venir distinti e si può giungere a intenderli. Senonché il proprio delle ierofanie sta nel fatto che esse cercano di rivelare il sacro nella sua totalità, anche se gli uomini, alla cui coscienza il sacro si «mostra», si appropriano solo di un aspetto o di una modesta particella di esso. Nella ierofania più elementare è già detto tutto: la manifestazione del sacro in una «pietra» o in un «albero» non è meno misteriosa o degna della manifestazione del sacro in un «dio». Il processo di sacralizzazione della realtà è sempre lo stesso: solo la forma assunta da tale processo di sacralizzazione nella coscienza religiosa dell'uomo è, caso per caso, diversa.

Il che non è senza conseguenze per chi volesse considerare la religione secondo una prospettiva cronologica: se esiste una storia delle religioni, essa non è irreversibile come ogni altra storia. Una coscienza religiosa monoteista non è necessariamente monoteista sino al termine della sua esistenza per il fatto del suo partecipare ad una «storia» monoteista, perché, all'interno di cotesta storia, non si può tornare ad essere politeisti o totemisti una volta che si abbia conosciuto il monoteismo e ad esso si abbia aderito. Al contrario, si può esser benissimo politeisti o comportarsi religiosamente da totemisti malgrado il credersi e il pretendere di essere monoteisti. La dialettica del sacro ammette ogni reversibilità: nessuna «forma» esclude una degradazione e una decomposizione, nessuna «storia» è definitiva. Non solo una comunità può praticare - coscientemente o involontariamente - religioni molteplici, ma anche uno stesso individuo può vivere una quantità di esperienze religiose, dalle più «elevate» alle più viete e alle più aberranti.

Ciò è parimenti vero dall'altro punto di vista: in qualsiasi punto di un ciclo culturale può aversi la rivelazione più completa del sacro concepibile per la condizione umana. Malgrado l'enorme differenza storica, le esperienze dei profeti monoteismo possono ripetersi m seno alla più «arretrata» delle tribù primitive: a ciò, basta «realizzare» la ierofania di un dio celeste, dio attestato un po' dappertutto nel mondo anche se presentemente è quasi assente dall'attualità religiosa. Non esiste forma religiosa, per degradata che sia, la quale non possa dar nascita ad una mistica purissima e coereritissima. Se casi del genere non sono sufficientemente numerosi da imporsi all'attenzione degli osservatori, la causa di ciò non è la dialettica del sacro ma sono i comportamenti umani: nel riguardo di questa dialettica. E lo studio dei comportamenti umani va al di là dei compiti dello storico delle religioni: esso interessa il sociologo, lo psicologo, il moralista, il filosofo. Quali storici delle religioni, a noi basterà constatare che la dialettica del sacro permette la reversibilità spontanea di ogni posizione religiosa. Il fatto stesso di queste reversibilità è importante: essa non si verifica altrove. Per questo noi non ci lasciamo troppo suggestionare da certi risultati dell'etnologia storicoculturale: naturalmente i diversi tipi di civiltà sono organicamente collegati a certe forme religiose, ma ciò non esclude affatto la spontaneità e, in ultima analisi, la storicità della vita religiosa. Infatti, in un qualche modo, tutto ciò che è storia è sempre una caduta del sacro, una sua limitazione e diminuzione. Ma il sacro non cessa di manifestarsi, e in ogni sua nuova manifestazione riafferma la sua originaria tendenza a rivelarsi totalmente e perfettamente. È vero che le innumerevoli nuove manifestazioni del sacro ripetono - nella coscienza religiosa dell'una o dell'altra società - altre innumerevoli manifestazioni di esso già conosciute da queste società nel loro passato, nella loro «storia»: ma è parimenti vero che l'esistenza di questa storia non giunge fino a paralizzare la spontaneità delle ierofanie: una rivelazione più completa del sacro resta sempre possibile, in qualsiasi momento.

Ora - e qui noi riprendiamo la discussione circa la visuale cronologica nella storia delle religioni - ora può accadere che la reversibilità delle posizioni religiose si presenti ancor più netta nel campo delle esperienze mistiche delle società primordiali. Come avremo spesso occasione di mostrarlo, esperienze mistiche particolarmente coerenti sono possibili in un qualsiasi grado di civiltà o di situazione religiosa. Ciò equivale a dire che in certe coscienze religiose in crisi è sempre possibile un salto storico che permette loro di raggiungere delle posizioni spirituali altrimenti inaccessibili. Certo, la «storia» - la tradizione religiosa della corrispondente tribù - interviene alla fine, per ricondurre e piegare ai propri canoni le esperienze estatiche di certi privilegiati. Ma non è men vero che queste esperienze hanno spesso lo stesso rigore e la stessa nobiltà delle esperienze dei grandi mistici d'Oriente e d'Occidente.

Ora, lo sciamanismo è proprio una delle tecniche primordiali dell'estasi; esso è, ad un tempo, mistica, magia e «religione» nel senso più lato del termine. Noi ci siamo sforzati di presentarlo nei suoi vari aspetti storici e culturali ed abbiamo anche tentato di tracciare una breve storia della formazione dello sciamanismo dell'Asia centrale e settentrionale. Noi però attribuiamo maggior valore alla presentazione del fenomeno sciamanico in se stesso, all'analisi della sua ideologia, alla discussione delle sue tecniche, del suo simbolismo, delle sue mitologie. Noi riteniamo che un tale lavoro è tale da interessare non solo lo specialista, ma anche l'uomo colto, ed è proprio a questi che, in primo luogo, il libro si rivolge. È lecito pensare, ad esempio, che tutto ciò che di più preciso si potrebbe dire sulla diffusione del tamburo centro-asiatico nelle regioni artiche, se interesserebbe un circolo ristretto di specialisti, lascerebbe piuttosto indifferente un gran numero di lettori; ma le cose stanno altrimenti - almeno ce lo auguriamo _ quando si tratta di penetrare in un universo mentale cosi vasto e mosso quale è quello dello sciamanismo in generale e delle tecniche dell'estasi che esso implica. In questo caso, si ha a che fare con tutto un mondo spirituale che, per quanto cosi diverso dal nostro, non gli è da meno né per coerenza, né per interesse. Noi osiamo sperare che la conoscenza di esso attiri ogni umanista in buona fede; giacché già da qualche tempo si è cessato di identificare l'umanismo con la semplice tradizione culturale occidentale, per grandiosa e feconda che essa sia.

Concepita in questo spirito, la presente opera non esaurirà nessuno degli aspetti trattati nei diversi capitoli. Non abbiamo intrapreso uno studio esaustivo dello sciamanismo: non ne abbiamo avuto né i mezzi, né l'intenzione. È sempre in sede di confronti e quali storici delle religioni che noi abbiamo trattato l'argomento: per cui confessiamo già in partenza le lacune e le imperfezioni inevitabili di un lavoro che, in fondo, vuole essere una sintesi. Non siamo né altaizzanti, né americanisti, né oceanisti, ed è probabile che un certo numero di opere di specialisti ci sia sfuggito.

Non crediamo però che il quadro generale qui tracciato avrebbe potuto esser modificato nelle sue grandi linee per la conoscenza di un più vasto materiale: una quantità di memorie non fa che ripetere, con minime 'varianti, le relazioni dei primi osservatori. La bibliografia di Popov, pubblicata nel 1932, e limitata esclusivamente allo sciamanismo siberiano, registra 650 lavori di etnologi russi. La bibliografia degli sciamanismi nord-americani e indonesici non è meno considerevole. Non si può leggere tutto. E lo ripetiamo: noi non abbiamo la pretesa di sostituirei all'etnologo, all'altaizzante o all'americanista. Però si è sempre avuto cura di indicare in nota i principali lavori ove può esser trovato dell'altro materiale. Certo, si avrebbe potuto moltiplicare la documentazione, però scrivendo più di un volume. Non ne abbiamo vista l'utilità: noi non ci siamo proposti di compilare una serie di monografie sui diversi sciamanismi, bensi uno studio generale destinato ad un pubblico non specializzato. D'altronde, diversi dei soggetti che qui son stati solo accennati ci proponiamo di studiarli più da presso in altre nostre opere (Morte e Iniziazione, Mitologia della Morte, ecc.).

I risultati delle presenti ricerche, in parte, eran stati da noi già esposti negli articoli: Le problème du chamanisme («Revue de l'histoire des religions», t. CXXXI, 1946, pp. 5-52), Shamanism (Forgotten Religions, edited by Vergilius Ferm, Philosophical Library, New York, 1949, pp. 299-308) e Einfürende Betracbtungen über den Schamanismus («Paideuma», V, 1951, pp. 87-97) - e in conferenze che abbiamo avuto l'onore di tenere, nel marzo del 1950, all'Università di Roma e all'Istituto Italiano per il Medio e l'Estremo Oriente dietro invito dei professori R. Pettazzoni e G. Tucci.

Per ragioni tipografiche, la trascrizione dei termini orientali è stata sensibilmente semplificata.

 

MIRCEA ELIADE, Parigi, marzo 1946 - marzo 1951.

 

 

 

 

 

Introduzione alla seconda edizione

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Cogliendo l'occasione delle traduzioni italiana (Roma-Milano, 1953), tedesca (Zurigo, 1957) e spagnola (Città del Messico, 1960), abbiamo già cercato di correggere e migliorare questo libro che, nonostante ogni sua imperfezione, era il primo che fosse comparso sullo sciamanismo complessivamente considerato. Ma soprattutto preparando la traduzione inglese (New York-Londra, 1964) abbiamo corretto a fondo e sensibilmente ampliato il testo originale. Nel corso degli ultimi quindici anni son stati pubblicati, sui diversi sciamanismi, lavori in numero considerevole che ci siamo sforzati di utilizzare nel testo o, quanto meno, di segnalare nelle note. Benché si siano registrate più di duecento pubblicazioni nuove (comparse dopo il 1948), non pretendiamo d'aver esaurito la bibliografia recente sullo sciamanismo. Ma questo libro - come già s'è detto - è l'opera d'uno storico delle religioni che affronta l'argomento in termini di comparazione, né può surrogare le monografie che gli specialisti hanno consacrato alle diverse specie di sciamanismo. Abbiamo esaminato le pubblicazioni comparse fino al 1960 nel nostro Recent Works on Shamanism: a Review Artide («History of Religions», I, 1961, pp. 152-186). Altre analisi critiche compariranno ad intervalli irregolari nella stessa rivista.

Teniamo a ringraziare, ancor qui, la Bollingen Foundation; grazie alla borsa di studio che ci ha accordato abbiamo potuto continuare le nostre ricerche sullo sciamanismo dopo la pubblicazione della prima edizione.

Infine, siamo felici di poter qui esprimere tutta la nostra riconoscenza al nostro allievo ed amico Henry Pernet, che si è adoperato a rivedere e migliorare il testo di questa seconda edizione e si è incaricato della correzione delle bozze.

 

MIRCEA ELIADE, Università di Chicago, marzo 1967

 

 

 

 

 

Capitolo 1. Generalità. Metodi di reclutamento. Sciamanismo e vocazione mistica.

 

 

Approssimazioni

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A partir dall'inizio del secolo gli etnologi hanno preso il vezzo di usare indifferentemente i termini sciamano, medicine-man, stregone o mago per designare certi individui dotati di prestigio magico-religioso conosciuti da ogni società «primitiva». Per estensione, la stessa terminologia è stata usata nello studio della storia religiosa dei popoli «civilizzati», e si è parlato, ad esempio, di uno sciamanismo indù, iranico, germanico, cinese e perfino babilonese, riferendosi agli elementi «primitivi» presenti nelle corrispondenti religioni. Per molte ragioni, cotesta confusione può solo nuocere alla comprensione dello stesso fenomeno sciamanico. Se col termine «sciamano» s'intende ogni mago, stregone, medicine-man o estatico che s'incontra nel corso della storia delle religioni e dell'etnologia religiosa, il risultato sarà una nozione estremamente complessa e, ad un tempo, imprecisa, di cui non si vede l'utilità: ciò, anche perché si dispone già dei termini «mago» o «stregone» per esprimere nozioni abbastanza distinte, se pure approssimative, quali quelle di «magia» o «mistica primitiva».

Noi riteniamo che giovi limitare l'uso dei vocaboli «sciamano» e «sciamanismo» proprio per evitare gli equivoci e per veder più chiaro nella stessa storia della «magia» e della «stregoneria». Certo, lo sciamano è anche lui un mago e un medicine-man; si ritiene che egli possa guarire, come tutti i medici, e operare dei miracoli fachirici, come tutti i maghi primitivi o moderni. Ma, in più, egli è psicopompo e fors'anche sacerdote, mistico e poeta. Nella massa grigia e «confusionista» della vita magico-religiosa delle società primordiali considerate nel loro insieme lo sciamanismo, preso nel suo significato stretto ed esatto, presenta già una struttura propria e tradisce una sua «storia» che vale precisare.

Lo sciamanismo stricto sensu è, per eccellenza, un fenomeno religioso siberiano e centro-asiatico. Attraverso il russo, il termine deriva dalla parola tungusa shaman. In altre lingue del centro e del nord dell'Asia i termini corrispondenti sono: lo yakuta ojun, il mongolo buga, boga (buge, bu) e udagan (cfr. anche il buriato udayan, lo yakuta udoyan: «la donna-sciamano»), il turco-tartaro kam (l'altaico kam, gam, il mongolo kami, ecc.). Si è cercato di spiegare il termine tunguso col pali samana, e su questa possibile etimologia - che ci riconduce al grande problema delle influenze indù sulle religioni siberiane - torneremo nell'ultimo capitolo di questo libro. In tutta quest'area immensa che comprende il centro e il nord dell'Asia la vita magico-religiosa delle società s'incentra nello sciamano. Ciò non equivale certo a dire che egli sia il solo ed unico manipolatore del sacro, né che l'attività religiosa sia totalmente monopolizzata dallo sciamano. In molte tribù il prete sacrificatore coesiste presso allo sciamano, senza contare il fatto che ogni capo di famiglia è anche il capo del culto domestico. Tuttavia lo sciamano resta la figura predominante: perché in tutta questa zona ove l'esperienza estatica è considerata come l'esperienza religiosa per eccellenza, lo sciamano, e soltanto lui, è il gran maestro dell'estasi. Una prima definizione di questo fenomeno complesso, quella, forse, che, ancora, è la meno azzardata, potrebbe essere: sciamanismo = tecnica dell'estasi.

Come tale esso è stato conosciuto e descritto dai primi viaggiatori delle diverse regioni dell'Asia centrale e settentrionale. Più tardi fenomeni magico-religiosi consimili sono stati osservati nell'America del Nord, in Indonesia, nell'Oceania e altrove. E, come subito vedremo, tali fenomeni son realmente sciamanici e vale studiarli insieme allo sciamanismo sineriano. Però ci s'impone anzitutto un rilievo: la presenza di un complesso sciamanico in una qualunque zona non implica necessariamente che la vita magico-religiosa dell'un popolo o dell'altro si sia cristallizzata intorno allo sciamanismo. Un simile caso può verificarsi (è quel che, ad esempio, è accaduto in certe regioni dell'Indonesia), ma non è il più corrente. In genere, lo sciamanismo coesiste presso ad altre forme di magia e di religione.

Dal che appare il vantaggio di usare il termine sciamanismo nel suo senso proprio e rigoroso. Perché, se ci si dà la pena di differenziare lo sciamano da altri «maghi» e medicine-men delle società primitive, l'identificazione di complessi sciamanici nell'una o nell'altra religione andrà subito ad avere un significato assai importante. Magia e maghi li si incontrano un po' dappertutto nel mondo, mentre lo sciamanismo corrisponde ad una «specialità» magica particolare sulla quale sempre torneremo: implica il «dominio del fuoco», il volo magico e cosi via. Cosi, benché lo sciamano sia, fra l'altro, un mago, non ogni mago può esser qualificato come sciamano. La stessa precisazione s'impone nel riguardo delle guarigioni sciamaniche: ogni medicine-man è un guaritore, ma lo sciamano utilizza una tecnica propria solo a lui. Quanto alle tecniche sciamaniche dell'estasi, esse non esauriscono tutte le varietà dell'esperienza estatica attestate dalla storia delle religioni e dall'etnologia religiosa: non si può dunque considerare un qualsiasi estatico come uno sciamano; questi è lo specialista di una trance durante la quale si ritiene che la sua anima può lasciare il corpo per intraprendere ascensioni celesti o discese infernali.

Una distinzione dello stesso genere è parimenti necessaria per precisare il rapporto dello sciamano con gli «spiriti». Dovunque, nel mondo primitivo e in quello moderno, si trovano individui che pretendono di essere in rapporto con gli «spiriti», sia che vengano «posseduti» da questi, sia che essi invece li dominino. Occorrerebbero diversi volumi per studiare adeguatamente tutti i problemi che si pongono in relazione all'idea stessa di «spirito» e dei suoi possibili rapporti con gli esseri umani: perché uno «spirito» può essere tanto l'anima di un defunto che uno «spirito della natura», che un animale mitico e via dicendo. Ma lo studio dello sciamanismo non esige tutto questo: basterà fissare la posizione dello sciamano nei confronti dei suoi spiriti ausiliari. Ad esempio, si vedrà facilmente in che uno sciamano si distingue da un «ossesso»: egli domina i suoi «spiriti» nel senso che lui, essere umano, riesce a comunicare coi morti, coi «demoni», con gli «spiriti della natura» senza per questo trasformarsi in loro strumento. Certo, s'incontrano degli sciamani che sono realmente degli «ossessi», ma essi costituiscono piuttosto delle eccezioni aberranti aventi, d'altronde, una loro spiegazione.

Queste precisazioni preliminari, per succinte che siano, indicano già il cammino che ci proponiamo di seguire per giungere alla giusta comprensione dello sciamanismo. Dato che questo fenomeno magico-religioso si è manifestato nella sua forma più completa nell'Asia centrale e settentrionale, si prenderà come esemplare tipico lo sciamano di tali regioni. Non ignoriamo, ed anzi cercheremo di mostrare, che, almeno nel suo stato attuale, lo sciamanismo centro-asiatico e nord-asiatico non è un fenomeno originario, esente da ogni influenza esterna: al contrario, è un fenomeno che ha una lunga «storia». Ma questo sciamanismo centro-asiatico e siberiano ha il merito di presentarsi come una struttura nella quale vari elementi che esistono diffusi nel resto del mondo - e cioè: rapporti speciali con gli «spiriti», capacità estatiche permettenti il volo magico, l'ascensione al Cielo, la discesa agli Inferni, il dominio sul fuoco, e così via - si rivelano già, nella zona in quistione, integrati m una particolare ideologia e convalidati da tecniche specifiche.

Un tale sciamanismo stricto sensu non è limitato all'Asia centrale e settentrionale, e più giù noi andremo a rilevare un gran numero di fenomeni paralleli in altri paesi del mondo. Certi elementi sciamanici li si incontrano allo stato isolato in diverse forme primordiali di magia e di religione e l'interesse che essi presentano è considerevole: perché essi ci fanno riconoscere in che misura lo sciamanismo propriamente detto conserva un fondo di credenze e di tecniche «primitive» e in che misura esso è invece innovazione. Sempre attenti a ben delimitare il posto che compete allo sciamanismo in seno alle religioni primitive (con tutto ciò che queste implicano: «magia», credenza negli Esseri Supremi e negli «spiriti», concezioni mitologiche e tecniche dell'estasi, ecc.), noi saremo sempre costretti ad accennare a fenomeni più o meno simili senza per questo considerarli come «sciamanici». Ma sarà sempre utile confrontare e mostrare ciò a cui un elemento magi. co-religioso analogo a un dato elemento sciamanico ha potuto dar luogo in altri casi, integrato che sia in un diverso insieme culturale e presso ad un diverso orientamento spirituale.

Pur dominando la vita religiosa dell'Asia centrale e settentrionale, lo sciamanismo non è per questo la religione - la religione al singolare - di quest'area immensa. Solo per comodità o per aver confuso si è potuto talvolta' considerare lo sciamanismo come la religione dei popoli artici o turco-tartari. Le religioni dell'Asia centrale e settentrionale oltrepassano per ogni verso i limiti dello sciamanismo, allo stesso modo che una qualsiasi religione va sempre oltre l'esperienza mistica di dati suoi membri privilegiati. Gli sciamani sono degli «eletti» e come tali essi hanno accesso ad una zona del sacro impenetrabile per gli altri membri della comunità. Le loro esperienze estatiche hanno esercitato e continuano ad esercitare una possente influenza sulla stratificazione dell'ideologia religiosa, sulla mitologia, sui rituali. Ma né l'ideologia, né la mitologia, né i riti delle popolazioni artiche, siberiane e asiatiche sono creazioni dei loro sciamani. Tutti questi elementi sono anteriori allo sciamanismo o, per lo meno, sono ad esso paralleli nel senso che son dei prodotti dell'esperienza religiosa generale e non di quella di una certa classe di esseri privilegiati: gli estatici. Al contrario: come avremo occasione di constatarlo, più di una volta si avverte lo sforzo dell'esperienza sciamanica, e cioè estatica, di esprimersi a mezzo di una ideologia che non le è sempre favorevole.

Per non anticipare troppo il contenuto dei capitoli che seguiranno, accontentiamoci di dire che gli sciamani son degli esseri che si differenziano in seno alle corrispondenti comunità per via di certi tratti che, nelle società dell'Europa moderna, potrebbero apparire come segni di una «vocazione» o, almeno, di una «crisi religiosa». Essi si distinguono dal resto della loro comunità per l'intensità dell'esperienza religiosa ad essi propria. Il che equivale a dire che si avrebbe maggior ragione di collocare lo sciamanismo nella categoria dei misticismi anziché nel quadro di ciò che abitualmente si designa come «religione». Avremo occasione di ritrovare lo sciamanismo all'interno di un numero considerevole di religioni, perché lo sciamanismo è sempre una tecnica estatica a disposizione di una certa élite e costituente in un certo modo la mistica della corrispondente religione. Un confronto si offre già in partenza allo spirito: quello coi monaci, coi mistici e coi santi all'interno delle Chiese cristiane. Ma non bisogna portar troppo oltre l'analogia: a differenza di quanto accade nel cristianesimo (almeno nella sua storia più recente), i popoli che si dichiarano «sciamanici» danno una importanza considerevole alle esperienze estatiche dei loro sciamani; queste esperienze li riguardano personalmente e direttamente, perché sono gli sciamani che, per mezzo delle loro trance, li guariscono, accompagnano i loro morti nel «Regno delle Ombre» e fanno da mediatori fra essi e i loro dèi, celesti o infernali, grandi o piccoli. Questa ristretta élite mistica non solo dirige la vita religiosa della comunità, ma in un certo modo veglia sulla sua «anima». Lo sciamano è il grande specialista dell'anima umana: lui solo la «vede», perché ne conosce la «forma» e il destino.

E ove non si tratti della sorte immediata dell'anima, ove non si abbia a che fare con la malattia (= perdita dell'anima) o con la morte, o con una sventura, o con un importante sacrificio che implica una certa esperienza estatica (viaggio mistico nel Cielo o negli Inferni), lo sciamano non è indispensabile. Una gran parte della vita religiosa si svolge senza di lui.

Come è noto, i popoli artici, siberiani e centro-asiatici son composti nella grande maggioranza da cacciatori-pescatori e da pastori-allevatori. Un certo nomadismo li caratterizza tutti. E, nelle grandi linee, le loro religioni coincidono, malgrado le differenze etniche-e linguistiche. Ciukci, Tungusi, Samoiedi o TurcoTartari - per non nominare che qualcuno dei gruppi più importanti - conoscono e venerano un Gran Dio celeste, già creatore e onnipotente, ma in via di divenire un deus otiosus. Talvolta il nome stesso del Gran Dio vuol dire «Cielo»; tale è, ad esempio, il Num dei Samoiedi, il Buga dei Tungusi o il Tengri dei Mongoli (si cfr. anche il Tengeri dei Buriati, il Tangere dei Tartari del Volga, il Tingir dei Beltiri, il Tangara degli Yakuti, ecc.). Perfino quando il nome concreto di «cielo» manca, si ritrova uno degli attributi più specifici di esso, come «alto», «elevato», «luminoso», ecc. Cosi fra gli Ostiachi dell'Irtyosh il nome del dio celeste deriva da sfinke, parola il cui senso originario è «luminoso, lucente, luce». Gli Yakuti lo chiamano «l'assai elevato Signore» (ar tojon), i Tartari dell' Altai «Luce bianca» (ak atas), i Koryaki «l'Uno d'in alto», il «Signore dell'alto», ecc. I Turco-Tartari, presso i quali il Gran Dio celeste conserva la sua attualità religiosa più che fra i loro vicini del Nord e del Nord-Est, lo chiamano parimenti «Capo», «Padrone», «Signore» e spesso «Padre».

Questo dio celeste, che abita il cielo superiore, ha diversi «figli» o «messaggeri» a lui subordinati che occupano i cieli inferiori. Il loro numero e i loro nomi variano di tribù in tribù: generalmente si parla di Sette o Nove «Figli» o «Figlie», e con diversi di essi lo sciamano mantiene rapporti del tutto particolari. Questi Figli, Messaggeri o Servitori del Dio celeste hanno la missione di sorvegliare e di aiutare gli uomini. Il pantheon spesso è assai più numeroso; di ciò ne è, per esempio, il caso fra i Buriati, gli Yakuti e i Mongoli. I Buriati parlano di 51 dèi «buoni» e di 44 dèi «malvagi» e di una lotta senza fine che li oppone gli uni agli altri. Ma, come si mostrerà più sotto, si può pensare che questa moltiplicazione degli dèi e la loro stessa opposizione siano innovazioni, forse abbastanza recenti.

Presso i Turco-Tartari le dee hanno un ruolo piuttosto modesto. La divinità della terra è alquanto sfumata. Gli Yakuti, ad esempio, non possiedono statuine della dea della terra e non le offrono sacrifici. I popoli turco-tartari e siberiani conoscono diverse divinità femminili, ma esse son riservate alle donne perché il loro ambito è quello del parto e delle malattie infantili. La parte mitologica della Donna è, anch'essa, assai ridotta - benché sussistano traccie di essa in certe tradizioni sciamaniche. Fra gli Altaici, dopo il Dio celeste o dell'atmosfera il solo gran dio è il Signore dell'Inferno, Erlik khan, anche lui ben noto allo sciamano. Il culto, importantissimo, del fuoco, i riti della caccia, la concezione della morte - sulla quale avremo spesso da tornare - completano questo breve quadro della vita religiosa dell'Asia centrale e settentrionale. Morfologicamente, nelle sue grandi linee siffatta religione si avvicina a quella degli Indoeuropei: qui come là si ha la stessa importanza del Gran Dio celeste o della tempesta, la stessa assenza di Dee (cosi caratteristiche, invece, per l'area indo-mediterranea), la stessa funzione attribuita ai «figli» o «messaggeri» (Açvin, Dioscuri, ecc.), la stessa glorificazione del fuoco. Sul piano sociologico ed economico il ravvicinamento fra gli Indoeuropei della protostoria e i Turco-Tartari antichi s'impone ancor più nettamente: le due società hanno una struttura patriarcale, comportante un grande prestigio del capo della famiglia, e la loro economia è nel complesso quella dei cacciatori e dei pastori-allevatori. L'importanza religiosa che ha il cavallo fra i Turco-Tartari e fra gli Indoeuropei è stata già da tempo rilevata; come lo ricorderemo più giù, nel sacrificio greco più antico, nel sacrificio olimpico, sono state recentemente individuate delle traccie del tipo di sacrificio proprio ai Turco-Tartari, agli Ugri e ai popoli artici, del sacrificio, cioè, che appunto caratterizza i cacciatori delle origini e i pastori-allevatori. Questi fatti hanno il loro peso per il problema che ci interessa: data la simmetria esistente in sede economica, sociale e religiosa fra gli antichi Indoeuropei e i Turco-Tartari (o, per meglio dire: i Proto-Turchi), sarà d'uopo vedere in che misura nei vari popoli indoeuropei della storia esistono ancora delle vestigia «sciamaniche» comparabili allo sciamanismo turco- tartaro,

Però, non lo si ripeterà mai abbastanza: non v'è possibilità alcuna di rinvenire ove che sia nel mondo o nella storia un fenomeno religioso «puro» e perfettamente «originario». I documenti paletnologici e preistorici di cui disponiamo non vanno oltre il paleolitico e nulla ci autorizza a credere che durante le centinaia di migliaia di anni che han preceduto la più antica età della pietra l'umanità non abbia conosciuto una vita religiosa così intensa e varia quanto quella delle epoche successive. È quasi certo che almeno una parte delle credenze magico-religiose dell'umanità prelitica si è conservata nelle concezioni religiose e nelle mitologie più recenti. Ma è parimenti probabilissimo che questo retaggio spirituale dell'epoca prelitica abbia subito continue modificazioni in seguito ai numerosi contatti culturali fra le varie popolazioni preistoriche e protostoriche. Cosi in nessuna parte della storia delle religioni si ha a che fare con fenomeni «originari», la «storia» essendo passata dappertutto, modificando, rifondendo, arricchendo o impoverendo le concezioni religiose, le creazioni mitologiche, i riti, le tecniche dell'estasi. Naturalmente, ogni religione che, dopo lunghi processi di trasformazione interiore, finisce col costituirsi secondo una propria struttura autonoma, presenta una «forma» che le è propria e che passa come tale nella storia ulteriore dell'umanità: ma nessuna religione è completamente «nuova», nessun messaggio religioso abolisce completamente il passato. Si tratta piùttosto della rifusione, del ringiovanimento, della rivalorizzazione, dell'integrazione di elementi - e degli elementi più essenziali - di una tradizione religiosa le cui origini si perdono nella notte dei tempi.

Queste brevi considerazioni basteranno per delimitare provvisoriamente l'orizzonte storico dello sciamanismo: alcuni dei suoi elementi, che saranno precisati in seguito, sono nettamente arcaici, ma ciò non vuol dire che essi siano «puri» e «originari». Lo sciamanismo turco-mongolo, nella forma in cui oggi ci si presenta, è anzi sensibilmente impregnato da influenze orientali e, per quanto esistano altri sciamanismi esenti da influenze così specifiche e recenti, pure nemmeno essi sono «originari».

Quanto alle regioni artiche, siberiane e centro-asiatiche, dove lo sciamanismo ha raggiunto il suo grado più spinto d'integrazione, noi abbiamo detto che esse son caratterizzate, da un lato, dalla presenza appena sensibile di un Gran Dio celeste, dall'altro da riti di caccia e da un culto degli antenati che presuppongono tutt'altro orientamento religioso. Come lo si vedrà più giù, lo sciamano è più o meno direttamente implicato in ciascuno di questi settori religiosi. Ma si ha l'impressione che egli sia «a casa sua» più in un dato settore che non in un altro. Basato sull'esperienza estetica e sulla magia, lo sciamanismo si adatta più o meno male alle varie strutture religiose che l'hanno preceduto. Talvolta, nel ricollocare la descrizione di una seduta sciamanica nell'insieme della vita religiosa della corrispondente popolazione (si pensa, ad esempio, al Gran Dio celeste ed ai miti che lo concernono), si ha l'impressione di due universi religiosi completamente differenti. Ma questa impressione è erronea: la differenza non sta nella struttura degli universi religiosi, bensì nella intensità dell'esperienza religiosa scatenata dalla seduta sciamanica. Questa quasi sempre ricorre all'estasi e la storia delle religioni sta a dirci che nessuna esperienza religiosa è più esposta a deformazioni e ad aberrazioni quanto l'esperienza estatica.

E per concludere queste osservazioni preliminari, noteremo ancora che bisogna sempre ricordarsi, quando si studia lo sciamanismo, che esso predilige un certo numero di elementi religiosi particolari e perfino «privati» e che, per ciò stesso, è lontano dall'esaurire la vita religiosa del resto della comunità. Lo sciamano inizia la sua vita nuova e vera con una «separazione», cioè, come subito vedremo, con una crisi spirituale non priva né di grandezza tragica né di bellezza.

 

 

 

 

 

 

L'acquisto dei poteri sciamanici

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Nella Siberia e nell'Asia nord-orientale le principali vie di reclutamento degli sciamani sono: 1) la trasmissione ereditaria della professione sciamanica, e 2) la vocazione spontanea, la «chiamata» o 1'«elezione». Si dà anche il caso di individui divenuti sciamani mediante la loro sola volontà (come ad esempio fra gli Altaici) o per volontà del clan (Tungusi, ecc.), ma costoro son considerati meno potenti di quelli che hanno ereditato cotesta professione o che han seguito la «chiamata» degli dèi e degli spiriti. Quanto alla scelta da parte del clan, essa è subordinata all'esperienza estatica del candidato; se questa non si verifica, l'adolescente designato per prendere il posto dello sciamano morto viene scartato (vedi più giù).

Quale pur sia il metodo di selezione, uno sciamano vien riconosciuto tale solo dopo aver ricevuta una doppia istruzione: 1) istruzione d'ordine estatico (sogni, trance ecc.), e 2) istruzione d'ordine tradizionale (tecniche sciamaniche, nomi e funzioni degli spiriti, mitologia e genealogia del clan, linguaggio segreto, ecc.). Questa doppia istruzione, impartita dagli spiriti o dai vecchi maestri sciamani, equivale ad una iniziazione. Talvolta l'iniziazione è pubblica e forma, in se stessa, un rituale autonomo. Ma l'assenza di un rituale di tale genere non implica affatto l'assenza di iniziazione: questa può essersi benissimo effettuata in sogno o nell'esperienza estatica del neofita. I rari documenti di cui disponiamo sui sogni sciamanici mostrano precipuamente che si tratta di una iniziazione la cui struttura è ben nota nella storia delle religioni; in nessun caso si tratta di allucinazioni disordinate e di una affabulazione strettamente personale: queste allucinazioni e questa affabulazione seguono dei modelli tradizionali coerenti, ben articolati e di un contenuto storico di una stupefacente ricchezza.

Tutto ciò ha una precisa importanza nel problema della psicopatia degli sciamani, che fra breve tratteremo. Psicopatici o no, i futuri sciamani debbono passare attraverso certe prove iniziatiche e ricevere un'istruzione che è spesso estremamente complessa. Solo questa doppia iniziazione - estatica e tradizionale - trasforma l'eventuale nevrotico in uno sciamano riconosciuto dalla società. La stessa osservazione s'impone quanto all'origine dei poteri sciamanici: l'essenziale qui non è il punto da cui si parte per ottenere tali poteri (eredità, dono degli spiriti, ricerca deliberata), bensi la tecnica e la teoria che fa da base a questa tecnica, che vengono trasmesse mediante l'iniziazione.

Una tale constatazione ha il suo peso. Infatti a più riprese sono state tratte conclusioni inadeguate circa la struttura e perfino circa la storia di questo fenomeno religioso in base al fatto che un certo sciamanismo è ereditario, ovvero spontaneo, che la «chiamata» che decide della carriera di uno sciamano appare condizionata, o meno, dalla sua costituzione psicopatica. Torneremo più gin su questi problemi metodologici. Per ora, limitiamoci il passare in rassegna alcuni documenti siberiani e nord-asiatici relativi all'elezione degli sciamani senza cercare di classificarli per rubriche t trasmissione ereditaria chiamata designazione da parte del clan, decisione personale) perché, come subito lo vedremo, la maggior parte delle popolazioni che ci interessano conoscono quasi sempre più di una via di reclutamento.

 

 

 

 

 

 

Il reclutamento degli sciamani nella Siberia occidentale e centrale

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Presso i Voguli, afferma Gondatti, lo sciamanismo è ereditario e si trasmette anche per linea femminile. Ma il futuro sciamano lo si distingue già a partire dall'adolescenza: presto egli diviene nervoso e talvolta è perfino soggetto ad attacchi epilettici, attacchi che vengono interpretati come un incontro con gli dèi. Presso gli Ostyaki orientali le cose sembrano stare diversamente: secondo Dunin-Gorkavitc lo sciamanismo qui non lo si impara, è un dono del Cielo che si riceve nascendo. Nella regione dell'Irtys, è un dono di Sanke (il dio del Cielo) che si fa sentire fin dalla più tenera età. Anche i Vasiugani ritengono che si nasce sciamani. Ma, come nota Karjalainen ereditario o spontaneo che sia, lo sciamanismo è pur sempre un dono degli dèi o degli spiriti; da un certo punto di vista, non è ereditario che in apparenza.

In genere, le due forme di acquisizione dei poteri coesistono. Presso i Votyaki, ad esempio, la qualità di sciamano è ereditaria, ma può anche esser creata direttamente dal dio supremo, che istruisce lui stesso il futuro sciamano attraverso sogni e visioni. Si ha esattamente lo stesso fra i Lapponi; il dono si trasmette nella famiglia ma può anche esser conferito dagli spiriti a chi vogliono.

Presso i Samoiedi siberiani e gli Ostyaki lo sciamanismo è ereditario. Alla morte del padre, il figlio modella in legno una imagine della mano di questi e per mezzo di tale simbolo si fa trasmettere i poteri. Però la qualità costituita dall'esser figlio di sciamano non basta: occorre che il neofita sia inoltre accetto agli spiriti e da essi confermato. Presso i Samoiedi Yurak il futuro sciamano viene identificato sin dalla nascita; infatti i bambini che vengono al mondo con la «camicia» sono destinati a divenire sciamani (quelli che nascono soltanto con la «camicia» sulla testa diverranno degli sciamani minori). All'avvicinarsi della maturità il candidato comincia ad aver delle visioni, canta durante il sonno, ama andarsene a passeggiare in luoghi solitari e cosi via; dopo tale periodo d'incubazione egli si unisce ad un vecchio sciamano per essere istruito. Presso gli Ostyaki talvolta è lo stesso padre a scegliere tra i figli il suo successore, attenendosi, in ciò, non al diritto di primogenitura bensi alle capacità intrinseche del candidato. Poi gli trasmette la scienza segreta tradizionale. Chi non ha figli, la trasmette ad un amico o ad un discepolo. In ogni modo, coloro che sono destinati a divenire sciamani passano la loro giovinezza sforzandosi a padroneggiare le dottrine e le tecniche dell' arte.

Presso gli Yakuti, scrive Sieroszewski, il dono dello sciamanismo non è ereditario. Però l'amagat (segno, spirito protettore) non svanisce dopo la morte dello sciamano ma tende a rincarnarsi in un altro membro della stessa famiglia. Pripuzov riferisce i seguenti dettagli: la persona destinata a divenire sciamano comincia a mostrarsi furiosa, poi, d'un tratto, perde la coscienza abituale, si ritira nelle foreste, si nutre di scorze d'alberi, si getta nell'acqua e nel fuoco, si ferisce con dei coltelli. Allora la famiglia ricorre ad un vecchio sciamano che si dà ad istruire il giovane smarrito sulle diverse specie di spiriti e sul modo di chiamarli e di dominarli. Questo non è che il principio dell'iniziazione propriamente detta, la quale implica una serie di cerimonie su cui torneremo.

Presso i Tungusi transbaikaliani colui che desidera divenire sciamano afferma che lo spirito di uno sciamano morto gli è apparso in sogno ordinandogli di assumerne la successione. È di regola che questa dichiarazione viene ritenuta fondata, solo se accompagnata da un disordine mentale assai spinto nel soggetto in quistione. Secondo le credenze dei Tungusi di Turushansk colui che è destinato a divenir sciamano vede nei suoi sogni il «diavolo» Khargi compiere riti sciamanici. È in tale occasione che egli apprende i segreti dell'arte. Avremo da tornare su questi «segreti», poiché essi costituiscono il cuore stesso dell'iniziazione sciamanica, la quale si realizza talvolta in sogni e in trance d'un carattere apparentemente patologico.

 

 

 

 

 

 

Il reclutamento fra i Tungusi

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Fra i Manchi e i Tungusi della Manciuria vi sono due classi di «grandi» sciamani (amba saman): quelli del clan - e quelli indipendenti dal clan. Nel primo caso la trasmissione dei poteri sciamanici avviene abitualmente dal nonno al nipote perché, tenuto a provvedere ai bisogni del padre, al figlio non è dato di divenire sciamano. Presso i Manciù il figlio può divenirlo, ma, se non vi sono figli, è il nipote che eredita il dono, cioè gli «spiriti» divenuti disponibili alla morte dello sciamano. Sorge un problema quando nella famiglia dello sciamano non vi è più nessuno a prendere possesso di questi spiriti; allora si ricorre ad un estraneo. Quanto allo sciamano indipendente, non vi son regole che debba seguire (Shirokogorov). E lo si comprende: egli segue la sua sola vocazione.

Shirokogorov descrive più casi di vocazioni sciamaniche. Sembra trattarsi sempre di una crisi isterica o isteroide seguita da un periodo di insegnamento durante il quale il neofita viene iniziato da uno sciamano qualificato. Nella maggioranza dei casi coteste crisi hanno luogo nel periodo della pubertà. Però non si può divenire sciamani che parecchi anni dopo la prima esperienza. E come sciamani si deve esser riconosciuti da tutta la comunità dopo aver superata la prova iniziatica, senza la quale nessuno sciamano può esercitare la sua funzione. Molti rinunciano alla professione quando il clan non li riconosce degni di essere sciamani.

L'istruzione ha una parte importante, ma non interviene che dopo la prima esperienza estatica. Presso i Tungusi della Manciuria il bambino è, ad esempio, scelto ed educato in vista del suo divenir sciamano, ma a decidere è sempre una prima estasi: se l'esperienza non ha luogo, il clan rinuncia al suo candidato. Talvolta il comportamento del giovane candidato decide ed accelera la consacrazione; cosi può accadere che questi fugga nelle montagne e vi resti sette giorni, o ancor più, cibandosi di animali «catturati direttamente da lui coi denti», tornando poi al villaggio sporco, insanguinato, con le vesti lacere e i capelli in disordine, «come un selvaggio». Solo dopo una dozzina di giorni il candidato comincia a balbuziare delle parole incoerenti. Allora un vecchio sciamano comincia a rivolgergli caute domande; il candidato (più esattamente: lo «spirito» che lo possiede) s'infuria e infine indica quale sciamano dovrà offrire dei sacrifici agli dèi e preparare la cerimonia di iniziazione e di consacrazione (per il seguito della cerimonia propriamente detta, vedi più giù).

 

 

 

 

 

 

Il reclutamento fra i Buriati e gli Altaici

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Presso i Buriati Alari studiati da Sandschejew, lo sciamanismo si trasmette per linea paterna o materna - ma può anche essere spontaneo. In entrambi i casi la vocazione si manifesta attraverso sogno e convulsioni provocati, gli uni e le altre, dagli spiriti degli antenati (utcha). La vocazione sciamanica è imperativa: non ci si può sottrarre ad essa. Se non vi sono candidati adatti, gli spiriti degli antenati vanno a tormentare dei bambini; questi piangono durante il sonno, divengono nervosi e fantastici, finché, sui tredici anni, vengono prescelti per essere sciamani. Il periodo preparatorio comporta una lunga serie di esperienze, estatiche e iniziatiche ad un tempo: gli spiriti degli antenati si manifestano nei sogni e talvolta conducono il neofita sino all'inferno. Nel contempo il giovane continua ad istruirsi presso sciamani ed anziani; impara la genealogia e le tradizioni del clan, la mitologia e il vocabolario sciamanico. L'istruttore vien chiamato il Padre-Sciamano. Durante la sua estasi, il candidato canta inni sciamanici. Questo è il segno che il contatto con l'aldilà si è già stabilito.

Pressi i Buriati della Siberia meridionale lo sciamanismo è in genere ereditario, ma può anche accadere che si divenga sciamani in seguito ad una elezione divina o ad un accidente: ad esempio, gli dèi scelgono il futuro sciamano colpendolo con la folgore o manifestandogli la loro volontà a mezzo di pietre cadute dal Cielo; v'è chi ha bevuto per caso del tarasun là dove si trova una di queste pietre ed è stato trasformato in sciamano. Ma anche questi sciamani scelti dagli dèi debbono esser poi guidati e istruiti da vecchi sciamani (Mikhailowski). La parte che ha la folgore nella designazione del futuro sciamano è importante: ci dice dell'origine celeste dei poteri sciamanici. Né il caso è isolato: anche presso i Soyoti si diviene sciamani se si è sfiorati dalla folgore, e la folgore è talvolta raffigurata sul costume sciamanico.

Nel caso dello sciamanismo ereditario le anime degli antenati sciamani scelgono un giovane della loro famiglia; questi diviene distratto e sognatore, ama la solitudine, ha delle visioni profetiche e talvolta degli attacchi che gli tolgono la coscienza. Durante un tale periodo - pensano i Buriati - l'anima è portata via dagli spiriti verso l'Occidente, se si è destinati a divenire sciamani-bianchi, verso l'Oriente se si è destinati a divenire sciamani-neri (per la distinzione tra questi due tipi di sciamani, cfr. avanti, p. 208). Accolta nel palazzo degli dèi, l'anima del neofita viene istruita dagli antenati-sciamani nei segreti dell'arte, nelle forme e nei nomi degli dèi, nel culto e nel nome degli spiriti e così via. Solo dopo questa prima iniziazione l'anima torna ad unirsi col corpo. Vedremo che l'iniziazione si continuerà per ancora lungo tempo.

Per gli Altaici, la qualità sciamanica è generalmente ereditaria. Già da bambino il futuro kam appare malaticcio, solitario, contemplativo. Ma egli viene preparato per un lungo periodo dal padre che gli insegna i canti e la tradizione della tribù, Quando in una famiglia un giovane è colpito da attacchi epilettici, gli Altaici sono convinti che uno dei suoi antenati è stato sciamano. Ma si può divenire kam anche per volontà propria, benché un tale sciamano così sia considerato inferiore agli altri.

Presso i Kazak-Kirghisi, la professione di baqça si trasmette abitualmente di padre in figlio; solo in via eccezionale il padre la trasmette a due dei suoi figli. Tuttavia si conserva il ricordo di un'epoca antica in cui il neofita veniva scelto direttamente dai vecchi sciamani. «Talvolta, in altri tempi, i baqça prendevano presso di loro dei Kazak-Kirghisi giovanissimi, quasi sempre degli orfani, per iniziarli alla professione di baqça; per la riuscita nell'arte era però considerata indispensabile una predisposizione alle malattie nervose. I soggetti destinati al baqçylvk erano caratterizzati da improvvisi cambiamenti di stato, da un rapido passare dall'irritazione allo stato normale, dalla malinconia all'agitazione».

 

 

 

 

 

 

Trasmissione ereditaria e ricerca dei poteri sciamanici

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Già da questo rapido esame dei fatti siberiani e centro asiatici scaturiscono due conclusioni: 1) la coesistenza dello sciamanismo ereditario con uno sciamanismo determinato direttamente dagli dèi e dagli spiriti; 2) la frequenza di fenomeni patologici che accompagnano la manifestazione spontanea o la trasmissione ereditaria della vocazione sciamanica. Vediamo ora come stanno le cose in altre regioni, a parte la Siberia, l'Asia centrale e le zone artiche.

Non occorre fermarsi oltre misura sulla quistione della trasmissione ereditaria o della vocazione spontanea del mago e del medicine-man. Nel complesso, la situazione è la stessa ovunque: le due vie di accesso ai poteri magico-religiosi coesistono. Basterà riferire qualche esempio.

La professione del medicine-man è ereditaria fra gli Zulù e i Beciuani dell'Africa del Sud, fra i Nyima del Sudan meridionale, fra i Negritos e gli Jakun della penisola malese, fra i Batachi ed altre popolazioni di Sumatra, fra i Daiachi, fra gli stregoni delle Nuove Ebridi e in diverse tribù guianesi e amazzoniche (Shipibo, Cobeno, Macushi, ecc.). «Secondo i Cobeno, ogni sciamano per diritto di successione gode di un potere superiore a quello il cui titolo è dovuto soltanto alla propria iniziativa» (Métraux). Presso le tribù delle Montagne Rocciose dell'America del Nord il potere sciamanico può esser anche ereditato, ma la sua trasmissione avviene sempre attraverso una esperienza estatica (sogno). Come lo nota Park (p. 29), l'eredità sembra piuttosto consistere nella tendenza di uno dei figli o di altri membri della famiglia ad acquistare il potere, dopo la morte dello sciamano, attingendolo dalla stessa fonte. Presso i Puyallup - rileva Marian Smith - «il potere tende a restare nella famiglia». Sono anche noti dei casi in cui lo sciamano trasmette ancor vivo i poteri a suo figlio (Park, p. 30). L'ereditarietà del potere sciamanico sembra esser di regola fra le tribù degli Altopiani (Thompson, Shuswap, Okanagon del Sud, Klallam, Naso Forato, Klamath, Tenino), nella Carolina del Nord (Shasta, ecc.) e la si incontra anche fra gli Hupa, i Chimariko, i Wintu e i Mono occidentali. La trasmissione degli «spiriti» costituisce sempre la base di questa eredità sciamanica, a differenza del metodo più corrente che s'incontra un po' dappertutto fra le tribù nord-americane, di assicurarsi cotesti «spiriti» o con una esperienza spontanea (sogno, ecc.) oppure con una ricerca volontaria. Fra gli Eschimesi lo sciamanismo è assai di rado ereditario. Un Iglulik divenne sciamano dopo esser stato ferito da un tricheco; ma per tal via egli, in un certo modo, andò ad ereditare la qualificazione di sua madre divenuta sciamana in seguito all'entrare di una sfera di fuoco nel suo corpo. L'ufficio di medicine-man non è ereditario presso un numero considerevole di popolazioni primitive, elencare le quali, qui, non ha alcun interesse. Ciò vuol dire che dovunque nel mondo viene ammessa la possibilità di ottenere dei poteri magico-religiosi sia spontaneamente (malattia, sogno, incontro fortuito di una qualche sorgente di «potenza», ecc.) sia volontariamente (con una ricerca). Vale osservare che il conseguimento non-ereditario dei poteri magico-religiosi presenta un numero quasi illimitato di forme e di varianti che interessano più la storia generale delle religioni che non uno studio sistematico dello sciamanismo; e qui è possibile sia acquistare in modo spontaneo o volontario i poteri magico-religiosi per divenire sciamano, medicine-man o stregone, sia l'assicurarsi tali forze per la propria sicurezza o per un profitto personale. È cosi che le cose si presentano un po' dappertutto nel mondo arcaico. Il secondo caso non importa una distinzione di condizione religiosa o sociale del singolo nei confronti del resto della comunità. Colui che in virtù di certe tecniche elementari, ma tradizionali, consegue un accrescimento delle proprie disponibilità magico-religiose (tanto da poter garantire la ricchezza del raccolto, o da potersi difendere dal malocchio, ecc.) non mira a mutare il suo stato socio-religioso e a divenire un medicine-man in virtù di questo stesso potenziamento delle sue disponibilità del sacro. Egli desidera semplicemente aumentare le sue capacità vitali e religiose. La sua ricerca - modesta e limitata - dei poteri magico-religiosi rientra dunque fra i comportamenti tipici più elementari dell'uomo dinanzi al sacro. Giacché, come l'abbiamo mostrato altrove, nell'uomo primitivo, cosi come in ogni essere umano, il desiderio di entrare in contatto col sacro ha per controparte il timore di esser obbligato a rinunciare alla sua condizione semplicemente umana e a trasformarsi nello strumento più o meno passivo di una qualche manifestazione del sacro (dèi, spiriti, antenati, ecc.).

Nelle pagine che seguiranno, la ricerca volontaria dei poteri magico-religiosi o l'ottenimento di tali poteri grazie a dèi o spiriti attirerà la nostra attenzione nella sola misura in cui si tratterà di una acquisizione massiccia del sacro chiamata a mutare radicalmente il regime socio-religioso dell'interessato il quale, per tal via, si troverà trasformato in un tecnico specializzato. Perfino in casi di questo genere avremo occasione di scoprire una certa resistenza di fronte all'«elezione divina».

 

 

 

 

 

 

Sciamanismo e psicopatologia

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Esaminiamo ora i rapporti che alcuni hanno creduto di poter stabilire fra lo sciamanismo artico e siberiano e le malattie nervose, in primo luogo le varie forme di isteria artica. A partire da Krivoshepkin (1861.1865), da Bogoraz (1910), da Vitashevskij (1911) e da Czaplicka (1914) si è sempre tornati a mettere in rilievo la fenomenologia psicopatologica dello sciamanismo siberiano. L'ultimo fautore della spiegazione dello sciamanismo a mezzo dell'isteria artica, A Ohlmarks, è stato perfino condotto a distinguere uno sciamanismo artico da uno sub-artico in base al grado di nevropatia di coloro che lo esercitano. Secondo questo autore lo sciamanismo in origine sarebbe stato un fenomeno esclusivamente artico, essenzialmente dovuto all'influenza dell'ambiente cosmico sulla labilità nervosa degli abitanti delle regioni polari. Il freddo eccessivo, le lunghe notti, la solitudine desertica, la mancanza di vitamine, ecc., avrebbero agito sulla costituzione nervosa delle popolazioni artiche provocando sia delle malattie mentali (l'isteria artica, il meryak, il menerik, ecc.), sia la trance sciamanica. La sola differenza fra uno sciamano e un epilettico consisterebbe nel fatto che il secondo non può realizzare la trance a volontà. Nella zona artica l'estasi sciamanica è un fenomeno spontaneo ed organico: soltanto in questa zona si può parlare di «grande sciamanismo», cioè di una cerimonia che si conclude con una trance catalettica reale durante la quale si suppone che l'anima abbandoni il corpo e viaggi verso i cieli o verso gli inferni sotterranei. Nelle regioni sub-artiche lo sciamano, non essendo più vittima dell'oppressione cosmica, non giunge spontaneamente ad una trance effettiva e si trova costretto ad usare narcotici per provocare una semi-trance ovvero ad imitare con una pantomima il «viaggio» dell' anima.

La tesi che assimila lo sciamanismo ad una malattia mentale è stata anche sostenuta nel riguardo di forme di sciamanismo diverse da quelle artiche. G.A. Wilken, già circa sessant'anni fa, aveva sostenuto che lo sciamanismo indonesiano in origine era stato una vera malattia e che solo più tardi ci si era dati a imitare drammaticamente la trance autentica. E non si è mancato di rilevare le relazioni assai nette che sembrano esistere tra certe forme di squilibrio mentale e le varie forme di sciamanismo sud-asiatico e oceanico. Secondo Loeb lo sciamano di Niue sarebbe epilettico o nervoso all'eccesso e proverrebbe da famiglie nelle quali l'instabilità nervosa è ereditaria. Basandosi sulle descrizioni diCzaplicka, Layard ha creduto di scoprire una stretta somiglianza fra lo sciamano siberiano e il bwili di Malekula. Il sikerei di Meutawei, il bomor di Kelantan sono parimenti dei nevropatici. A Samoa gli epilettici divengono degli indovini. I Batachi di Sumatra ed altri popoli dell'Indonesia scelgono di preferenza persone malaticcie o deboli per l'ufficio di mago. Presso i Subanum di Mindanao il mago perfetto è generalmente un nevrastenico o, almeno, un tipo eccentrico. Lo stesso si verifica altrove: presso i Sema Maga il medicine-man rassomiglia talvolta ad un epilettico; nell'arcipelago delle Andamane gli epilettici vengono considerati come dei grandi maghi; presso i Lotuko dell'Uganda i malati e i nevropatici sono abitualmente dei candidati alla magia per quanto debbano sottoporsi ad una lunga iniziazione prima di essere qualificati per la loro professione.

Secondo il Padre Housse i candidati sciamani presso gli Araucani del Cile «son sempre dei malati o dei sensitivi dal cuore debole, dallo stomaco in cattivo stato, soggetti a vertigini. Pretendono che al richiamo della divinità essi non possono opporsi e che una morte prematura punirebbe inevitabilmente la loro resistenza e la loro infedeltà». Talvolta, come presso i Jivaro, il futuro sciamano ci si presenta solo come un essere riservato e taciturno, o, come presso i Selk'nam e gli Yamana della Terra del Fuoco, predisposto alla meditazione e all'ascesi. Paul Radin mette in rilievo la struttura epilettoide o isteroide della gran parte dei medicine-men che cita a sostegno della sua tesi circa l'origine psicopatologica della classe degli stregoni e dei sacerdoti. E aggiunge, proprio nello stesso senso di un Wilken, di un Layard e di un Ohlmarks: «Ciò che dapprima era dovuto a delle necessità psichiche divenne una formula prescritta e meccanica ad uso di tutti coloro che desiderano divenire sacerdoti o prender contatto col sovrannaturale». Ohlmarks afferma che in nessun'altra parte del mondo le malattie psichico-mentali sono cosi intense e generalizzate come nell'Artide e cita una frase dell'etnologo russo Dimitri Zelenin: «Nel Nord queste psicosi erano assai più diffuse che altrove». Senonché osservazioni dello stesso genere son state anche fatte nei riguardi di molte altre popolazioni primitive e non si vede bene in che esse possano facilitarci la comprensione di un fenomeno religioso.

Considerato dal punto di vista dell'homo religiosus - che è il solo ad interessarci nel presente lavoro - il malato mentale ci si palesa come un mistico mancato o, ancor meglio, come la scimmiottatura di un mistico. La sua esperienza è priva di contenuto religioso anche se in apparenza rassomiglia ad una esperienza religiosa, allo stesso modo che un atto di autoerotismo può produrre lo stesso risultato dell'atto sessuale propriamente detto (l'emissione del seme) pur non essendo, di questo, che una imitazione scimmiesca data la mancanza della presenza concreta dell'altra parte. Del resto, è ben possibile che l'assimilazione di un soggetto nevrotico ad un individuo posseduto dagli spiriti - assimilazione fatta assai di frequente nei riguardi del mondo arcaico - in molti casi abbia per sola base le osservazioni imperfette dai primi etnologi. Presso le tribù sudanesi recentemente studiate da Nadel l'epilessia è assai diffusa; ma né l'epilessia, né qualsiasi altra malattia mentale sono considerate dagli indigeni come una vera possessione. Comunque, a noi s'impone la conclusione che la pretesa origine artica dello sciamanismo non si lega necessariamente alla labilità nervosa delle popolazioni viventi troppo vicino al polo e alle epidemie che sono specifiche per le regioni del Nord, a partire da una certa latitudine. Come l'abbiamo visto or ora, fenomeni psicopatologici analoghi si ritrovano un po' dovunque su tutto il globo.

Che tali malattie appaiano avere quasi sempre un certo rapporto con la vocazione del medicine-man, ciò non ha nulla di sorprendente. Come il malato, l'uomo religioso si trova proiettato ad un livello vitale che gli rivela i dati fondamentali dell'esistenza umana, cioè la solitudine, la precarietà e l'ostilità del mondo che lo circonda. Ma il mago primitivo, il medicine-man o lo sciamano non sono semplicemente dei malati: essi sono, anzitutto, dei malati guariti, dei malati che son riusciti a guarirsi da se stessi. Quando la vocazione dello sciamano o del medicine-man si rivela attraverso una malattia o un attacco epilettoide, l'iniziazione del candidato equivale spesso alla guarigione. Il famoso sciamano yakuta Tiisput (cioè: «caduto dal Cielo») era stato malato a vent'anni; si mise a cantare e si senti meglio. Quando Sieroszewski l'incontrò aveva sessant'anni; e dava prova di una infaticabile energia. «Se occorreva, poteva battere il tamburo, ballare e saltare per tutta una notte». Peraltro, era un uomo che aveva viaggiato; aveva perfino lavorato nelle miniere d'oro della Siberia. Ma sentiva il bisogno di far dello sciamanismo: se restava troppo tempo senza farne, si sentiva male. Uno sciamano golda raccontò a Sternberg: «Gli anziani dicono che qualche generazione fa tre grandi sciamani facevan parte della mia famiglia. Non si conoscono sciamani fra i miei ascendenti più prossimi. I miei genitori godono di una perfetta. salute. lo ho quarant'anni, sono sposato e non ho figli. Fino ai venti anni stavo benissimo; poi mi ammalai, il corpo mi doleva, avevo dei terribili mali di testa. Degli sciamani cercarono di guarirmi senza riuscirvi. Quando io stesso mi misi a far dello sciamanismo, il mio stato migliorò. Divenni sciamano dieci anni or sono, ma sul principio non esercitai questa qualità che su me stesso; è solo da tre anni che mi sono dato a curare anche gli altri. La professione dello sciamano è faticosa, molto, molto faticosa».

Sandschejew incontrò un Buriate che, da giovane, era stato «antisciamanista». Ma si ammalò e, dopo aver cercato inutilmente la guarigione (per trovare un buon medico si spinse fino a Irkutsk), tentò di far dello sciamanismo. Guari immediatamente e divenne sciamano per il resto della vita. Anche Sternberg rileva che l'elezione dello sciamano si manifesta attraverso una grave malattia che generalmente coincide con la maturità sessuale. Ma il futuro sciamano finisce col guarire grazie all'aiuto di quegli stessi spiriti che in seguito diverranno i suoi spiriti protettori e ausiliari. Talvolta questi sono degli antenati che. desiderano trasmettergli gli spiriti ausiliari rimasti disponibili. In realtà, si tratta di una specie di trasmissione ereditaria: in tali casi la malattia non è che un segno della «scelta» e si dimostra passeggera.

Così si ha sempre a che fare con una guarigione, con un padroneggiamento, con un equilibrio i quali si realizzano attraverso l'esercizio stesso dello sciamanismo. Ad esempio, non è al fatto del suo esser soggetto agli attacchi dell'epilessia che lo sciamano eschimese o indonesiano deve la sua forza e il suo prestigio: è invece al fatto che egli può dominare questa epilessia. Esteriormente, si avrà un bel rilevare tutte le analogie che esistono fra la fenomenologia del meryak o del menerik e la trance dello sciamano siberiano; ma il fatto essenziale è che quest'ultimo ha il potere di provocare volontariamente la «trance epilettoide». Non basta: gli sciamani in apparenza tanto simili agli epilettici e agli isterici danno prova di una costituzione nervosa più che normale: essi riescono a concentrarsi con una intensità sconosciuta ai profani; resistono ai massimi sforzi; controllano i loro movimenti estatici, e cOSI via.

Secondo le informazioni di Bjeljavskij e di altri, raccolte da Karjalainen, lo sciamano vogulo presenta una intelligenza viva, un corpo agilissimo, una energia che sembra non aver limiti. Con la stessa preparazione richiesta per la sua futura attività di neofita cerca di fortificare il suo corpo e di perfezionare le sue qualità intellettuali. Mytchyll, sciamano yakuta che Sieroszewski conobbe, benché vecchio, superava nella seduta i più giovani quanto all'altezza dei suoi salti e all'energia dei suoi gesti. «Si animava, sfoggiava di spirito e di parlantina. Si feriva con dei coltelli, inghiottiva dei bastoni, divorava carboni ardenti». Per gli Yakuti lo sciamano perfetto «deve esser serio, aver del tatto, saper convincere chi gli è d'intorno; soprattutto, non deve mostrarsi presuntuoso, orgoglioso, impulsivo. Si deve sentire in lui una forza interiore che non urta ma che ha coscienza della propria potenza». Sarebbe difficile riconoscere in questo profilo il tipo dell'epilettoide che ci si è immaginati in base ad altre descrizioni ...

Benché gli sciamani eseguano la loro danza estatica all'interno di una yurta affollata, in uno spazio limitatissimo, con dei costumi contenenti più di quindici chili di ferro sotto specie di dischi e di diversi altri oggetti, non v'è persona che venga da essi urtata. E il baqça kazak kirghiso, durante la trance, «benché si precipiti da ogni parte ad occhi chiusi, trova tutti gli oggetti che gli occorrono». Questa stupefacente capacità di controllo perfino dei movimenti estatici, tradisce una meravigliosa costituzione nervosa. In genere, lo sciamano siberiano e nord-asiatico non dà segni di disintegrazione psichica. La memoria e la capacità di autodominio sono, in lui, superiori alla media. Secondo Donner, «si può affermare che presso i Samoiedi, gli Ostiachi e certe altre tribù lo sciamano è generalmente sano e, nel riguardo intellettuale, spesso superiore al suo ambiente», Presso i Buriati gli sciamani sono i principali custodi della ricca letteratura eroica orale. Il vocabolario poetico di uno sciamano yakuta comprende dodicimila' parole, laddove la sua lingua ordinaria - la sola conosciuta dal resto della comunità - non ne ha che quattromila (Chadwick). Presso i Kazak-Kirghisi il baqça, «cantore, poeta, musico, indovino, sacerdote e medico, sembra essere il custode delle tradizioni religiose popolari, il conservatore di leggende antiche di molti secoli» (Castagné).

Rilievi analoghi sono stati fatti nel riguardo di sciamani di altre regioni. Secondo Koch-Grlinberg «gli sciamani Taulipang sono, in via generale, individui intelligenti, talvolta scaltri, ma forniti sempre di una grande forza di çarattere, perché nella loro formazione e nell'esercizio delle loro funzioni essi debbono dar prova di energia e di dominio di se stessi». Métraux, a proposito degli sciamani amazzonici, osserva: «Nessuna anomalia o particolarità fisica o fisiologica sembra esser considerata come sintomo di speciale predisposizione per l'esercizio dello sciamanismo».

Presso i Wintu la formulazione e la trasmissione del pensiero speculativo sono privilegio degli sciamani. Lo sforzo intellettuale dello sciamano-profeta daiaco è enorme e dice di una capacità mentale assai superiore a quella della collettività. Lo stesso è stato osservato per gli sciamani africani in genere (Chadwick). Quanto alle tribù sudanesi studiate da Nadel, «non esiste sciamano che, nella sua vita quotidiana, sia un individuo "anormale", un nevrastenico o un paranoico: se fosse tale, lo si metterebbe fra i pazzi, non lo si rispetterebbe come un sacerdote. Tutto sommato, lo sciamanismo non lo si può mettere in relazione con una anormalità nascente o latente; non ricordo un solo sciamano in cui l'isteria professionale abbia degenerato in un disordine mentale serio». In Australia, le cose sono ancor più chiare: i medicine-men debbono essere perfettamente sani e normali, e lo sono quasi sempre.

E bisogna anche tener conto del fatto, che l'iniziazione propriamente detta non comporta soltanto una esperienza estatica ma, come subito vedremo, una istruzione teorica e pratica troppo complicata per esser accessibile ad un malato. Che siano ancora soggetti a veri attacchi di epilessia o di isterismo, o che non lo siano più, gli sciamani, gli stregoni, i medicine-men in genere non possono essere considerati come semplici malati: la loro esperienza psicopatica ha un contenuto teorico. Perché se essi si san guariti da sé e sanno guarire gli altri, ciò, fra l'altro, è dovuto al fatto che essi conoscono il meccanismo - o, meglio ancora, la teoria - della malattia.

Tutti questi esempi mettono in luce, in un modo o nell'altro, la singolarizzazione o differenziazione del medicine-man all'interno della sua comunità. Che egli sia scelto dagli dèi o dagli spiriti come loro portavoce, o che sia predisposto ad una tale funzione da tare fisiche o, infine, che sia il portatore di una eredità equivalente ad una vocazione magico-religiosa - in ogni caso il medicine-man si stacca dal mondo dei profani proprio perché si trova in un rapporto più diretto col sacro e ne manipola più efficacemente le manifestazioni. Infermità, malattie nervose, vocazione spontanea o ereditata, sono altrettanti segni esteriori di una «scelta», di una «elezione». Talvolta cotesti segni sono fisici (infermità innate o acquisite); in altri casi, si tratta di un accidente, perfino dei più comuni (ad esempio: esser caduti da un albero, esser stati morsi da una serpe, ecc.); abitualmente - come lo vedremo da presso nel prossimo capitolo - l'elezione si palesa attraverso un accidente insolito: folgore, apparizioni, sogni, eccetera.

Importa metter in rilievo questa nozione della singolarizzazione determinata da una esperienza inusuale e anormale, perché, a considerare bene le cose, la singolarizzazione come tale procede dalla dialettica stessa del sacro. In effetti le ierofanie più elementari altro non sono che una separazione radicale, avente valore ontologico, fra un oggetto qualunque e la zona cosmica che lo circonda: una certa pietra, un certo albero, un certo luogo pel fatto stesso che si rivelano come sacri, che essi sono stati in un qualche modo «scelti» quali ricettacoli di una manifestazione del sacro, appaiono ontologicamente distinti dalle altre pietre, dagli altri alberi e dagli altri luoghi e vanno a collocarsi su di un piano diverso, sovrannaturale. Altrove  abbiamo analizzato le strutture e la dialettica delle ierofanie delle cratofanie, cioè delle manifestazioni del sacro magico-religioso. Quel che qui importa rilevare è la simmetria esistente fra la singolarizzazione degli oggetti come esseri e segni sacri, e la singolarizzazione determinantesi per elezione, per «scelta», in coloro che sperimentano il sacro con una ben diversa intensità che non il resto della comunità, in coloro che incarnano, in un certo modo, questo sacro perché lo vivono profondamente o, meglio, perché «vengono vissuti» dalla «forma» religiosa che li ha scelti (dèi, spiriti, antenati, ecc.). La portata di queste precisazioni preliminari ci si paleserà dopo che avremo studiati i metodi di preparazione e le tecniche di iniziazione dei futuri sciamani.

 

 

 

 

 

 

Capitolo 2. Malattie e sogni iniziatici

 

 

Malattie iniziatiche

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Si è visto che le malattie, i sogni e le estasi più o meno patogene sono tanti mezzi di accesso alla condizione di sciamano. Talvolta queste singolari esperienze non significano altro che una «scelta» fatta dall'alto e valgono solo a preparare il candidato a ricevere ulteriori rivelazioni. Ma per lo più le malattie, i sogni e le estasi costituiscono in se stesse una iniziazione: vogliamo dire che esse vanno a trasformare l'uomo profano di prima della «scelta» in un tecnico del sacro. L'esperienza d'ordine estatico è sempre e dappertutto seguita da una istruzione teorica e pratica da parte di vecchi maestri: ma non per questo essa è meno decisiva, perché è essa che modifica radicalmente lo stato religioso della persona «scelta».

Vedremo subito come tutte le esperienze estatiche che decidono della vocazione del futuro sciamano comportino lo schema tradizionale di una cerimonia iniziatica: passione, morte e resurrezione. Considerata da questo punto di vista, una qualsiasi «malattia-vocazione» ha il valore di una iniziazione. Infatti le sofferenze da essa causate corrispondono alle torture iniziatiche, l'isolamento psichico di un «malato scelto» è l'equivalente dell'isolamento e della solitudine rituale delle cerimonie iniziatiche, l'imminenza della morte avvertita dal malato (agonia, incoscienza, ecc.) ricorda la morte simbolica che figura nella maggior parte delle cerimonie di iniziazione. Gli esempi che seguiranno mostrano tutta l'estensione di tali corrispondenze. Certe sofferenze fisiche trovano la loro precisa traduzione nei termini di una morte (simbolica) iniziatica: ad esempio, lo smembramento del corpo del candidato (= malato), esperienza estatica che può realizzarsi sia grazie alle sofferenze della «malattia-vocazione», sia per mezzo di certe cerimonie rituali, sia, infine, nei sogni.

Quanto al contenuto di coteste esperienze estatiche iniziali, benché esso sia abbastanza ricco, ripete quasi sempre uno o più d'uno dei temi seguenti: smembramento del corpo seguito da un rinnovamento degli organi interni e delle viscere; ascensione al Cielo e dialogo con gli dèi o gli spiriti; discesa agli Inferni e colloqui con gli spiriti e le anime degli sciamani morti; rivelazioni varie d'ordine religioso e sciamanico (segreti dell'arte). Tutti questi temi, come si vede facilmente, hanno carattere iniziatico. In alcuni documenti li ritroviamo tutti; in altri casi, se ne incontrano solo uno o due (smembramento del corpo, ascensione al Cielo). Del resto, è possibile che l'assenza di certi temi iniziatici sia dovuta, almeno in parte, all'insufficienza delle nostre informazioni, i primi etnologi essendosi generalmente accontentati di notizie sommarie.

Come pur stiano le cose, la presenza o l'assenza di questi temi indicano anche il particolare orientamento religioso delle tecniche sciamaniche che, caso per caso, sono state usate. V'è indubbiamente una differenza fra l'iniziazione sciamanica «celeste» e quella che si potrebbe chiamare, con certe riserve, «infernale». La parte che ha un Essere Supremo e celeste nel raggiungimento della trance estatica o, invece, l'importanza accordata agli spiriti degli sciamani morti o ai «demoni», dicono di orientamenti divergenti. È probabile che queste differenze siano dovute a delle concezioni religiose distinte, se non pure opposte. In ogni caso esse implicano una lunga evoluzione e, di certo, una storia che, allo stato attuale delle ricerche, si può ricostruire solo in modo ipotetico e provvisorio. Pel momento non dobbiamo occuparci della storia di questi vari tipi di iniziazione, e, per non complicare l'esposizione, presenteremo separatamente ciascuno di questi grandi temi mitico-rituali: spezzettamento del corpo del candidato, ascensione al Cielo, discesa agli Inferni. Bisogna però non dimenticare che questa separazione corrisponde raramente alla realtà, che, come subito lo vedremo nei riguardi degli sciamani siberiani, i tre temi iniziatici principali talvolta coesistono nell'esperienza di uno stesso individuo e che, in ogni caso, essi generalmente si ritrovano all'interno di una stessa religione. Infine, si dovrà tener presente che queste esperienze estatiche, benché costituiscano l'iniziazione propriamente detta, sono sempre integrate in un sistema complesso d'istruzione tradizionale.

Cominceremo la descrizione dell'iniziazione sciamanica con la presentazione della sua forma estatica, per la doppia ragione che essa ci sembra essere sia la più antica, sia la più completa per il suo includerne tutti i temi mitico-rituali sopra enumerati. Dopo di che indicheremo degli esempi di questa stessa forma di iniziazione quali s'incontrano anche in regioni diverse dalla Siberia e dall' Asia nord-orientale.

 

 

 

 

 

 

Estasi e visioni iniziatiche degli sciamani yakuti

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Nel precedente capitolo abbiamo citati diversi esempi di vocazione sciamanica manifestatasi nella forma di una malattia. Talvolta non si tratta di una malattia vera e propria, ma piuttosto di una graduale trasformazione del comportamento. Il candidato diviene meditativo, cerca la solitudine, dorme molto, sembra assente, ha sogni profetici, talvolta degli accessi. Tutti questi sintomi non sono che il preludio della vita nuova che aspetta il candidato, senza che questi lo sappia. Il suo comportamento ricorda, del resto, i primi segni della vocazione mistica, che appaiono gli stessi in tutte le religioni e che son troppo noti perché qui vi si debba insistere.

Ma vi sono anche «malattie», accessi, sogni e allucinazioni tali da decidere in un breve tempo della carriera di uno sciamano. Importa poco che queste estasi patogene siano state realmente vissute, o siano invece state immaginate o perfino arricchite postumamente mediante reminiscenze folkloristiche, tanto da essere infine integrate nel quadro della mitologia sciamanica tradizionale. L'essenziale a noi sembra essere l'adesione a tali esperienze, il fatto che esse giustificano la vocazione e la forza magico-religiosa di uno sciamano e che ci si riferisce ad esse come alla sola possibile garanzia del cambiamento radicale dello stato religioso del singolo.

Ad esempio, uno sciamano yakuta, Sofron Zateiev, afferma che abitualmente il futuro sciamano muore e resta disteso tre giorni nella sua yurta senza né mangiare né bere. In tempi passati il rito, nel quale si era tagliati a pezzi, veniva ripetuto tre volte. Un altro sciamano, Piotr Ivanov, c'informa più da presso su tale cerimonia: le membra del candidato vengono staccate e separate mediante un uncino di ferro: le ossa vengono pulite, la carne viene raschiata, le sostanze liquide del corpo vengono gettate via e gli occhi strappati dalle orbite. Successivamente tutte le ossa vengono nuovamente messe insieme e legate con del ferro. Secondo un altro sciamano, Timofei Romanov, la cerimonia dello smembramento dura da tre a sette giorni: durante tutto questo tempo il candidato resta senza respirare, come un morto, in un luogo solitario.

Lo yakuta Gavriil Alekseiev afferma che ogni sciamano ha un Uccello Rapace-Madre che rassomiglia ad un grosso volatile, con un becco di ferro, artigli adunchi e una lunga coda. Questo uccello mitico appare due sole volte: alla nascita spirituale dello sciamano e alla sua morte. Gli prende l'anima, la porta nell'Inferno e la fa maturare sul ramo di un abete. Quando l'anima ha conseguito la maturità, l'uccello ritorna sulla terra, taglia il corpo del candidato a pezzi, che egli distribuisce fra gli spiriti malvagi delle malattie e della morte. Ciascuno di questi spiriti divora il pezzo del corpo che gli spetta, il che ha per effetto l'acquisizione, da parte del futuro sciamano, della facoltà di guarire le corrispondenti malattie. Dopo aver divorato tutto il corpo, gli spiriti malvagi si allontanano. Allora l'Uccello-Madre rimette a posto le ossa e il candidato si sveglia, come da un sonno profondo.

Secondo un altro insegnamento yakuta, gli spiriti malvagi portano l'anima del futuro sciamano agli Inferni ove la chiudono in una casa, per tre anni (per un solo anno, se si tratta di coloro che diverranno sciamani d'un ordine inferiore). È là che lo sciamano riceve la sua iniziazione: gli spiriti gli tagliano la testa e gliela mettono vicino (perché il candidato deve assistere coi propri occhi al suo smembramento), poi lo riducono in pezzi minuti che vengono distribuiti agli spiriti delle varie malattie. È solo a tale condizione che il futuro sciamano acquisterà il potere di operare delle guarigioni. Successivamente le ossa vengono ricoperte di carne fresca e in certi casi si immette in lui anche un nuovo sangue.

Secondo un'altra leggenda yakuta, raccolta parimenti da Ksenofontov, gli sciamani nascono nel Nord. Là cresce un abete gigantesco che porta dei nidi nei suoi rami. I grandi sciamani si trovano sui rami più alti, quelli medi nel mezzo e gli sciamani minori nella parte inferiore dell'albero. Secondo un'altra leggenda yakuta, le anime degli sciamani nascono in un abete che cresce sul Monte Dzokuo. Infine, un'altra credenza si riferisce all'Albero Yjìk-Mar la cui cima raggiunge il nono Cielo. Quest'ultimo albero non ha rami, ma le anime degli sciamani risiedono nei suoi nodi (ibid). E' evidente che qui si tratta dell'Albero Universale che cresce nel centro del Mondo e collega le tre zone cosmiche: inferno, terra e cielo. Questo simbolo ha una parte ragguardevole in tutte le mitologie centro-asiatiche e nord-asiatiche. Secondo alcuni, l'Uccello Rapace-Madre, che ha una testa d'aquila e piume di ferro, si posa sull'Albero, depone le uova e le cova: lo schiudersi di quelle cui corrispondono i medi sciamani richiedono due anni mentre per gli sciamani minori un anno basta. Quando l'anima esce dall'uovo, l'Uccello-Madre l'affida, a che venga istruita, ad una diavolessa-sciamano che ha un solo occhio, un solo braccio e un solo osso. E' una figura demoniaca che compare con notevole frequenza nelle mitologie dell'Asia centrale e della Siberia: cfr. Anakhai, demone monocolo dei Buriati, Arsari dei Ciuvasci (con un solo occhio, un solo braccio, un solo piede, ecc.), la dea tibetana Ral Gcing-ma (con un piede, una mammella scarna, un dente, un occhio, ecc.), gli dei Li-byin-ha-ra, ecc. Questa culla l'anima del futuro sciamano in una culla di ferro e la nutre con sangue quagliato. Sopravvengono poi tre «diavoli» neri che gli fanno a pezzi il corpo, gli conficcano una lancia nella testa gettano dei pezzi della sua carne in varie direzioni, nel senso di una offerta. Tre altri «diavoli» gli tagliano le mascelle, un pezzo per ogni malattia che egli dovrà in seguito curare. Se, nel computo, un osso risulta mancante, un membro della sua famiglia. dovrà morire per sostituirlo. Accade che, a causa di ciò, debbano morire fin nove persone del suo parentado.

Secondo un altro insegnamento, i «diavoli» custodiscono l'anima del candidato finché questi abbia assimilato la loro scienza. Durante tutto questo tempo il candidato giace, malato. La sua anima si è trasformata o in un uccello, o in un altro animale, o anche in un altro uomo. La «forza» del candidato vien conservata in un nido nascosto nel fogliame di un albero, e quando gli sciamani si combattono a vicenda - avendo assunta la forma di animali - ognuno si sforza di distruggere il nido del suo avversario (Lehtisalo).

In tutti questi esempi noi incontriamo il tema centrale di una cerimonia d'iniziazione: spezzettamento del corpo del neofita e rinnovamento dei suoi organi; morte rituale seguita da resurrezione e da pienezza mistica. Sarà bene tener anche presente il motivo dell'Uccello gigante che cova gli sciamani sui rami dell'Albero del Mondo; esso è di grande importanza nelle mitologie nord-asiatiche, specialmente in quella sciamanica.

 

 

 

 

 

 

Sogni iniziatici degli sciamani samojedi

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Secondo gli informatori samoiedi yurak di Lehtisalo l'iniziazione propriamente detta comincia nel periodo in cui s'impara l'arte del tamburo; in tale occasione si cominciano a vedere gli spiriti. Lo sciamano Ganykka racconta che mentre una volta stava battendo il suo tamburo gli spiriti discesero e lo tagliarono a pezzi, troncandogli anche le mani. Rimase steso al suolo, incosciente, per sette giorni e sette notti. Durante un tale periodo, la sua anima si trovava nel Cielo, a passeggiare insieme con lo Spirito del Tuono e a far visita al dio Mikkulai.

Popov racconta quanto segue di uno sciamano dei Samoiedi Avam. Malato di vaiolo, questi restò per tre giorni in stato d'incoscienza, mezzo morto: a tal segno, che egli corse il pericolo di esser seppellito il terzo giorno. Durante questo tempo ebbe luogo la sua iniziazione. Egli si ricorda di esser stato condotto in mezzo ad un mare. Là udi la Voce della Malattia (cioè del vaiolo) che gli diceva: «Dai Signori dell'Acqua riceverai il dono dell'arte sciamanica. Il tuo nome di sciamano sarà huottarie (Colui che s'immerge)». Poi la Malattia sconvolse l'acqua di quel mare. Egli ne emerse e sali su di un monte. Là incontrò una donna nuda, e si mise a prender latte dal suo seno. La donna, che probabilmente era la Signora dell'Acqua, gli disse: «Sei mio figlio, per questo permetto che tu ti allatti al mio seno. Avrai da incontrare parecchie difficoltà e ti sentirai spossato». Il marito della Signora dell'Acqua, il Signore dell'Inferno, gli dette poi due guide, un ermellino e un topo, per condurlo all'Inferno. Raggiunto un posto elevato, le guide gli mostrarono sette tende dai tetti lacerati. Egli entrò nella prima trovandovi gli abitanti dell'Inferno e gli uomini della grande Malattia (il vaiolo). Costoro gli strapparono il cuore che gettarono in una marmitta. Nelle altre tende egli doveva conoscere il Signore della Pazzia e i Signori di tutte le malattie nervose; vi incontrò anche i cattivi sciamani. Egli apprese il significato delle diverse malattie che torturano gli uomini.

Il candidato, sempre preceduto dalle sue guide, giunse in seguito nel Paese degli Sciamani-Donne che gli fortificarono la gola e la voce. Fu poi condotto sulle rive dei Nove Mari. In mezzo ad uno di essi si trovava un'isola e, in mezzo a quest'isola, un giovane albero di betulla cosi alto da toccare il Cielo. Era l'Albero del Signore della Terra. Vicino, crescevano nove erbe, che erano i capi stipite di tutte le piante della terra. L'Albero era circondato da Mari, su ognuno dei quali nuotava una specie di uccello, coi suoi piccoli: vi si trovavano diverse varietà di anitre, un cigno e uno sparviero. Il candidato visitò tutti questi mari: alcuni erano salati, altri talmente caldi che egli non poteva avvicinarsi alla riva. Dopo averne fatto il giro, il candidato alzò la testa e, sulla cima dell'Albero, vide uomini di diverse nazioni: Samoiedi Tavgy, Russi, Dolgani, Yakuti e Tungusi. Si tratta degli avi primordiali delle nazioni, che si trovano fra i rami dell'Albero del Mondo, mito, questo, che ritroveremo anche altrove.

Udì delle voci: «È stato deciso che avrai un tamburino (cioè la cassa di un tamburo) fatto con rami di quest'Albero» (sul simbolismo del tamburo = Albero del Mondo, e sulle conseguenze che ne derivano per la tecnica sciamanica, cfr. più avanti). E cominciò a volare con gli uccelli di quei mari. Mentre si allontanava dalla riva, il Signore dell'Albero gli gridò: «Il mio ramo è caduto or ora: prendilo e fa' di esso il tamburo che dovrà servirti per tutta la vita». Da questo ramo si partivano tre rami minori e il Signore dell'Albero gli ordinò di fare con essi tre tamburi che dovranno essere custoditi da tre donne per speciali cerimonie: l'uno, per praticare lo sciamanismo sulle donne partorienti, il secondo per guarire i malati, l'ultimo per ritrovare gli uomini sperdutisi fra la neve.

Il Signore dell'Albero dette parimenti dei rami a tutti coloro che stavano in cima all'Albero. Ma, assumendo figura umana e uscendo dall'albero fino a metà del busto, soggiunse: «Un ramo solo non lo do agli sciamani, perché lo riservo per il resto degli uomini. Con questo ramo essi potranno farsi delle abitazioni e potranno anche utilizzarlo per i loro bisogni. Io son l'Albero che dà la vita ad ogni essere umano». Stringendo forte il ramo, il candidato era già pronto a riprendere il suo volo, quando udì di nuovo una voce umana che gli rivelò le virtù medicinali delle sette piante e gli trasmise certe istruzioni circa l'arte dello sciamanismo. La voce aggiunse che egli però avrebbe dovuto sposare tre donne (cosa che, peraltro, fece, sposando tre orfane da lui guarite dal vaiolo l.

Successivamente egli giunse fino ad un mare sconfinato e là trovò degli alberi e sette pietre. Queste gli parlarono l'una dopo l'altra. La prima, che aveva denti simili a quelli dell'orso e una cavità della forma di un cesto, gli rivelò che era la pietra che preme sulla Terra: esercita il suo peso sui campi affinché essi non siano portati via dal vento. La seconda serviva per fondere il ferro. Egli restò sette giorni presso tali pietre apprendendo ciò a cui esse potevano servire nel mondo degli uomini.

Le due guide, il topo e l'ermellino, lo condussero in seguito su di un monte alto e arrotondato. Vide dinanzi a lui un'apertura e penetrò in una caverna luminosissima rivestita di specchi in mezzo alla quale v'era qualcosa di simile ad un fuoco. Rivelò la presenza di due donne, nude ma ricoperte di peli, come le renne (sono delle personificazioni della Madre degli Animali, essere mitico che ha una gran parte nelle religioni artiche e siberiane). Poi si accorse che non ardeva là alcun fuoco, ma che la luce veniva dall'alto, attraverso un'apertura. Una delle donne gli annunciò d'essere incinta e di dover dare alla luce due renne: l'una sarà l'animale sacrificale dei Dolgani e degli Evenki, l'altra quello dei Tavgy. Essa gli dette anche un pelo che gli sarà prezioso quando sarà chiamato a far dello sciamanismo sulle renne. L'altra donna partorì parimenti due renne, simbolo degli animali che aiuteranno l'uomo in tutti i suoi lavori e che gli serviranno anche da nutrimento. La caverna aveva due aperture, l'una verso il Nord e l'altra verso il Sud; attraverso ognuna di esse le donne inviano una giovane renna per servire i popoli della foresta (Dolgani e Evenki). Anche la seconda donna gli dette un pelo; quando farà dello sciamanismo, è verso questa caverna che, in ispirito, si dirigerà.

In seguito il candidato raggiunse un deserto e scorse, assai distante, una montagna. Dopo tre giorni di marcia vi arrivò e attraverso un'apertura penetrò nel suo interno, incontrando un uomo nudo che si dava da fare con un mantice. Sul fuoco si trovava un calderone «grande come la metà della terra». L'uomo nudo lo scorse e lo afferrò con una enorme tenaglia. «Son morto» - ha appena il tempo di pensare il neofita. L'uomo gli tagliò la testa, fece il suo corpo a pezzetti e mise il tutto nel calderone. Cosi il corpo fu messo a cuocere, per tre anni. Nel luogo si trovavano inoltre tre incudini e l'uomo nudo dette forma alla sua testa usando la terza di esse, destinata a forgiare i migliori sciamani. Poi gettò la testa in una delle tre marmitte che si trovavano là vicino e l'acqua della quale era la più fredda. In tale occasione gli rivelò che quando si è chiamati per curare qualcuno, se l'acqua è molto calda, è inutile ricorrere all'arte sciamanica, perché l'uomo è già perduto; se I'acqua è tiepida, egli è malato ma suscettibile di guarire; l'acqua fredda, infine, è caratteristica di un uomo sano.

Poi il fabbro ripescò le sue ossa ora galleggianti su di un fiume, le rimise insieme e le ricopri di carne. Le contò e dichiarò che ve ne erano tre di troppo; a causa di ciò, l'aspirante avrebbe dovuto procurarsi tre costumi da sciamano. Gli forgiò la testa mostrandogli come si possono leggere le lettere che vi si trovano dentro. Gli cambiò gli occhi, ed è per questo che quando l'aspirante farà dello sciamanismo egli non vedrà coi suoi occhi carnali, bensì con questi occhi mistici. Gli forò le orecchie mettendolo in grado di comprendere il linguaggio delle piante. Successivamente il candidato si ritrovò sulla cima di un monte e alla fine si risvegliò nella yurta, presso i suoi. Ora, egli può cantare e far dello sciamanismo indefinitamente, senza mai stancarsi.

Abbiamo riprodotto questo racconto a causa della sua stupefacente ricchezza di contenuto mitologico e religioso. Se ci si fosse presa altrettanta cura nel raccogliere le confessioni di altri sciamani siberiani, è probabile che non ci si sarebbe mai ridotti alla solita formula: il candidato restò per un certo numero di giorni in uno stato di incoscienza, sognò che era stato fatto a pezzi dagli spiriti e condotto nei Cieli, ecc. Si vede che l'estasi iniziatica ripete assai da presso certi temi tipici: l'aspirante incontra varie figure divine (la Signori! delle Acque, il Signore degli Inferni, la Signora degli Animali) prima che i suoi animali-guida lo conducano al Centro del Mondo, sulla vetta della Montagna Cosmica, dove si trovano l'Albero del Mondo e il Signore Universale; dall'Albero Cosmico e dalle mani dello stesso Signore egli riceve il legno per costruirsi un tamburo; esseri semidemoniaci gli rivelano la natura e il modo di cura di tutte le malattie; infine, altri esseri demoniaci gli tagliano il corpo a pezzi, pezzi che poi essi cuociono e sostituiscono con organi migliori.

Ciascuno di questi elementi del racconto iniziatico è coerente e s'inquadra in un sistema simbolico o rituale ben noto nella storia delle religioni. Avremo da tornare su ciascuno di essi. L'insieme costituisce una variante ben articolata del tema universale della morte e della resurrezione mistica del candidato sotto specie di una discesa agli Inferni e di un'ascesa al Cielo.

 

 

 

 

 

 

L'iniziazione presso i Tungusi, i Buriati, ecc.

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Lo stesso schema iniziatico lo si ritrova anche in altri popoli siberiani. Lo sciamano tunguso Ivan Colko afferma che un futuro sciamano deve ammalarsi, che il suo corpo deve essere fatto a pezzi e il suo sangue deve esser bevuto dagli spiriti malvagi (saargi). Questi - che in realtà sono le anime degli sciamani morti - gli gettano la testa in un calderone ove essa vien forgiata insieme a parti metalliche che in seguito faran parte del suo costume rituale. Un altro sciamano tunguso racconta di essere stato malato per tutto un anno. Durante questo tempo egli cantava per sentirsi meglio. Gli antenati-sciamani vennero e lo iniziarono; lo trafissero con delle freccie fino a che perdette la conoscenza e cadde al suolo; gli tagliarono la carne, gli strapparono le ossa, che furono contate: se qualche osso fosse risultato mancante, egli non avrebbe potuto divenire sciamano. Durante questa operazione, restò - per un'intera estate - senza mangiare né bere (Ksenofontov).

Benché i Buriati conoscano cerimonie pubbliche molto complesse di consacrazione sciamanica, anch'essi sanno delle «malattie-sogno» di tipo iniziatico. Ksenofontov riferisce le esperienze di Michail Stepanov: costui sa che prima di divenire sciamano il candidato deve ammalarsi per un lungo tempo; le anime degli antenati-sciamani circondano allora il candidato e lo torturano, lo colpiscono, gli tagliano il corpo con un coltello e così via. Durante tutto ciò il futuro sciamano giace inanimato; la sua faccia e le sue mani divengono bluastre, il suo cuore batte appena (Ksenofontov). Secondo un altro sciamano burlate, Bulagat Buchatcheiev, gli spiriti degli antenati conducono l'anima del candidato in Cielo, dinanzi all'«Assemblea dei Saaitan» ed è là che egli viene istruito. Dopo l'iniziazione gli si cuociono le carni per insegnargli l'arte sciamanica. È durante questa tortura iniziatica che lo sciamano resta come morto per sette giorni e sette notti. In tale occasione i parenti (eccettuate le donne) gli si avvicinano e cantano: «Il nostro sciamano risusciterà e ci aiuterà». Mentre il suo corpo viene spezzettato e cotto dagli antenati, nessuno estraneo può toccarlo.

Le stesse esperienze le si ritrovano anche altrove. Una donna teleuta è divenuta sciamana dopo aver avuto la visione di sconosciuti che le tagliarono il corpo a pezzi facendolo cuocere in una marmitta. Secondo le tradizioni degli sciamani altaici gli spiriti degli antenati mangiano la carne dei neofiti, ne bevono il sangue, aprono il loro ventre, ecc.; il baqça kazak-kirghiso afferma: «Ho nel cielo cinque spiriti che mi tagliano con quaranta coltelli, mi trafiggono con quaranta chiodi, ecc.». Presso i Bhaiga e i Gond, lo sciamano primordiale chiede ai suoi figli, ai suoi fratelli e al suo discepolo di far bollire il suo corpo in un calderone per dodici anni. L'esperienza estatica dello spezzettamento del corpo seguito dal rinnovamento dei suoi organi è nota anche agli Eschimesi. Essi parlano di un animale (orso, cavallo marino, tricheco, ecc.) che ferisce il candidato, lo fa a pezzi o lo divora; successivamente una carne nuova cresce intorno alle sue ossa (Lehtisalo). Talvolta l'animale che lo tortura diviene lo stesso spirito ausiliario del futuro sciamano (ibid.). Di solito, questi casi di vocazione spontanea si manifestano, se non attraverso una malattia, almeno in relazione a qualche speciale accidente (lotta contro un animale marino, caduta sotto il ghiaccio, ecc.) a causa del quale il futuro sciamano resti gravemente ferito. Ma la maggior parte degli sciamani eschimesi cerca da sé l'iniziazione estatica e, nel corso di questa iniziazione, attraversa varie prove, che spesso sono assai simili allo spezzettamento siberiano e centro-asiatico. Eventualmente, si tratta di una esperienza mistica di morte e resurrezione provocata dalla contemplazione del proprio scheletro, esperienza sulla quale presto avremo da tornare. Nel frattempo, vogliamo ricordare alcune esperienze iniziatiche di altri popoli che costituiscono un parallelo ai documenti ora passati in rassegna.

 

 

 

 

 

 

L'iniziazione dei maghi australiani

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Già da tempo i primi osservatori hanno attestato che certe iniziazioni dei medicine-men australiani implicano la morte rituale e il rinnovamento degli organi del candidato, operazione compiuta sia dagli spiriti che dalle anime dei morti. Cosi il colonnello Collins (che pubblicò nel 1798 le sue impressioni) riferisce che presso le tribù di Port Jackson si diviene medicine-man dormendo sopra una tomba. «Lo spirito del morto veniva, lo afferrava per la gola, l'apriva, gli prendeva le viscere, le sostituiva con altre, la ferita chiudendosi poi da se stessa».

Gli studi più recenti hanno pienamente confermato e completato queste informazioni. Secondo i dati raccolti da Howitt, i Wotjoballuk ritengono che è un essere sovrannaturale, Ngatya, a consacrare il medicine-man: egli gli apre il ventre inserendovi i cristalli di rocca che conferiscono la potenza magica. Per creare un medicine-man gli Euahlayi procedono nel modo seguente: conducono il giovane prescelto in un cimitero e lo lasciano là legato, per parecchie notti. Dopo che egli è restato solo, numerosi animali appaiono, che toccano e leccano il neofita, Successivamente appare un uomo con un bastone; egli gli configge il bastone nella testa e mette nella piaga una pietra magica della grandezza di un limone. Allora sopravvengono altri spiriti che intonano delle canzoni magiche e iniziatiche per istruirlo nell'arte di guarire.

Presso gli indigeni di Warburton Ranges (Australia occidentale) l'iniziazione ha luogo nel modo seguente: l'aspirante penetra in una caverna e due eroi totemici (il gatto selvatico e l'ermi) lo uccidono, gli aprono il corpo, ne traggono gli organi, che vengono poi sostituiti con sostanze magiche. Gli tolgono anche la scapola e la tibia, che fanno seccare, e, prima di rimetterle a posto, le farciscono con le stesse sostanze. Durante questa prova l'aspirante è sorvegliato dal suo maestro iniziatore, che mantiene accesi i fuochi e controlla le sue esperienze estatiche.

Gli Arunta conoscono tre metodi per creare i medicine-men 1) a mezzo degli Iruntarinia, o «spiriti»; 2) a mezzo degli Eruncha dei tempi mitici Alchera); 3) a mezzo di altri medicine-men. Nel primo caso il candidato si avvicina all'apertura di una caverna e si addormenta. Arriva un Iruntarinia che «gli scaglia contro una lancia invisibile che gli entra nella nuca, gli traversa la lingua producendo una larga ferita e esce dalla bocca». In seguito, la lingua del candidato resta forata, tanto che vi si può far passare il mignolo. Una seconda lancia gli taglia la testa, e la vittima soccombe. L'Iruntarinia la porta all'interno di una caverna, che si dice essere profondissima e dove si suppone che gli Iruntarinia vivano in una luce continua, presso fresche sorgenti (in realtà, si tratta dello stesso paradiso degli Arunta). Nella caverna lo spirito gli strappa gli organi interni e li sostituisce con altri, completamente nuovi. Il candidato ritorna in vita, ma per un certo tempo si comporta come un folle. Gli spiriti Iruntarinia - che sono invisibili per il resto degli uomini, eccezion fatta per i medicine-men - lo portano in seguito nel suo villaggio. L'etichetta gli proibisce di praticare prima di un anno; se nel frattempo l'apertura prodottasi nella lingua si chiude, il candidato rinuncia, perché si ritiene che le sue virtù magiche siano scomparse. Durante questo periodo egli apprende dagli altri medicine-men i segreti dell'arte, specialmente il modo di utilizzare i frammenti di quarzo (atnongara) che gli Iruntarinia gli hanno introdotto nel corpo.

Il secondo modo per creare un medicine-man rassomiglia sensibilmente al primo, con la sola differenza che gli Eruncha invece di portare il candidato in una caverna lo trascinano con essi sotto terra. Infine, il terzo metodo implica un lungo rituale che si svolge in un luogo deserto, ove il candidato deve soffrire in silenzio l'operazione fatta da due vecchi medicine-men; questi gli strofinano il corpo con dei cristalli di rocca fino a scorticargli la pelle, premono altri cristalli sul suo cuoio capelluto, gli configgono un chiodo sotto l'unghia della mano destra e gli praticano una incisione nella lingua. Infine gli tracciano sulla fronte un disegno chiamato eruncbilda - letteralmente: «la mano del diavolo», Eruncha essendo il cattivo spirito degli Arunta. Sul corpo gli vien fatto un altro disegno, avente per centro una linea nera che rappresenta l'Eruncha con altre linee intorno, simboleggianti, a quel che sembra, i cristalli magici che porta nel suo corpo. Dopo questa iniziazione il candidato deve seguire uno speciale regime che comporta innumerevoli tabù.

Ilpailurkna, un celebre mago della tribù degli Unmatjera, raccontò a Spencer e Gillen che «quando divenne medicine-man, un giorno un dottore vecchissimo venne e gli scagliò contro alcune pietre atnongara (Queste pietre atnongara sono dei piccoli cristalli che si crede si trovino distribuiti nel corpo di un medicine-man e che egli saprebbe estrarre a volontà. E' il possesso dr queste pietre a conferire al medicine-man il suo potere) con una balestra. Di queste pietre alcune lo colpirono nel petto, altre gli traversarono la testa da un orecchio all'altro uccidendolo. Poi il vecchio gli tolse tutti gli organi interni - intestino, fegato, cuore e polmoni - lasciandolo disteso al suolo tutta la notte. Ritornò all'indomani, lo osservò e, dopo aver poste delle altre pietre atnongara all'interno del suo corpo, delle sue braccia e delle sue gambe, lo copri di foglie; poi cantò sopra il suo corpo finché questo si gonfiò. Successivamente lo munì di organi nuovi, depose in lui molte altre pietre atnongara e gli dette dei colpi sulla testa: ciò valse a rianimarlo e a farlo balzare in piedi. Allora il vecchio medicine-man gli dette da bere dell'acqua e gli fece mangiare della carne contenente pietre atnongara. Svegliatosi, il neofìta non sapeva più dove si trovasse. " Credo d'esser perduto! ", disse. Ma, guardandosi d'intorno, egli vide al suo fianco il vegliardo che gli disse:

"No, non sei perduto; ti ho ucciso già da tempo". Ilpailurkna aveva tutto dimenticato di se stesso e della sua vita passata. Poi il vecchio lo ricondusse al campo e gli mostrò sua moglie, la sua lubra: l'iniziando aveva dimenticato tutto dì essa. Il suo ritorno cosi curioso e il suo strano comportamento fecero subito capire agli indigeni che era divenuto un medicine-man».

Presso i Warramunga l'iniziazione si compie a mezzo degli spiriti puntidir che sono l'equivalente degli Iruntarinia degli Arunta. Un medicine-man raccontò a Spencer e Gillen che era stato inseguito per due giorni da due spiriti che dicevano di essere «suo padre e suo fratello». Nella seconda notte tali spiriti si avvicinarono nuovamente e lo uccisero. «Mentre giaceva morto, essi gli aprirono il corpo portandone via gli organi che furono tuttavia sostituiti con organi nuovi, infine gli misero nel corpo una piccola serpe che gli conferì ilpotere proprio al medicine-man» (The Northern Tribes, p. 484).

Una esperienza analoga ha luogo in occasione della seconda iniziazione dei Warramunga, iniziazione che, secondo Spencer e Gillen (ibid., p. 485), è ancor più misteriosa. I candidati debbono camminare o restare in piedi continuamente, finché cadono spossati e privi di coscienza. «Allora i loro fianchi vengono aperti e, come al solito, si tolgono i loro organi interni che vengono sostituiti con degli altri, nuovi». Si introduce una serpe nella loro testa e si fora il loro naso con un oggetto magico (kupitja) che, in seguito, servirà loro per curare i malati. Questi oggetti sono stati fatti nei tempi mitici Alcheringa da certe serpi potentissime.

Presso i Bimbinga si ritiene che i medicine-men vengano consacrati dagli spiriti Mundadji e Munkaninji (padre e figlio). Il mago Kurkutji racconta come egli un giorno, penetrando in una caverna, trovò il vecchio Mundadji che lo prese per il collo e lo uccise. «Mundadji gli aprì il corpo all'altezza della vita, gli tolse gli organi interni e mise i propri nel corpo di Kurkutji aggiungendovi un certo numero di pietre sacre. Ciò fatto, lo spirito più giovane, Munkaninji, gli si avvicinò e gli restitui la vita; gli significò che egli era ormai divenuto un medicine-man e gli indicò il modo di strappare le ossa e di liberare coloro che son colpiti da un sortilegio. Dopo averlo fatto salire fino al cielo lo ricondusse in terra, al suo campo, ove gli indigeni già lo piangevano, credendolo morto. Restò a lungo in uno stato di stupore, ma poi, a poco a poco, tornò in sé: allora gli indigeni compresero che egli era divenuto un medicine-mano Si ritiene che quando costui effettua un'operazione magica, lo spirito Munkaninji gli sia vicino per sorvegliarlo, senza - naturalmente - che sia veduto dalla gente ordinaria. Quando cava un osso - operazione comunemente compiuta col favore della notte - Kurkutji, anzitutto, sugge intensamente in corrispondenza dello stomaco del paziente e ne trae una certa quantità di sangue. Quindi fa sopra il corpo dei passi, lo percuote coi pugni, lo martella e lo sugge fino a che non ne sia uscito l'osso che, poi, getta via immediatamente, prima che i presenti possano accorgersene, verso il luogo in cui Munkaninji è assiso a sorvegliarlo in piena tranquillità. A questo punto Kurkutji racconta agli indigeni che deve andare a chiedere a Munkaninji il permesso di far vedere l'osso; dopo averlo ottenuto, va nel posto in cui, probabilmente, ne aveva deposto uno in precedenza, e ne ritorna con esso».

Nelle tribù Mara la tecnica è pressoché identica. Chi desidera divenire medicine-man accende un fuoco e vi brucia del grasso, attirando in tal modo due spiriti, Minungarra. Questi si avvicinano e incoraggiano il candidato, assicurando che essi non lo uccideranno completamente. «Anzitutto lo rendono insensibile e, come al solito, gli fanno un taglio nel corpo ritirando gli organi che vengon sostituiti da quelli di uno degli spiriti. Poi gli si ridà la vita, gli si dice che ormai è divenuto un medicine-man, gli si mostra come si estraggono le ossa ai pazienti o si liberano gli uomini dai sortilegi; dopo di che, lo si trasporta in cielo. Infine lo si fa ridiscendere e lo si lascia nelle immediate vicinanze del campo, dove gli amici, che lo piangevano per morto, lo trovano... Fra i poteri posseduti da un medicine-man della tribù Mara figura quello di arrampicarsi di notte su per una corda invisibile ai comuni mortali fino a raggiungere il cielo, ove egli può conversare con gli spiriti siderali».

 

 

 

 

 

 

Confronti fra Australia, Siberia, America del Sud ecc.

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Come si vede, l'analogia fra le iniziazioni degli sciamani siberiani e quelle dei medicine-men australiani è molto stretta. Nell'uno come nell'altro caso il candidato subisce, da parte di esseri semi-divini o di antenati, un'operazione che comprende lo spezzettamento del corpo e il rinnovamento degli organi interni e delle ossa. Nell'uno come nell'altro caso questa operazione ha luogo in un «inferno», o implica una discesa agli inferni. Quanto ai pezzi di quarzo o agli altri oggetti magici che gli spiriti introdurrebbero nel corpo del candidato australiano (sull'importanza che i medicine-men australiani accordano ai cristalli di rocca, cfr. più avanti; si pensa che questi cristalli siano gettati giù dal cielo da parte degli Esseri Supremi, o che siano staccati dal trono di queste divinità; dunque partecipano della forza magico-religiosa uranica), essi fan parte di una pratica che fra i Siberiani è di scarsa importanza. Infatti, come si è visto, solo di rado si fa allusione a pezzi di ferro o ad altri oggetti messi a fondere nello stesso calderone ove sono state gettate le ossa e le carni del futuro sciamano. Un'altra differenza oppone Siberia e Australia: in Siberia la maggior parte degli sciamani vien «scelta» dagli spiriti e dagli dèì, mentre in Australia la carriera del medicine-man sembra poter essere tanto il risultato di una ricerca volontaria del candidato quanto quello di una «elezione» spontanea da parte di spiriti e di esseri divini.

Occorre del resto aggiungere che i metodi iniziatici dei maghi australiani non si riducono ai tipi ora citati (cfr. più avanti). Benché l'elemento essenziale di una iniziazione sembra essere lo spezzettamento del corpo e la sostituzione degli organi interni, vi sono anche altri metodi per consacrare un medicine-man, e, in primo luogo, l'esperienza estatica di una ascesa al Cielo includente una istruzione da parte degli esseri celesti. Talvolta l'iniziazione comporta sia lo spezzettamento del candidato che la sua ascensione al Cielo (si è appena visto che proprio di ciò è il caso presso i Bimbinga e i Mara). Altrove l'iniziazione si realizza nel corso di una discesa mistica agli Inferni. Tutti questi tipi di iniziazione li incontriamo parimenti fra gli sciamani siberiani e centro-asiatici. Una siffatta simmetria fra due gruppi di tecniche mistiche appartenenti a popolazioni arcaiche cosi distanti spazialmente non è priva di significato per quel che riguarda il posto che conviene dare allo sciamanismo nella storia generale delle religioni.

In ogni modo queste analogie fra Australia e Siberia confermano visibilmente l'autenticità e l'antichità dei riti sciamanici di iniziazione. L'importanza che ha la caverna nell'iniziazione del medicine-man è ulteriore convalida di questo carattere di antichità, data la parte di rilievo che la caverna sembra aver avuto nelle religioni paleolitiche. D'altra parte, caverna e labirinto han continuato ad avere una funzione di prim'ordine nei riti d'iniziazione di altre culture arcaiche (come per es. a Malekula), l'una e l'altro essendo, infatti, simboli concreti delle vie che conducono all'altro mondo, che permettono una discesa agli Inferni. Secondo le prime informazioni che si ebbero circa gli sciamani Araucan del Cile, questi realizzavano la loro iniziazione in caverne spesso adorne di teste di animali (anche in Australia esistono delle caverne dipinte, ma esse vengono utilizzate per altri riti; allo stato attuale delle nostre conoscenze, è difficile accertare se le caverne dipinte dell'Africa del Sud sono servite, in altri tempi, per delle cerimonie d'iniziazione sciamaniche).

Presso gli Eschimesi di Smith Sound l'aspirante deve avvicinarsi, di notte, ad una scogliera ricca di caverne e andar dritto, nel buio. Se è predestinato a divenire sciamano i suoi passi lo condurranno direttamente in una caverna, altrimenti sbatterà contro la roccia. Non appena entrato, la caverna si chiude dietro di lui e non si aprirà nuovamente che dopo un certo tempo. Il candidato deve approfittare di questa riapertura per affrettarsi ad uscire; altrimenti rischia di restar chiuso per sempre all'interno della scogliera. Le caverne hanno una parte importante anche nell'iniziazione degli sciamani nord-americani; è in luoghi siffatti che gli aspiranti hanno i loro sogni e incontrano i loro spiriti ausiliari.

D'altra parte, importa metter fin d'ora in evidenza le corrispondenze che si possono trovare altrove per la credenza dell'introduzione di cristalli di rocca nel corpo del candidato da parte degli spiriti e degli iniziatori. Questo motivo lo si ritrova anche fra i Semang della Malacca (lo bala, il medicine-man dei Semang, opera mediante dei cristalli di quarzo che possono essere ottenuti direttamente dai Cenoi, che sono spiriti celesti. Essi vivono talora anche nei cristalli e, in questo caso, sono agli ordini dello bala; col loro aiuto, lo bala vede nei cristalli il male che affligge il paziente e trova subito il modo di guarirlo. Si noti l'origine celeste dei cristalli (Cenoi), la quale già ci indica qual sia la fonte dei poteri del medicine-man) mentre costituisce una precisa caratteristica dello sciamanismo sud-americano. «Lo sciamano Cobeno introdusse nella testa del novizio dei cristalli di rocca che gli rosero il cervello e gli occhi onde sostituirsi a questi organi e divenire la sua "forza"». In altri luoghi i cristalli di rocca stanno a simbolizzare gli spiriti ausiliari dello sciamano (Métraux). In genere, per gli sciamani dell'America del Sud tropicale, la forza magica si concretizza in una sostanza invisibile che i maestri talvolta trasmettono ai novizi da bocca a bocca. «Non vi è differenza di natura fra la sostanza magica, massa invisibile ma tangibile, e le freccie, le spine, i cristalli di rocca coi quali lo sciamano viene farcito. Questi oggetti materializzano la forza dello sciamano che, in numerose tribù, vien concepita sotto la forma più vaga, anche se poco astratta, di sostanza magica» (ibid.).

Questo motivo arcaico che collega lo sciamanismo sud-americano alla magia australiana è importante. Vedremo subito che esso non è il solo.

 

 

 

 

 

 

Lo smembramento iniziatico nell'America del Nord e del Sud, in Africa e in Indonesia

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In effetti, tanto la vocazione spontanea che la ricerca iniziatica implicano, sia nell' America del Sud, sia in Australia, sia in Siberia, una malattia misteriosa ovvero un rituale più o meno simbolico di morte mistica, dato talvolta nei termini di uno spezzettamento del corpo e di un rinnovamento degli organi.

Presso gli Araucani la scelta generalmente si manifesta con una subita malattia: il giovane cade «come morto» e quando ritrova le proprie forze, dichiara che diverrà machi. Una figlia di pescatori raccontò al Padre Housse: «Raccoglievo delle conchiglie tra gli scogli, quando sentì una specie di colpo nel petto e, dentro, una voce, ben distinta, che mi diceva: "Fatti machi! È la mia volontà!". Nello stesso punto violenti dolori alle viscere mi fecero perdere la conoscenza. Era evidentemente il Ngenechen, colui che domina gli uomini, che scendeva in me» (Métraux).

Come giustamente rileva Métraux, l'idea della morte simbolica dello sciamano è in genere suggerita dai lunghi svenimenti e dal sonno letargico del candidato. I neofiti Yamana della Terra del Fuoco si fregano il viso fino a che appaia una seconda e talvolta perfino una terza pelle, «la pelle nuova», visibile ai soli iniziati.  La vecchia pelle deve sparire e far luogo ad uno nuovo strato 'delicato e traslucido; se le prime settimane di sfregamento e di verniciatura han finito per renderlo evidente, - quanto meno, secondo l'imaginazione e le allucinazioni degli yékamusb (= medicine-meni provetti) - i vecchi iniziati non provano più alcun dubbio circa le capacità del candidato. Da questo momento, egli deve raddoppiar lo zelo e soffregarsi sempre delicatamente le guance finché non giunga a una terza pelle, ancor più fine e delicata; a quel punto, essa è cosi sensibile che non la si può sfiorare senza provocare violenti dolori. Quando l'allievo ha finalmente raggiunto questo stadio, la normale istruzione, quale può offrirla Loima-Yékamush, è terminata. Presso i Bakairi, i Tupi-Imba ed i Caraibi, la morte (per mezzo di succo di tabacco) e la resurrezione del candidato sono formalmente attestate. Durante la festa di consacrazione dello sciamano araucano i maestri e i neofiti camminano a piedi nudi sul fuoco senza bruciarsi e senza che le loro vesti prendano fuoco. Li si vede anche strapparsi il naso e gli occhi. «L'iniziatore faceva credere ai profani che egli si strappava la lingua e gli occhi per scambiarli con quelli dell'iniziando. Egli lo trafiggeva anche con una bacchetta che, entrata nel ventre, usciva dalla schiena senza effusione di sangue né dolore» (Rosales, Historia generai del Regno de Chile). Gli sciamani Toba sono colpiti in pieno petto da una bacchetta che penetra in essi come una palla di fucile.

Motivi analoghi appaiono nello sciamanismo nord-americano. Gli iniziatori Maidu mettono i candidati in una fossa piena di «medicina» e lì uccidono mediante un «veleno-medicina»; grazie a questa iniziazione i neofiti acquistano la facoltà di tener in mano, senza farsi alcun male, pietre arroventate. Nella società sciamanica «Ghost ceremony» dei Pomo l'iniziazione comporta la tortura, la morte e la resurrezione dei neofiti; questi giacciono a terra come dei cadaveri e vengono ricoperti di paglia. Un non diverso rituale noi lo incontriamo presso gli Yuki, gli Huchnom e i Miwok della costa. L'insieme delle cerimonie iniziatiche degli sciamani Pomo della costa ha il nome significativo di «taglio». Presso i River Patwin chi aspira a far parte della società Kuksu si ritiene che debba esser trafitto nell'ombellico da una lancia e da una freccia ad opera dello stesso Kuksu; muore, e vien risuscitato da uno sciamano. Gli sciamani Luisefio si «uccidono» a vicenda con delle freccie. Presso i Tlingit la prima presa di possesso del candidato sciamano da parte delle forze sovrasensibili si manifesta con una trance che lo fa stramazzare al suolo. Il neofita Menomini vien «lapidato» con oggetti magici dall'iniziatore, e quindi risuscitato. È poi inutile rilevare che un po' dappertutto nell'America del Nord i riti d'iniziazione alle società segrete, sciamaniche o meno, comportano il rituale della morte e della resurrezione del candidato (Loeb).

Lo stesso simbolismo della morte e della resurrezione mistica sotto forma sia di misteriose malattie, sia di cerimonie sciamaniche di iniziazione, lo si ritrova anche altrove. Presso i Sudanesi dei Monti Nuba la prima consacrazione iniziatica è chiamata «testa» e vien riferito che si tratta di un rito nel quale «si apre la testa del novizio affinché lo spirito possa entrarvi». Però san parimenti note inizi azioni che si realizzano per mezzo di sogni sciamanici o di speciali accidenti. Ad esempio, uno sciamano all'età di circa trent'anni ebbe una serie di sogni significativi: sognò un cavallo rosso dal ventre bianco, un leopardo che gli posava una zampa sulla spalla, una serpe che lo mordeva - 'San tutti animali che hanno una parte importante nei sogni sciamanici. Poco dopo cominciò d'un tratto a tremare, perse la conoscenza e si mise a profetizzare. Era il primo segno dell'«elezione»; però poi dovette attendere dodici anni prima di poter essere consacrato Kuiur. Un altro sciamano non ebbe sogni, ma una notte la sua capanna fu colpita dalla folgore ed egli «restò come morto per due interi giorni» (Nadel).

Uno stregone amazulu racconta ai suoi amici che egli ha sognato una corrente che lo trascinava. Egli sogna varie cose. Il suo corpo s'indebolisce e i sogni lo perseguitano. Sogna molte cose e risvegliandosi dice agli amici: «Il mio corpo oggi è spezzato. Ho sognato che molte persone stavano uccidendomi. Son fuggito, non so bene come. Svegliatomi, una parte del corpo provava sensazioni diverse da quelle dell'altra. Il mio corpo non era piri lo stesso».

Che si tratti di sogno, di malattia o di rito iniziatico, l'elemento centrale è sempre lo stesso: morte e resurrezione simboliche del neofita, comportanti uno smembramento del corpo eseguito in forme diverse (spezzettamento, taglio, apertura del ventre, ecc.). Negli esempi che faremo ora seguire appare ancor più chiaramente che i maestri iniziatori mettono a morte ilcandidato.

Ecco la prima fase di una iniziazione da medicine-man a Malekula: «Un Bwili di Lol-narong ricevette la visita del figlio di sua sorella, che gli dice: "Desidero che tu mi dia qualcosa". Il Bwili dice: "Ne hai realizzate le condizioni?" - " Si, le ho realizzate". Egli chiede ancora: " Hai giaciuto con una donna? ". Il nipote risponde: "No". Il Bwili dice: "Sta bene" e allora ordina: "Vieni qui, stenditi su queste foglie". Il giovane vi si stese. Il Bwili si fece un coltello di bambù. Tagliò il braccio del giovane e lo pose su due foglie. Ride di suo nipote e questo gli risponde con uno scoppio di risa. Allora gli tagliò l'altro braccio ponendolo sulle foglie vicino al primo. Ritorna, e i due ridono di nuovo. Tagliò una gamba all'altezza della coscia e la pose vicino alle braccia. Ritorna e ride, e il giovane lo imita. Allora tagliò l'altra gamba mettendola vicino alla prima. Ritorna e ride. Il nipote rideva sempre. Infine gli troncò la testa tenendola davanti a sé. Ride, ed anche la testa ride. Dopo di che rimette la testa a posto. Riprende le braccia e le gambe che aveva tolte e le rimette a posto anch'esse». Il seguito di questa cerimonia iniziatica implica la trasformazione magica del maestro e del discepolo in volatili - simbolo ben noto, sul quale avremo da tornare, del «potere di volare» posseduto dagli sciamani e, in genere, dagli stregoni.

Secondo una tradizione dei Papua Kiwai, una notte un uomo fu ucciso da un òboro (spirito d'un morto) che gli tolse tutte le ossa e le sostituiti con ossa òboro. Quando lo spirito lo risuscitò, quell'uomo era simile agli spiriti, cioè era divenuto sciamano. L'òboro gli dette un osso col quale poteva chiamare gli spiriti.

Presso i Daiachi del Borneo l'iniziazione del manang (sciamano) comprende tre diverse cerimonie, corrispondenti ai tre gradi dello sciamanismo daiacco. Il primo grado, besudi (termine che, a quanto sembra, vuol dire «palpare, toccare») è anche il più elementare e lo si può ottenere con pochissimo danaro. Il candidato si stende sulla veranda come se fosse malato e gli altri manang gli fanno dei passi durante tutta la notte. Si suppone che in questo modo gli si insegni come il futuro sciamano può scoprire le malattie e i rimedi: appunto palpando il paziente (non è escluso che in tale occasione i vecchi maestri introducano nel corpo del candidato la «forza» magica nella forma di sassolini o di altri oggetti).

La seconda cerimonia, detta bekliti («apertura»), è più complessa e riveste un carattere nettamente sciamanico. Dopo una notte di incantesimi, i vecchi manang conducono il neofita in una stanza isolata per mezzo di cortine. «Essi affermano che là gli tagliano la testa e gli asportano il cervello; dopo averlo lavato, lo rimettono a posto allo scopo di infondere al candidato una intelligenza limpida atta a penetrare i misteri degli spiriti malvagi e delle malattie; poi gli introducono dell'oro negli occhi onde dargli una vista cosi penetrante da poter vedere l'anima, in qualunque luogo essa si trovi, smarrita o vagabonda; gli piantano degli uncini dentati all'estremità delle dita per farlo capace di catturare l'anima e di tenerla saldamente; infine gli trafiggono il cuore con una freccia per renderlo pietoso e pieno di simpatia verso coloro che son malati e che soffrono» (cfr. il mito dello smembramento dello sciamano primordiale presso i Nodora Gond). Naturalmente, si tratta di una cerimonia simbolica; gli si mette sul capo una noce di cocco che poi viene spezzata, ecc. Esiste una terza cerimonia a perfetta integrazione dell'iniziazione sciamanica, cerimonia che comprende un viaggio estatico in Cielo su di una scala rituale. Su questo rito torneremo in uno dei capitoli successivi.

Come si vede, si è in presenza di una cerimonia simboleggiante la morte e la resurrezione del candidato. La sostituzione delle viscere vien fatta in sede di rito, per cui non implica necessariamente l'esperienza estatica del sogno, della malattia o di una passeggera follia, come ne è il caso presso i candidati australiani o siberiani. La giustificazione che si dà al rinnovamento degli organi (conferire un miglior potere di visione, la tenerezza del cuore, ecc.), ove sia autentica, tradisce una dimenticanza del senso originario del rito.

 

 

 

 

 

 

Iniziazione degli sciamani eschimesi

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Presso gli Eschimesi Ammasilik non è il discepolo che si presenta dinanzi al vecchio angakok (plurale: angàkut) per essere iniziato; è lo stesso sciamano che lo sceglie, e dalla più tenera età. Questi discerne fra i ragazzi (dai sei agli otto anni) quelli che egli ritiene più qualificati per l'iniziazione, «affinché la conoscenza dei poteri più alti che esistano possa venire conservata per le generazioni future» (Thalbitzer). «Solo certe anime particolarmente dotate, dei temperamenti di sognatori, dei visionari a tendenza isterica, possono esser scelti. Un vecchio angakok trova un discepolo e l'insegnamento ha luogo nel più profondo mistero, lontano dalla capanna, in montagna». L'angakok gli insegna come isolarsi in solitudine, presso un vecchio sepolcro, sulla riva di un lago, dove si metterà a fregare una pietra con l'altra aspettando l'avvenimento. «Allora l'orso del lago o del ghiacciaio dell'interno uscirà, ti divorerà tutta la carne, farà di te uno scheletro e tu morirai. Ma poi ritroverai la tua carne, ti sveglierai e le tue vesti voleranno verso di te». Presso gli Eschimesi del Labrador è lo stesso Torngàrsoak, il Grande Spirito, ad apparire nella forma di un enorme orso bianco, e a divorare l'aspirante (Weyer). Nella Groenlandia occidentale quando lo spirito appare il candidato resta «morto» per tre giorni (ibid.).

Si tratta evidentemente di una esperienza estatica di morte e di resurrezione rituale durante la quale il ragazzo perde la coscienza per qualche tempo. Quanto alla riduzione del discepolo ad uno scheletro e al suo successivo esser ricoperto di carne nuova, ciò costituisce una nota specifica dell'iniziazione eschimese che fra poco incontreremo di nuovo, trattando di un'altra tecnica mistica. Il neofita stropiccia le sue pietre per tutta l'estate e perfino durante più estati di seguito, fino al momento in cui ottiene i suoi spiriti ausiliari (Thalbitzer, Weyer); ma ad ogni stagione egli cerca un nuovo maestro per estendere le sue esperienze (giacché ogni angakok è specialista di una data tecnica) e per formarsi una sua truppa di spiriti (Thalbitzer). Nel periodo in cui egli frega le pietre deve osservare diversi tabù. Ovunque nel mondo, e di qualunque genere sia, l'iniziazione include un certo numero di tabù. Sarebbe noioso ricordare l'enorme morfologia di tali interdetti che, in definitiva, son senza interesse diretto nel quadro delle nostre ricerche. Un angakok istruisce cinque o sei discepoli alla volta (Thalbitzer), e vien pagato per l'istruzione che impartisce. Knud Rasmussen riferisce la storia dello sciamano Igjugarjuk che, durante il suo ritiro iniziatico nella solitudine, si sentiva «un po' morto». Più tardi, lui stesso iniziò la cognata scaricando su di essa una palla (aveva sostituito al piombo una pietra). In un terzo caso di iniziazione si fa menzione di cinque giorni trascorsi nell'acqua gelata, senza che i vestiti del candidato si bagnassero.

Presso gli Eschimesi Iglulik le cose sembrano andare diversamente. Quando un giovane o una giovane desidera divenire sciamano si presenta con un dono al maestro da lui prescelto e dichiara: «Son venuto da te perché desidero vedere». La sera stessa lo sciamano interroga i suoi spiriti «onde rimuovere ogni ostacolo». Poi il candidato e la sua famiglia procedono ad una confessione dei peccati (infrazioni ai tabù, ecc.) e, ciò facendo, si purificano di fronte agli spiriti. Il periodo d'istruzione non è lungo, specie se è di uomini che si tratta; può anche non oltrepassare i cinque giorni. È però convenuto che il candidato continuerà per conto suo la preparazione, in solitudine. L'istruzione ha luogo al mattino, a mezzogiorno, alla sera e durante la notte. Durante questo periodo il candidato mangia pochissimo, e la sua famiglia non prende parte alle caccie.

L'iniziazione propriamente detta comincia con una operazione circa la quale non siamo bene informati. Il vecchio angakok estrae dagli occhi, dal cervello e dalle viscere del discepolo la sua «anima» affinché gli spiriti conoscano ciò che nel futuro sciamano vi è di meglio (Rasmussen). Grazie a questa «estrazione dell'anima» il candidato acquista il potere di staccare di propria iniziativa lo spirito dal corpo e di intraprendere i grandi viaggi mistici attraverso lo spazio e le profondità del mare (ibid., p. 113). Può darsi che questa misteriosa operazione rassomigli, in un certo modo, alle tecniche degli sciamani australiani che abbiamo riferite più su. In ogni caso «l'estrazione dell'anima» dalle viscere è un visibile travestimento dell'operazione di «rinnovamento» degli organi interni.

Successivamente il maestro trasmette al discepolo l'angàkoq, chiamato anche qaumaneq, cioè il suo «lampo» o la sua «illuminazione», giacché l'angàkoq consiste «in una luce misteriosa che lo sciamano sente d'un tratto nel corpo, dentro la testa, nel cuore e perfino nel cervello; un faro inesplicabile, un fuoco luminoso che lo rende capace di vedere nel nero, in senso figurato, perché egli ora, perfino ad occhi chiusi, riesce a vedere attraverso le tenebre e ad appercepire cose e avvenimenti futuri, celati ad ogni altro uomo; per tal via può conoscere sia l'avvenire che i segreti degli altri», (Rasmussen).

Il candidato ottiene questa luce mistica dopo lunghe ore di attesa, passate seduto su di una panca nella sua capanna, ove egli invoca gli spiriti. Quando la sperimenta per la prima volta, è come «se d'un tratto la dimora in cui si trova s'innalzasse; egli vede lontano dinanzi a lui, attraverso le montagne, proprio come se la terra fosse tutta una grande pianura, i suoi occhi raggiungendo i confini di essa. Nulla è più nascosto dinanzi a lui. Non solo egli è in grado di vedere a grande distanza, ma può anche scoprire le anime che sono state rubate, sia che queste siano custodite e occultate in strane regioni lontane, sia che esse siano state trasportate in alto o in basso nel regno dei morti» (ibid).

Qui noi incontriamo anche quell'esperienza di elevazione, di ascensione e perfino di levitazione che, se caratterizza lo sciamanismo siberiano, si ritrova anche altrove e può esser considerata come un tratto specifico delle tecniche sciamaniche in genere. Avremo occasione di tornare più di una volta su queste tecniche ascensionali e su ciò che esse implicano dal punto di vista religioso. Per il momento noteremo che l'esperienza della luce interiore che decide della carriera dello sciamano Iglulik è familiare a numerose mistiche di tipo superiore. Per limitarci a qualche esempio, nelle Upanishad la «luce interiore» (antarjyotih) definisce l'essenza stessa dell'àtman. Nelle tecniche yoga, specialmente in quelle di certe scuole buddhiste, la luce variamente colorata indica la riuscita di determinate meditazioni. Del pari, il Libro del Morto tibetano accorda grande importanza alla luce nella quale - a quanto pare - è immersa l'anima del morente durante l'agonia ed immediatamente dopo la morte: dalla fermezza con cui si sceglie la luce immacolata dipende il destino post-mortem degli uomini (liberazione o reincarnazione). E infine, non si dimentichi la parte immensa che la luce interiore ha nella mistica e nella teologia cristiana. Tutto ciò dovrebbe indurre a considerare con maggiore comprensione le esperienze degli sciamani eschimesi: vi è ragione di credere che tali esperienze mistiche siano state, in un qualche modo, accessibili all'umanità arcaica fin da tempi remoti.

 

 

 

 

 

 

La contemplazione del proprio scheletro

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Il quamaneq è una facoltà mistica che il maestro talvolta procura al discepolo e che procede dallo Spirito della Luna. Ma il discepolo può anche ottenerla direttamente con l'aiuto degli spiriti dei morti, della Madre dei Caribu o degli orsi (Rasmussen). Comunque, si tratta sempre di una esperienza personale; quegli esseri mistici non costituiscono che le sorgenti dalle quali il neofita sa di aver il diritto di attendere la rivelazione una volta che egli si sia adeguatamente preparato.

Già prima di procedere all'acquisizione di uno o di più spiriti ausiliari, i quali sono come i nuovi «organi mistici» di qualunque sciamano, il neofita eschimese deve superare vittoriosamente una grande prova iniziatica. Per riuscire, questa esperienza esige un lungo sforzo di ascesi fisica e di contemplazione mentale. avente il fine di ottenere la capacità di vedersi come uno scheletro. Su questo esercizio spirituale gli sciamani interrogati da Rasmussen han dato informazioni assai vaghe, che l'illustre esploratore riassume nel modo seguente: «Benché nessuno sciamano possa spiegare come e perché, tuttavia egli, in virtù della potenza che il suo pensiero riceve dal sovrannaturale, può spogliare il proprio corpo dal sangue e dalla carne tanto che restino le sole ossa. Allora egli deve nominare tutte le parti del suo corpo, deve menzionare ogni osso col suo nome; per far ciò, egli non deve utilizzare il linguaggio umano ordinario ma soltanto il linguaggio speciale e sacro degli sciamani, che ha appreso dal suo istruttore. Osservandosi cosi, nudo e affatto libero dalla carne e dal sangue caduco ed effimero, egli, usando sempre la lingua sacra degli sciamani, si consacra al grande compito attraverso la parte del corpo destinata a resistere di più all'azione del sole, del vento e delle intemperie» (Rasmussen).

Questo importante esercizio di contemplazione, che equivale ad una iniziazione (giacché l'ottenimento degli spiriti ausiliari è rigorosamente condizionato dal suo riuscire), ricorda singolarmente i sogni degli sciamani siberiani, con la sola differenza che, nel secondo caso, la riduzione allo stato di scheletro è un'operazione eseguita dagli antenati-sciamani o da altri esseri mitici, mentre fra gli Eschimesi si tratta di un'operazione mentale di cui ci si rende capaci mediante una ascesi e degli sforzi personali di concentrazione. Qui come là gli elementi essenziali di questa visione mistica sono l'asportazione della carne, l'enumerazione e la denominazione delle ossa. Lo sciamano eschimese ottiene questa visione in seguito ad una preparazione lunga e dura. Gli sciamani siberiani nella maggior parte dei casi vengono però «scelti» e assistono passivamente al proprio smembramento da parte di esseri mitici. Ma in tutti questi casi la riduzione dell'uomo a scheletro contrassegna in egual modo un superamento della condizione umana profana e, pertanto, il liberarsi da questa.

Devesi però aggiungere che siffatto superamento non ha sempre le stesse conseguenze mistiche. Come lo vedremo studiando il simbolismo del costume sciamanico, lo scheletro, secondo le prospettive spirituali dei cacciatori e dei pastori, rappresenta la scaturigine stessa della vita, tanto di quella umana che della Grande Vita animale. Ridursi allo stato di scheletro equivale ad un reintegrarsi nella matrice di questa Grande Vita, cioè, a un rinnovarsi completamente, a un mistico rinascere. D'altra parte, in certe meditazioni centro-asiatiche di origine, o, almeno, di struttura buddhista e tantrica, la riduzione allo stato di scheletro ha un valore prevalentemente ascetico e metafisico: equivale ad anticipare l'opera del tempo e a ridurre, in pensiero, la Vita a ciò che essa è realmente: un'illusione effimera in perpetua trasformazione (cfr. più giù).

Notiamo che di coteste contemplazioni alcune sono sopravvissute in seno alla stessa mistica cristiana, il che prova ancora una volta che le situazioni-limite raggiunte nelle prime prese di coscienza dell'uomo primordiale si mantengono immutabili. Certo, una differenza di contenuto separa tali esperienze religiose le une dalle altre, come lo si vedrà nei riguardi della riduzione allo stato di scheletro in uso presso i monaci buddhisti dell'Asia Centrale. Ma, da un certo punto di vista, tutte queste esperienze contemplative si equivalgono; noi ritroviamo dappertutto la stessa volontà di superare la condizione profana individuale e di raggiungere una prospettiva supertemporale: che si tratti di un riimmergersi nella vita originaria onde conseguire il rinnovamento spirituale di tutto il proprio essere, ovvero (come nella mistica buddhista e nello sciamanismo eschimese) di un liberarsi dall'illusione della carne, il risultato è lo stesso: ritrovare in un qual. che modo la sorgente stessa della vita spirituale, che è ad un tempo «verità» e «vita» .

 

 

 

 

 

 

Iniziazioni tribali e società segrete

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Abbiamo ripetutamente messo in rilievo l'essenza iniziatica della «morte» del candidato, cui segue la sua «resurrezione», quale si sia la forma in cui essa si presenta: sogno estatico, malattia, avvenimenti insoliti o azioni rituali propriamente dette. In effetti, le cerimonie che contrassegnano il passaggio del singolo da un periodo della vita ad un altro o la sua ammissione ad una qualsiasi «società segreta» comprendono sempre una serie di riti che si possono riassumere nella comoda formula: morte e resurrezione del candidato. Ricordiamo i più usuali di essi:

a) Periodo di ritiro nella macchia (simbolo dell'aldilà) e esistenza larvale, al modo dei morti; interdizioni imposte ai candidati, derivanti dal fatto che essi vengono assimilati ai defunti (un morto non può mangiare certi cibi, non può servirsi delle dita, ecc.).

b) Volto e corpo tinti con cenere o con certe sostanze calcaree onde ottenere la bianchezza livida degli spettri; maschere funerarie.

c) Inumazione simbolica nel tempio o nella casa dei feticci.

d) Discesa simbolica negli inferni.

e) Sonno ipnotico; bevanda che fa perdere la conoscenza ai candidati.

f) Dure prove: bastonatura, abbrustolimento dei piedi al fuoco, sospensione in aria, amputazione di dita e varie altre crudeltà.

Tutti questi rituali e tutte queste prove hanno per scopo il far dimenticare la vita passata. Questa è la ragione per cui in alcuni casi il candidato, tornato al villaggio dopo l'iniziazione, fa le viste di aver perduta la memoria e gli si deve insegnare nuovamente a camminare, a mangiare, a vestirsi. In genere, i neoliti imparano una lingua nuova e portano un nome nuovo. I candidati, durante il loro soggiorno nella macchia, pel resto della comunità è come se fossero morti e sepolti, o come se fossero stati divorati da un mostro o da un dio, per cui quando ritornano al villaggio vengono considerati come fantasmi.

Morfologicamente, le prove iniziatiche del futuro sciamano presentano una grande affinità con questa vasta classe dei riti del passaggio e delle cerimonie di accesso alle società segrete. Talvolta è difficile distinguere i riti di iniziazione di tribù da quelle di una società segreta (come nella Nuova Guinea, cfr. Loeb), o i riti di ammissione ad una società segreta da quelli di iniziazione sciamanica (specie nell'America del Nord). D'altronde, in tutti questi casi si tratta della «ricerca» dei poteri da parte del candidato.

Nella Siberia e nell' Asia centrale non esistono riti iniziatici di passaggio da un periodo della vita ad un altro. Ma si avrebbe torto se si desse una importanza eccessiva a questo fatto tanto da dedurne particolari conseguenze circa l'eventuale origine dei riti siberiani di iniziazione sciamanica. Infatti i due grandi gruppi di rituali (iniziazione di tribù - iniziazione sciamanica) altrove coesistono: in Australia, per esempio, in Oceania, nelle due Americhe. Anzi, in Australia ciò appare assai chiaro: benché tutti gli uomini siano tenuti a farsi iniziare per essere riconosciuti come membri del clan, pure esiste una ulteriore iniziazione, riservata ai medicine-meno Quest'ultima conferisce al candidato poteri diversi da quelli assicurati dall'iniziazione di tribù, Essa rappresenta già un'alta specializzazione nella manipolazione del sacro. La grande differenza che si rileva fra questi due tipi d'iniziazione sta nell'importanza capitale data all'esperienza interiore, estatica, nel caso degli aspiranti alla professione di medicine-man. Non è medicine-man chi semplicemente lo vuole: la vocazione è indispensabile. E questa vocazione si manifesta soprattutto attraverso una speciale capacità di esperienza estatica. Avremo occasione di tornare su questo aspetto, che ci sembra caratteristico, dello sciamanismo, aspetto che, in ultima analisi, differenzia il tipo della iniziazione di tribù o di ammissione alle società segrete da quello di una iniziazione sciamanica propriamente detta.

Notiamo infine che il mito del rinnovamento mediante lo smembramento, la cottura o il fuoco ha continuato ad affascinare gli uomini anche al di fuori dell'orizzonte spirituale dello sciamanismo. Medea riesce a far assassinare Pelia dalle sue figlie convincendole che la risusciterà e ringiovanirà, come essa ha fatto con un ariete (Apollodoro, Bibl., I, IX, 27). E quando Tantalo uccide suo figlio Pelope e lo serve al banchetto degli dèi, questi lo risuscitano facendolo bollire in una marmitta (Pindaro, Olymp. I, 26 sg.); vi mancava solo la spalla, che Demetra aveva inavvertitamente mangiato.

Il mito del ringiovanimento mediante lo smembramento e la cottura s'è anche trasmesso nel folklore siberiano, centro-asiatico e europeo, qui la parte del fabbro essendo stata assunta da Gesù Cristo o da certi santi.

 

 

 

 

 

 

Capitolo 3: L'acquisto dei poteri sciamanici

 

Abbiamo visto che una delle forme più correnti dell'elezione del futuro sciamano è il suo incontro con un essere divino o semidivino che gli appare in occasione di un sogno, di una malattia o. di altra circostanza; che gli fa sapere di essere stato «scelto» e che l'incita a seguire, d'ora in poi, una nuova regola di vita. Più spesso sono le anime degli antenati-sciamani a comunicargli la notizia, onde si è supposto che l'elezione sciamanica stia in relazione col culto degli antenati. Ma, come a ragione lo nota L. Sternberg (Divine Election), gli stessi antenati debbono pur essere stati a loro volta «scelti», all'alba dei tempi, da un essere divino. Secondo la tradizione buriate (Sternberg), nei tempi antichi gli sciamani traevano direttamente il loro utcha (il diritto divino sciamanico) dagli spiriti celesti; solo ai nostri giorni essi lo derivano unicamente dai loro antenati. Questa credenza s'inquadra nella concezione generale della decadenza degli sciamani, concezione che si ritrova sia nelle regioni artiche che nell' Asia centrale; secondo tale concezione i «primi sciamani» volavano realmente sui loro cavalli nelle nuvole e operavano miracoli che i loro attuali discendenti sono incapaci di ripetere.

 

 

Miti siberiani sull'origine degli sciamani

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Certe leggende spiegano la decadenza attuale degli sciamani con l'orgoglio del «primo sciamano», che si sarebbe messo in competizione con Dio. Secondo la versione dei Buriati, il primo sciamano, Khara-Gyrgan, avendo dichiarato che la sua potenza non conosceva limiti, Dio volle metterlo alla prova: prese l'anima di una ragazza e la chiuse in una bottiglia per esser certo che l'anima non fuggisse, poi Dio tappò la bottiglia col dito. Lo sciamano volò nei Cieli seduto sul suo tamburo, vide l'anima della giovane e, per liberarla, si trasformò in un ragno giallo e punse Dio al viso. Questi ritrasse il dito e l'anima della fanciulla poté fuggire. Infuriatosi, Dio limitò il potere di Khara-Gyrgan e da allora la potenza magica degli sciamani diminuì sensibilmente. Il tema mitico del conflitto tra lo sciamano-mago e l'Essere Supremo si trova pure presso gli Andamanesi e i Semang.

Secondo la tradizione yakuta il «primo sciamano» disponeva di una potenza straordinaria e, per orgoglio, rifiutò di riconoscere il Dio supremo degli Yakuti. Il corpo di questo sciamano era costituito da una massa di serpenti. Dio inviò il fuoco per bruciarlo, ma un rospo usci dalle fiamme; è da questo animale che derivano i «demoni» i quali, a loro volta, fornirono gli Yakuti di sciamani eminenti, uomini e donne. I Tungusi di Turukhan conoscono una leggenda differente: il «primo sciamano» si sarebbe fatto da solo, con le proprie forze e l'aiuto del diavolo. Egli spari volando via da un buco della yurta ma tornò qualche tempo dopo in compagna di cigni.

Noi qui ci troviamo di fronte ad una concezione dualistica che risente probabilmente di influenze iraniche. Non è nemmeno illegittimo supporre, del resto, che questa classe di leggende concerna soprattutto l'origine degli «sciamani neri», che si pensa abbiano rapporti solo con l'Inferno e il «Diavolo». Ma la maggioranza dei miti sull'origine degli sciamani fa intervenire direttamente l'Essere Supremo o il suo rappresentante, l'Aquila, l'uccello solare.

Ecco che cosa raccontano i Buriati: Al principio esistevano solo gli Dèi (tengri) ad Occidente e gli Spiriti Malvagi ad Oriente. Gli dèi crearono l'uomo e questi visse felicemente fino al momento in cui gli spiriti malvagi diffusero sulla terra la malattia e la morte. Gli dèi decisero di dare all'umanità uno sciamano per combattere la malattia e la morte e inviarono l'Aquila. Ma gli uomini non ne compresero il linguaggio; d'altronde, essi non avevano fede in un semplice uccello. L'Aquila se ne tornò fra gli dèi e li pregò di darle il dono della parola, oppure di mandare agli umani uno sciamano buriate. Gli dèi la inviarono di nuovo con l'ordine di concedere il dono dell'arte sciamanica alla prima persona che incontrasse sulla terra. Tornata sulla terra, l'Aquila vide una donna addormentata vicino ad un albero ed ebbe commercio con essa. Dopo qualche tempo la donna dette alla luce un figlio che divenne il «primo sciamano». Secondo un'altra variante la donna, in seguito ai suoi rapporti con l'Aquila, vide gli spiriti e divenne essa stessa sciamana.

Per tale ragione, in altre leggende l'apparizione di un'aquila viene interpretata come segno di vocazione sciamanica. Si racconta che una giovane buriate, vedendo un giorno un'aquila che volava sulle greggi, comprese il segno e fu costretta a farsi sciamana. La sua iniziazione durò sette anni e, dopo la sua morte, divenuta saian («spirito», «idolo»), continuò a proteggere i bambini dagli spiriti malvagi.

Presso gli Yakuti di Turushansk l'Aquila è parimenti considerata come la creatrice del primo sciamano. Ma l'Aquila come suo nome ha anche quello dell'Essere Supremo, Ajy (il «Creatore») o Ajy tojen (il «Creatore della Luce»). I figli di Ajy tojen sono concepiti sotto specie di spiriti-uccelli posati sui rami dell'Albero del Mondo; sulla cima sta l'Aquila a due teste, Tojon Kotor (il «Signore degli Uccelli»), che probabilmente personifica lo stesso Ajy tojen. Gli Yakuti come, del resto, numerose altre popolazioni siberiane, mettono in relazione l'Aquila con gli alberi sacri, e specialmente con la betulla. Quando Ajy tojen creò lo sciamano piantò anche nella sua dimora celeste una betulla ad otto rami e su questi rami dispose dei nidi dove si trovano i figli del Creatore. Inoltre piantò tre alberi sulla terra; ed è in loro ricordo che lo stesso sciamano possiede un albero, dalla vita del quale egli, in un certo modo, dipende. Sulle relazioni fra albero, anima e nascita nelle credenze dei Mongoli e dei Siberiani, cfr. Pestalozza, Il manicheismo presso i Turchi occidentali ed orientali. Ci si ricorderà che nei sogni iniziatici degli sciamani il candidato viene trasportato presso l'Albero Cosmico, in cima al quale si trova il Signore del Mondo. Talvolta l'Essere Supremo vien rappresentato sotto forma di una aquila e fra i rami dell'Albero si trovano le anime dei futuri sciamani (cfr. Emsheimer). È probabile che questa imagine mitica riproduca un prototipo paleo-orientale.

Sempre presso gli Yakuti, l'Aquila viene anche messa in relazione con i fabbri: ma si sa che questi si crede abbiano la stessa origine degli sciamani (Sternberg, Adlerkult). Secondo gli Ostiachi dello Ienissei, gli Orocci e altre popolazioni siberiane, il primo sciamano sarebbe nato da un'Aquila o, almeno, dall'Aquila sarebbe stato istruito nella sua arte. Certe tribù nutriscono talvolta le aquile con carne cruda, ma questo sembra essere un costume sporadico e tardivo. Presso i Tungusi il «culto» dell'aquila è piuttosto insignificante. Vaìnàmoìnen, il «primo sciamano» della tradizione mitologica finlandese, discendeva anche lui dall'aquila. Il dio celeste supremo finnico, Ukko, si chiama anche Aljù (lappone: Aijo, Aije), nome che Sternberg ravvicina a Ajy. Come lo Ajy yakuta, l'Aljù finnico è l'antenato degli sciamani. Lo «sciamano bianco», chiamato Aiy Ojùna dagli Yakuti, secondo Sternberg sarebbe assai vicino al finnico Alja Ukko. Il motivo dell' Aquila e dell' Albero Cosmico (Yggdrasul) lo si può ritrovare nella mitologia germanica: Odino è spesso chiamato «Aquila».

Ricordiamo anche la parte che ha l'Aquila nei racconti d'iniziazione sciamanica (v. sopra) e gli elementi ornitomorfi dei costumi degli sciamani in virtù dei quali avviene la trasformazione magica in un'aquila (si veda più avanti). Tutte queste constatazioni ci pongono dinanzi ad un simbolismo complesso, cristallizzato intorno ad un Essere divino celeste e all'idea di un volo magico verso il Centro del Mondo (= Albero del Mondo), simbolismo che in seguito avremo di nuovo da incontrare. Qui importa rilevare che la parte che hanno gli antenati nell'elezione di uno sciamano è, in realtà, meno importante di quel che si sarebbe portati a credere. Gli antenati non sono che i discendenti di questo «primo sciamano» mitico, creato direttamente dall'Essere Supremo solarizzato sotto forma di Aquila. La vocazione sciamanica decisa dalle anime degli antenati non rappresenta, talvolta, che la trasmissione di un messaggio sovrannaturale, ereditato da un illud tempus mitico.

 

 

 

 

 

 

L'elezione sciamanica presso i Goldi e gli Yakuti

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I Goldi distinguono nettamente fra lo spirito protettore (àyami) che sceglie lo sciamano, e gli spiriti ausiliari (sywén) che gli sono subordinati e che lo sciamano consegue a mezzo dello stesso àyami (Sternberg, The divine election). Secondo Sternberg, i Goldi spiegherebbero le relazioni esistenti fra lo sciamano e il suo àyami con un complesso emozionale sessuale. Ecco quel che riferisce uno sciamano golde (la prima parte delle sue confidenze l'abbiamo già riferita nel primo capitolo):

«Un giorno stavo a dormire nel mio letto di pena quando uno spirito mi si avvicinò. Era una donna bellissima, molto esile, più alta di un mezzo arsbin (71 cm.). Nel viso e nelle vesti essa rassomigliava del tutto a una delle nostre golde. I capelli le cadevano sulle spalle in piccole treccie nere. Vi sono degli sciamani che dicono di aver avuta la visione di una donna il cui viso è metà nero e metà rosso. Essa mi disse: " Sono l'àyami dei tuoi antenati, gli sciamani. Io ho insegnato loro l'arte sciamanica; ed ora quest'arte l'insegnerò anche a te. I vecchi sciamani sono morti l'uno dopo l'altro, e non c'è più nessuno per guarire i malati. Tu diverrai sciamano!". Poi essa aggiunse: "Ti amo. Sarai mio marito, perché ora non ne ho, ed io sarò tua moglie. Ti darò degli spiriti che ti aiuteranno nell'arte di guarire; t'insegnerò quest'arte ed io stessa ti assisterò. La gente ci porterà il cibo". Costernato, volevo resisterle. "Se non mi obbedisci - mi disse - tanto peggio per te. Io ti ucciderò".

«Da allora, quella donna non cessò di venire a visitarmi: giaccio con lei come con mia moglie, ma non abbiamo bambini. Vive tutta sola, senza genitori, in una capanna situata su di una montagna. Ma cambia spesso dimora. Talvolta si presenta sotto l'aspetto di una vecchia o di un lupo, sicché non si può guardarla senza spavento. Altre volte, assumendo la forma di una tigre alata, mi trasporta per farmi vedere diverse regioni. Ho visto delle montagne ove non vivono che dei vecchi e delle vecchie, e dei villaggi abitati soltanto da uomini e donne giovanissimi: rassomigliano ai Goldi e parlano la lingua dei Goldi; talvolta accade che essi siano trasformati in tigri. Lo Spirito-istruttore dei giovani candidati all'iniziazione appare, nell'Asia settentrionale e sud-orientale, sotto forma di orso o di tigre. Talvolta il candidato vien portato nella jungla (simbolo dell'aldilà) sul dorso di un tale animale-spirito. Le persone che si trasformano in tigri sono degli iniziati o dei «morti» (il che, nei miti, è talvolta la stessa cosa). Attualmente la mia àyami non viene da me cosi spesso come prima. Quando mi istruiva, veniva tutte le sere. Mi ha dato tre assistenti: lo jarga (la pantera), il doonto (l'orso) e l'amba (la tigre). Essi mi visitano in sogno e appaiono ogni volta che, nel praticare l'arte sciamanica, io li chiamo. Se uno di essi rifiuta di venire l'àyami ve lo costringe; ma si dice che ve ne sono che resistono perfino ai suoi ordini. Quando pratico lo sciamanismo sono posseduto dall'àyami e dagli spiriti ausiliari: essi mi penetrano come lo farebbe un fumo o l'umidità. Quando l'àyami è in me, è essa che parla a mezzo della mia bocca e che dirige tutto. E perfino quando mangio i sukdu (le offerte) o bevo sangue di maiale (solo lo sciamano ha il diritto di berne, i profani non debbono toccarlo) non sono io che mangio e bevo, ma soltanto la mia àyami». Pìù avanti leggeremo delle autobiografie di sciamani, uomini e donne, saora, il cui matrimonio con spiriti abitanti il mondo sotterraneo costituisce un sorprendente parallelo dei documenti raccolti dallo Sternberg.

Non v'è dubbio che in questa autobiografia sciamanica gli elementi sessuali abbiano una parte importante. Però è il caso di osservare che l'àyami non dà al suo «sposo» il potere di far dello sciamanismo col solo fatto di aver con lui dei rapporti sessuali: è l'istruzione segreta da essa portata a termine durante lunghi anni e sono i viaggi estatici nell'aldilà a cambiare lo stato religioso dello «sposo» e a prepararlo a poco a poco alla sua funzione di sciamano. Come subito vedremo, chiunque può aver rapporti sessuali con le donne-spiriti senza per questo venire al possesso dei poteri magico-religiosi degli sciamani.

Sternberg ritiene invece che l'elemento primario dello sciamanismo sia l'emozione sessuale, alla quale si sarebbe poi aggiunta l'idea della trasmissione ereditaria degli spiriti (op. cit.). E ricorda diversi altri fatti che, secondo lui, corroborano tutti siffatta interpretazione: una donna-sciamano osservata da Shirokogorov durante le prove iniziatiche provava emozioni sessuali; la danza rituale dello sciamano golde in atto di nutrire la sua àyami (è allora che si pensa che essa penetri in lui) avrebbe un significato sessuale; nel folklore yakuta studiato da Trostschansky ricorre sempre il tema di giovani spiriti celesti (i figli del Sole, della Luna e delle Pleiadi, ecc.) che scendono sulla terra a sposare donne mortali, e così via. Ma nessuno di questi fatti ci sembra decisivo: nel caso della donna-sciamano studiato da Shirokogorov e dello sciamano golde le emozioni sessuali sono nettamente secondarie, se non pure aberranti, perché in numerose testimonianze non si trova traccia alcuna di trance di questa specie erotica. Quanto al folklore yakuta, esso riflette una credenza popolare generale la quale non chiarisce affatto il problema che ci interessa, e cioè: perché fra una folla di soggetti «posseduti» dagli spiriti celesti solo alcuni sono chiamati a divenire sciamani? Non ci sembra dunque che le relazioni sessuali con gli spiriti costituiscano l'elemento essenziale e decisivo della vocazione sciamanica. Ma Sternberg si rifà anche ad informazioni inedite sugli Yakuti, i Buriati e i Teleuti, informazioni che in se stesse hanno un altro interesse e sulle quali vale fermarci un momento.

Secondo una sua informatrice yakuta, N.M. Sliepzova, gli abassy, maschi o femmine, penetrano nel corpo dei giovani di sesso opposto al loro, li addormentano e fanno l'amore con essi. I giovani visitati da abassy non si avvicinano più a nessuna ragazza e alcuni di essi restano celibi per il resto della loro vita. Se un'abassy ama un uomo sposato, questi diviene impotente nei rapporti con sua moglie. Tutto ciò, conclude Sliepzova, accade fra gli Yakuti in genere; a fortiori, la stessa cosa dovrebbe verificarsi per gli sciamani.

Ma nel caso di questi ultimi si tratta anche di spiriti di un diverso ordine. «I padroni o le padrone di abassy del mondo superiore o inferiore - scrive la Sliepzova - appaiono in sogno allo sciamano, ma non hanno personalmente rapporti sessuali con lui: ciò è riservato ai loro figli e alle loro figlie». Questo dettaglio è importante e va contro la tesi di Sternberg circa l'origine erotica dello sciamanismo: la vocazione dello sciamano, secondo la stessa testimonianza della Sliepzova, si lega dunque all'apparizione degli Spiriti celesti o infernali, e non all'emozione sessuale provocata da abassy. I rapporti sessuali con questi vengono dopo la consacrazione dello sciamano determinata dalla visione estatica degli Spiriti.

D'altronde, come lo rivela la stessa Sliepzova, le relazioni sessuali dei giovani e delle giovani con gli spiriti sono assai frequenti fra gli Yakuti; lo sono egualmente presso una quantità di altri popoli, senza che per questo si possa affermare che costituiscano l'esperienza primaria generatrice di un fenomeno religioso cosi complesso, quale è lo sciamanismo. Di fatto, gli abassy hanno una parte secondaria nello sciamanismo yakuta; secondo le informazioni della Sliepzova, se lo sciamano sogna una abassy e i rapporti sessuali con essa, si sveglia ben disposto, sicuro che sarà chiamato per una qualche consultazione in quello stesso giorno e sicuro, anche, del successo; se invece nel suo sogno vede l'abassy insanguinata e in atto di inghiottire l'anima del malato, sa che questi non vivrà e ove lo si cerchi l'indomani per curarlo egli farà tutto il possibile per non farsi trovare. Infine, se egli vien chiamato senza che abbia avuto sogni di alcun genere, è perplesso e non sa come comportarsi.

 

 

 

 

 

 

L'elezione presso i Buriati e i Teleuti

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Circa lo sciamanismo dei Buriati, Sternberg si rifà alle informazioni di uno dei suoi discepoli, Mikhailof, che, buriate, in altri tempi aveva lui stesso preso parte alle cerimonie sciamaniche. Secondo questo informatore la carriera dello sciamano comincia con un messaggio da parte di un antenato-sciamano che in seguito porta la sua anima in Cielo per istruirla. Lungo la via i due si fermano presso gli dèi del Centro del Mondo e presso Tekha Shara Matzkala, la divinità della danza, della fecondità e delle ricchezze, la quale vive con le nove figlie di Solboni, il dio dell'aurora. Sono, queste, divinità particolari dello sciamano e solo gli sciamani fanno loro delle offerte. L'anima del giovane candidato ha relazioni erotiche con le nove spose di Tekha. Quando l'istruzione sciamanica è portata a termine l'anima dello sciamano incontra in Cielo la sua futura sposa celeste; anche con lei l'anima del candidato ha rapporti sessuali. Due o tre anni dopo questa esperienza estatica ha luogo la cerimonia dell'iniziazione propriamente detta, la quale comporta un'ascensione al Cielo ed è seguita da tre giorni di feste di carattere abbastanza licenzioso. Prima di tale cerimonia il candidato percorre tutti i villaggi vicini e riceve doni aventi un significato nuziale. L'albero che serve per l'iniziazione e che è simile a quello che si mette nelle case degli sposi novelli rappresenterebbe, secondo Mikhailof, la vita della sposa celeste, e la corda che collega questo albero (piantato nella yurta) con l'albero dello sciamano (che si trova nel cortile), sarebbe l'emblema dell'unione nuziale dello sciamano con la sua donna-spirito. Sempre secondo Mikhailof, il rito dell'iniziazione sciamanica buriate esprimerebbe le nozze dello sciamano con la sua fidanzata celeste. Di fatto Sternberg ricorda che durante l'iniziazione si beve, si danza e si canta proprio come nei matrimoni.

Tutto questo è forse vero, ma non basta a spiegare lo sciamanismo buriate. Abbiamo visto che fra i Buriati, come del resto dappertutto, l'elezione dello sciamano implica una esperienza estatica assai complessa, durante la quale si ritiene che il candidato venga torturato, fatto a pezzi e ucciso, per infine risuscitare. Unicamente questa morte e questa resurrezione iniziatiche consacrano uno sciamano. Dopo di che, l'istruzione impartita dagli spiriti e dai vecchi sciamani completeranno questa prima consacrazione. L'iniziazione propriamente detta - sulla quale torneremo nel prossimo capitolo - consiste nel viaggio trionfale in Cielo. È naturale che i divertimenti ai quali in questa occasione la tribù si dà ricordino quelli delle feste nuziali, giacché le possibilità di tali divertimenti collettivi, come si sa, sono scarse. Ma la parte della sposa celeste sembra secondaria: non va oltre quella propria ad una inspiratrice e di una coadiutrice dello sciamano. Vedremo che questa parte deve esser anche interpretata alla luce di altri fatti.

Utilizzando il materiale raccolto da V.A. Anochin sullo sciamanismo dei Teleuti, Sternberg afferma che ogni sciamano teleuta ha una sposa celeste che abita nel settimo Cielo. Durante il suo viaggio estatico alla volta di Ulgan lo sciamano incontra la sua donna che l'invita a rimanere con lei: a tale scopo, ha preparato pietanze squisite. «Marito mio, giovane kam - essa gli dice, sediamoci alla tavola azzurra... Vieni, ci nasconderemo all'ombra della tenda, faremo all'amore e ci divertiremo!». Essa gli assicura che la via del Cielo è stata tagliata. Ma lo sciamano rifiuta di crederle e riafferma la sua volontà di proseguire l'ascensione: «Avanzeremo sui tapty (pioli dell'albero sciamanico) e renderemo omaggio alla Luna!» - allusione alla fermata che lo sciamano fa nel suo viaggio celeste onde venerare la Luna e il Sole. E prima di tornare in terra non toccherà nessuna pietanza. Egli la chiama «la sua cara sposa», e la sposa terrestre «non è degna di versarle l'acqua nelle mani». Nelle sue operazioni lo sciamano è assistito non solo dalla sua sposa celeste ma anche da altre donne-spiriti. Nel quattordicesimo Cielo si trovano le nove figlie di Ulgan: sono queste che conferiscono allo sciamano i poteri magici (inghiottire carboni ardenti, ecc.). Quando un uomo muore, esse scendono in terra, ne prendono l'anima e la trasportano nei Cieli.

In queste informazioni sui Teleuti vanno messi in rilievo vari dettagli. L'episodio della sposa celeste dello sciamano che invita il marito a mangiare ricorda il ben noto tema mitico del cibo che le donne-spiriti dell'aldilà offrono ad ogni mortale che raggiunge il loro dominio onde fargli dimenticare la vita terrestre ed averlo per sempre in loro potere: ciò vale in egual misura per le semi-dee e per le fate dell'aldilà. Il dialogo che lo sciamano ha con la sua sposa durante l'ascensione è parte di una lunga e complessa scenografia drammatica sulla quale ritorneremo e in nessun caso può esser considerato come un elemento essenziale: come vedremo in seguito, l'elemento essenziale di ogni ascensione sciamanica è invece il dialogo finale con Ulgan. Esso deve dunque apparirci come un elemento drammatico di una certa vivezza che naturalmente, è tale da interessare i partecipanti ad una seduta che spesso diviene abbastanza monotona. Tuttavia esso ha pur sempre un contenuto iniziatico: il fatto che lo sciamano abbia una sposa celeste che gli prepara il cibo nel settimo Cielo e che giace con lui è ancora un segno che egli, in un certo modo partecipa alla condizione degli esseri semi-divini, che egli è un eroe il quale ha conosciuto la morte e la resurrezione e che, pertanto, gode di una seconda esistenza, su nei Cieli.

Sternberg cita inoltre una leggenda uriankhai relativa al primo sciamano, Bo-Khàn. Questi amava una fanciulla celeste. Venendo a sapere che egli era sposato, la fata fa inghiottire e lui, e sua moglie, dalla terra. Essa poi dà alla luce un figlio che abbandona sotto una betulla, le linfe della quale dovranno servirgli da nutrimento. Da tale fanciullo sarebbe discesa la razza degli sciamani (Bo-Kha-niikn).

Il motivo della sposa-fata che abbandona lo sposo mortale dopo aver avuto da lui un figlio è universalmente diffuso. Le peripezie della ricerca della fata da parte del suo sposo riflettono talvolta la scenografia dell'iniziazione (ascensione al Cielo, discesa agli Inferni, ecc.). La sposa dell'eroe maori Tawhaki, fata discesa dal cielo, non resta con lui che fino alla nascita del primo figlio, dopo di che monta su di una capanna e scompare. Tawhaki s'innalza al cielo arrampicandosi su di un ceppo di vigna, riuscendo poi a tornare sulla terra (Grey, Polynesian Mytbology). Secondo altre varianti l'eroe raggiunge il cielo salendo su di un albero di cocco o su di una corda, un fil di ragno, un cervo volante. Nelle isole Hawaii si dice che egli si arrampica sull'arcobaleno; a Tahiti egli ascende un'alta montagna e incontra la sua donna per via. Anche la gelosia delle fate nei riguardi delle donne terrestri è un tema mitico e folkloristico molto frequente: le ninfe, le fate, le semi-dee invidiano la felicità delle spose terrestri, di cui uccidono o rapiscono i figli. D'altra parte esse sono considerate come madri, spose o istruttrici degli eroi, vale a dire di coloro che, fra gli uomini, riescono a superare la condizione umana e ottengono, se non l'immortalità divina, almeno un destino privilegiato nel post-mortem. Una quantità considerevole di miti e di leggende ci dice della parte essenziale che ha una fata, una ninfa o una donna semi-divina nelle avventure degli eroi: è essa che li istruisce, che li aiuta nelle loro prove (che spesso sono prove iniziatiche) e che rivela loro il modo di impadronirsi di un simbolo di immortalità o di lunga vita (l'erba meravigliosa, i pomi miracolosi, la fontana della gioventù, ecc.). Una importante sezione della «mitologia della donna» sta a mostrare che è sempre un essere femminile ad aiutare l'Eroe a conquistare l'immortalità o a superare felicemente le sue prove iniziatiche.

Qui non è il caso di approfondire questo tema mitico; certo è però che esso tradisce tracce di una mitologia «matriarcale» tardiva, nella quale si possono già individuare i segni della reazione «maschile» (eroica) contro l'onnipotenza della Donna (= Madre). In certe varianti la parte della fata nella ricerca eroica dell'immortalità è pressoché trascurabile: così la ninfa Siduri alla quale, nelle versioni arcaiche della leggenda di Gilgamesh, questo eroe aveva direttamente richiesta l'immortalità, passa inosservata nel testo classico. Talvolta l'eroe, benché invitato a partecipare alla condizione beatifica della donna semi-divina, epperò alla sua immortalità, accetta malvolentieri questa beatitudine e cerca di liberarsi il più presto possibile per tornare dalla sua donna terrestre e dai suoi compagni (come nel caso di Ulisse e della ninfa Calipso). L'amore di una tale donna semi-divina diviene per l'eroe più un ostacolo che non un ausilio.

 

 

 

 

 

 

Le donne-spiriti protettrici dello sciamano

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È ad un orizzonte mitico del genere che debbono essere riportati i rapporti degli sciamani con le loro «spose celesti»: propriamente parlando, non sono esse a consacrare lo sciamano, benché lo aiutino sia nella sua istruzione, sia nella sua esperienza estatica. È naturale che più di una volta l'inserirsi della «sposa celeste» nell'esperienza mistica dello sciamano sia accompagnato da emozioni sessuali: ogni esperienza estatica è soggetta a tali deviazioni, e sono abbastanza note le strette relazioni esistenti fra amor mistico e amor carnale per non sbagliarsi quanto al meccanismo di questo cambiamento di livello. D'altra parte non bisogna perdere di vista il fatto che gli elementi erotici presenti nei riti sciamanici non si esauriscono nei rapporti dello sciamano con la «sposa celeste». Presso i Cumandi della regione di Tomsk il sacrificio del cavallo comprende anche una esibizione di maschere e di falli di legno, portati da tre giovani: costoro galoppano col fallo fra le gambe, «come stalloni», e toccano i presenti. Il canto che s'intona in questa occasione è nettamente erotico. Presso i Teleuti quando lo sciamano, durante l'ascensione dell'albero, raggiunge la terza tapty, le donne, le ragazze e i bambini lasciano il luogo e lo sciamano si mette a cantare un canto osceno simile a quello dei Cumandi: lo scopo è il rinvigorimento sessuale degli uomini (Zelenin). Di questo rito si trovano anche altrove delle corrispondenze (Caucaso, Cina antica, America ecc., cfr. Zelenin) e il suo senso risulta chiaro già per il suo integrarsi nel sacrificio del cavallo, sacrificio la cui funzione cosmologica è ben nota (rinnovamento del mondo e della vita).

Sugli elementi sessuali presenti nell'açvamedha e in altri riti consimili (cfr. Dumont). A tale riguardo si potrebbe anche segnalare un altro rito sciamanico della fecondità che si realizza ad un livello religioso affatto diverso. Gli Yakuti venerano una dea della fecondità e della procreazione, Aisyt, che risiede nell'Est, nella parte del Cielo dove il sole sorge in estate. Le feste in suo onore han luogo nella primavera e nell'estate e sono di competenza di sciamani speciali, chiamati «sciamani dell'estate» (saingy) o «sciamani bianchi». Aisyt viene invocata per avere dei bambini, specialmente bambini maschi. Lo sciamano, cantando e battendo il tamburo, apre la processione alla testa di nove giovani e di nove vergini, che lo seguono tenendosi per mano e cantando in coro. «Lo sciamano sale cosi verso il Cielo e vi conduce le giovani coppie; ma i servi di Aisyt stanno alle porte, armati di fruste d'argento: essi respingono tutti coloro che sono corrotti, malvagi e pericolosi; e nemmeno vengono ammessi coloro che han perduto troppo presto la loro innocenza».

Per tornare alla parte della «sposa celeste», è degno di nota il fatto che proprio come nelle varianti tardive dei miti cui abbiamo alluso poco fa lo sciamano sembra essere si aiutato, ma anche importunato dalla sua àyami. Infatti, pur proteggendolo, essa si sforza di averlo per lei sola, trattenendolo nel settimo cielo, e si oppone al proseguimento della sua ascensione celeste. Essa lo tenta anche con un cibo celeste, cosa che avrebbe potuto aver per effetto lo strappare lo sciamano alla sua donna terrestre e alla società degli umani.

Per concludere, lo spirito protettore (àyami. ecc.), concepito anche sotto forma di una sposa (o di uno sposo) celeste, ha nello sciamanismo siberiano una parte importante si, ma non decisiva. L'elemento decisivo, come si è visto, è il dramma iniziatico della morte e della resurrezione rituale (malattia, smembramento, discesa agli Inferni, ascensione ai Cieli, ecc.). I rapporti sessuali che si suppone che lo sciamano abbia con la sua àyami non sono costitutivi per la sua vocazione estatica: da un lato, l'esser sessualmente posseduti in sogno da «spiriti» non è cosa limitata agli sciamani; dall'altro, gli elementi sessuali presenti m certe cerimonie sciamaniche non si restringono ai rapporti fra lo sciamano e la sua àyami e rientrano in rituali ben noti destinati ad accrescere la forza sessuale della comunità.

Come si è detto, la protezione accordata allo sciamano siberiano dalla sua àyami ricorda la parte che fate e semi-dee hanno nell'istruzione e nell'iniziazione degli eroi. Cotesta «protezione» riflette indubbiamente delle concezioni «matriarcali». La «Grande Madre degli Animali» - con la quale lo sciamano siberiano e artico sta in ottimi rapporti - è una imagine ancor più netta del matriarcato arcaico. È legittimo credere che questa Grande Madre degli Animali, ad un certo momento, abbia preso il posto e la funzione di un Essere Supremo uranico, ma un problema del genere esula dal nostro argomento. Vale solo tener presente che come la Gran Madre degli Animali accorda agli uomini - specie agli sciamani - il diritto di cacciare e di nutrirsi della carne degli animali, del pari gli «spiriti protettori donne» danno agli sciamani gli spiriti ausiliari che, in un certo modo, sono ad essi indispensabili per i loro viaggi estatici.

 

 

 

 

 

 

La parte delle anime dei morti

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Si è visto che la vocazione del futuro sciamano può venire destata - nei sogni, nell'estasi o durante una malattia - dall'incontro fortuito con un essere semi-divino, con l'anima di un antenato o di un animale, oppure da un avvenimento straordinario (folgore, accidente mortale, ecc.). Generalmente quell'incontro inaugura una «familiarità» fra il futuro sciamano e lo «spirito» che ha deciso la sua carriera: familiarità, sulla quale torneremo più giù. Pel momento vogliamo considerare più  da presso la parte che hanno le anime dei morti nel reclutamento dei futuri sciamani. Come abbiamo visto, spesso le anime degli antenati prendono, in un certo modo, «possesso» di un giovane e procedono alla sua iniziazione. Ogni resistenza è inutile. Questo fenomeno di pre-elezione è generale nell'Asia settentrionale e artica. Naturalmente, lo stesso fenomeno lo si incontra anche altrove. Ad esempio, presso i Batachi di Sumatra il rifiuto di divenire sciamano dopo esser stati «scelti» dagli spiriti è seguito dalla morte. Nessun Bataco diviene sciamano di sua volontà.

Una volta consacrato grazie a questo primo essere «posseduto» e alla susseguente iniziazione, lo sciamano diviene un ricettacolo suscettibile ad esser integrato indefinitamente da ancora altri spiriti; ma questi sono sempre anime di sciamani morti o «spiriti» che già hanno servito antichi sciamani. Il celebre sciamano yakuta Tiìspiit raccontò a Sieroszewski: «Un giorno che erravo per le montagne, là verso il nord, mi fermai dinanzi ad un mucchietto di legna per cuocere il mio pasto. Vi misi fuoco; ora, sotto i ceppi era seppellito uno sciamano tunguso. Il suo spirito s'impadroni di me». È per questo che durante le sedute Tiispiit pronunciava parole tunguse. Ma egli riceveva anche altri spiriti: Russi, Mongoli, ecc. e allora parlava la loro lingua. Uguali credenze presso i Tungusi e i Goldi. Uno sciamano Haida, se è posseduto da uno spirito Tlingit, parla la lingua tlingit, lingua che in qualsiasi altra occasione egli ignora

La parte delle anime dei morti nell'elezione del futuro sciamano è, altrove, non meno importante che in Siberia. Esamineremo subito la loro funzione nello sciamanismo nord-americano. Gli Eschimesi, gli Australiani e le persone di ancor altri popoli che desiderano divenire dei medicine-men dormono vicino a delle tombe; e questa usanza è perfino sopravvissuta fra certi popoli storici, come per esempio i Celti. Nell'America del Sud l'iniziazione ad opera di sciamani defunti, pur non essendo la sola, è frequentissima. «Gli sciamani Bororo, sia che appartengano alla classe degli aroettauiaraare o a quella dei bari, vengono scelti dall'anima di un morto o da uno spirito. Nel caso degli aroettauiaraare la rivelazione avviene nel modo seguente: l'eletto, mentre passeggia per la foresta, vede d'un tratto un uccello posarsi a portata di mano, e subito dopo sparire. Stormi di pappagalli scendono su di lui e poi svaniscono come d'incanto. Il futuro sciamano torna a casa tremando e pronunciando parole inintelliggibili. il suo corpo emana un odor di putredine e di rucu. Come si vede, egli, ritualmente, è già un "morto". Ad un tratto una ventata lo fa vacillare: cade come morto. A tal punto egli è divenuto il ricettacolo di uno spirito che parla per mezzo della sua bocca. Da allora egli è uno sciamano».

Presso gli Apinayé gli sciamani vengono designati dall' anima di un parente che li mette in rapporto con gli spiriti; sono però questi a trasmettergli la scienza e le tecniche sciamaniche. Presso altre tribù si diviene sciamani per via di una esperienza estatica spontanea: ad esempio, avendo la visione del pianeta Marte, ecc. (Métraux). Presso i Campa e gli Amahuaca i candidati ricevono l'istruzione da uno sciamano vivente o morto. «L'allievo sciamano dei Conibo dell'Ucayali traggono la loro scienza medica da uno spirito. Per entrar in rapporto con lui lo sciamano beve un decotto di tabacco e fuma fin che può in una capanna ermeticamente chiusa». Il candidato Cashinawa viene istruito nella boscaglia, le anime gli forniscono le sostanze magiche necessarie ed anzi gliele inoculano nel corpo. Gli sciamani Yaruro vengono istruiti dai loro dèi, benché la tecnica propriamente detta la apprendano da altri sciamani. Ma essi non si sentono in grado di praticare la loro arte prima di aver incontrato in sogno uno spirito. «Nella tribù degli Apapocuvà-Guarani si diviene sciamani solo con la conoscenza di canti magici sui quali si è stati istruiti in sogno da qualche parente defunto». Quale sia pur stata l'origine della rivelazione, tutti gli sciamani praticano però la loro arte seguendo le norme tradizionali della loro tribù. «Essi dunque si conformano a delle regole e ad una tecnica che essi hanno potuto acquistare solo alla scuola di uomini sperimentati», conclude Métraux. E lo stesso si verifica in ogni altro sciamanismo.

Come si vede, se l'anima dello sciamano morto ha una funzione importante nel risveglio della vocazione sciamanica, essa però non fa altro che preparare il candidato ad ulteriori rivelazioni. Le anime degli sciamani morti lo mettono in rapporto con gli spiriti o lo conducono in Cielo (cfr. Siberia, Altai, Australia, ecc.). Queste prime esperienze estatiche sono seguite, del resto, da una istruzione impartita dai vecchi sciamani. Presso i Selk'nam la vocazione spontanea si palesa mediante una strana attitudine del giovane: questi canta mentre dorme, ecc. (Gusinde). Ma ad un tale stato si può anche giungere volontariamente: l'essenziale è riuscire a vedere gli spiriti. «Veder gli spiriti» in sogno o allo stato di veglia è il segno decisivo della vocazione sciamanica, spontanea o volontaria che sia: giacché aver dei contatti con le anime dei morti significa, in un certo modo, esser morti. È cOSI che in tutta l'America del Sud lo sciamano deve morire per poter incontrare le anime degli sciamani e per esser istruito da esse: perché i morti sanno tutto (Lublinski). È una credenza universale che la mantica si spieghi col commercio coi morti).

Come si è detto, l'elezione o inizi azione sciamanica nell'America del Sud segue talvolta lo schema esatto di una morte e resurrezione rituale. Ma la «morte» può esser realizzata anche con altri mezzi: estrema fatica, torture, digiuno, colpi, ecc. Il giovane Jivaro che si decide a divenire sciamano cerca un maestro, gli paga l'onorario dovuto e s'impegna a seguire un regime quanto mai severo: per dei giorni non tocca cibo, beve invece bevande narcotiche, specialmente succo di tabacco (questo succo, come è noto, ha una parte essenziale nell'iniziazione degli sciamani sud-americani). Alla fine uno spirito, Pasuka, appare al candidato sotto la forma di un guerriero. Allora il maestro si mette subito a colpire 1'allievo, che cade a terra privo di sensi. Quando torna in sé, tutto il corpo gli fa male. Questo è il segno che lo spirito si è impadronito di lui. Infatti le sofferenze, le intossicazioni e le percosse che han provocato lo svenimento vengono in un qualche modo assimilate ad una morte rituale.

Risulta da ciò che le anime dei morti, quale pur sia la parte che esse hanno nel risveglio della vocazione o nell'iniziazione dei futuri sciamani, non creano questa vocazione con la loro sola presenza (prendendo possesso dell'iniziando, o sotto altra forma), ma servono al candidato come un mezzo per entrare in contatto con gli Esseri divini o semi-divini (mediante i viaggi estatici in Cielo o negli Inferni, ecc.) o per appropriarsi delle realtà sacre accessibili ai soli defunti. Ciò è stato messo ottimamente in luce da Marcel Mauss a proposito dei poteri magici ottenuti grazie ad una rivelazione sovrannaturale degli stregoni australiani. Anche qui la parte che hanno i morti si confonde con quella degli «spiriti puri». Ancor più significativo è il fatto che quando è lo spirito del morto ad accordare direttamente la rivelazione, questa implica sia il rito iniziatico dell'uccisione seguita dalla rinascita del candidato (vedi il precedente capitolo), sia i viaggi estatici nel Cielo - tema sciamanico per eccellenza - nei quali lo spirito-antenato ha funzione di psicopompo e che, per la loro stessa struttura, escludono lo stato di «possessione». Sembra appunto che la funzione principale dei morti nel conseguimento dei poteri sciamanici sia meno quella di prender «possesso» del soggetto che non di aiutarlo a trasformarsi in un «morto»: in una parola, quella di aiutarlo a divenire anche lui uno «spirito».

 

 

 

 

 

 

"Vedere gli spiriti"

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Ciò spiega l'estrema importanza che la «visione degli spiriti» ha in tutte le varietà dell'iniziazione sciamanica: «vedere» uno spinto in sogno o allo stato di veglia è un segno certo che, in un certo modo, si è ottenuta una «condizione spirituale», vale a dire che la condizione umana profana è stata superata. Ecco perché nelle Mentawei la «visione» (degli spiriti), verificatasi spontaneamente o ottenuta con la propria volontà, conferisce istantaneamente il potere magico (kerei) agli sciamani. I maghi andamanesi si ritirano nella jungla per conseguire questa «visione»; coloro che hanno avuto soltanto dei sogni ricevono poteri magici di importanza minore. I dukun del Minangkabau di Sumatra si istruiscono nella solitudine, su di una montagna: là apprendono il modo di rendersi invisibili e riescono a vedere, di notte, le anime dei morti; il che equivale a dire che essi divengono degli spiriti, che essi sono dei morti.

Uno sciamano australiano della tribù degli Yaralde (Murray inferiore) descrive mirabilmente i terrori iniziatici che accompagnano la visione degli spiriti e dei

morti: «Quando ti spingerai ad avere le visioni in questione, e le avrai, esse saranno orribili, ma non temere. M'è difficile descriverle, benché mi siano nello spirito e nel miwi (forza psichica), e quantunque possa proiettare in te l'esperienza, dopo che tu sia stato ben preparato.

«Dirò tuttavia che certe di queste visioni sono spiriti malvagi, certe son simili a serpenti, certe sembrano cavalli a testa umana, e certe, infine, sono spiriti d'uomini malvagi che assomigliano a fuochi divoratori. Vedrai bruciare il tuo accampamento, salire acque di sangue; vi sarà il tuono, il lampo e la pioggia; la terra tremerà, le colline si sfalderanno, le acque turbineranno e gli alberi ancora in piedi si piegheranno sotto il vento. Non temere. Se ti levi, non vedrai queste scene; ma se resti a giacere le vedrai, a meno che il tuo spavento non divenga troppo grande. Se questo è il caso, ciò romperà la tela (o il filo) cui queste scene son sospese. Può darsi che tu veda morti che vengono verso di te e che tu oda il ticchettio delle loro ossa. Se odi e vedi queste cose senza paura, tu non temerai poi più niente. Questi morti non ti appariranno più, giacché il tuo miwi sarà divenuto forte. Allora sarai possente, perché avrai visto i morti». (Elkin). Effettivamente, i medicine-men son capaci di vedere gli spiriti dei morti presso le loro tombe, ed è loro facile catturarli. Questi spiriti divengono allora loro coadiutori e, durante la cura sciamanica, i medicine-me» li inviano a grandi distanze a recuperare l'anima vagante del malato che stanno curando (Elkin).

Sempre nelle Mentawei «un uomo o una donna possono divenir veggenti se sono stati fisicamente rapiti dagli spiriti. Secondo la storia di Sitakigagailau il giovane fu trasportato in cielo dagli spiriti del cielo, e là ricevette un corpo meraviglioso simile al loro. Tornò poi in terra, e divenne un veggente; gli spiriti del cielo l'aiutavano nelle sue cure. Per divenir veggenti i giovani debbono esser colpiti da una malattia, aver dei sogni e attraversare un periodo di follia passeggera. La malattia e i sogni sono provocati dagli spiriti del cielo o della jungla. Il sognatore s'imagina di salire in cielo o di errare pei boschi alla ricerca di scimmie». Successivamente il maestro-veggente procede all'inizi azione del giovane: i due vanno insieme nella foresta per cogliere delle piante magiche. Il maestro canta: «Spiriti del talismano, rivelatevi. Rischiarate gli occhi di questo giovane affinché egli possa vedere gli spiriti». Tornati nella dimora del maestro-veggente, questi invoca gli spiriti: «Che i tuoi occhi si facciano chiari, che i tuoi occhi si facciano chiari, affinché possano vedere i nostri padri e le nostre madri nei cieli inferiori». Dopo questa invocazione «il maestro stropiccia gli occhi del discepolo con delle erbe. Durante tre giorni e tre notti i due restano l'uno di fronte all'altro, cantando e suonando delle campanelle. Non prendono cibi di nessuna specie finché gli occhi dell'allievo non siano divenuti chiaroveggenti. Alla fine del terzo giorno ritornano nella foresta per cercare altre erbe... Se al settimo giorno il giovane vede gli spiriti dei boschi, la cerimonia ha termine. Se no, bisognerà ripetere questi sette giorni di cerimonie» (Loeb). Tutta questa lunga e faticosa operazione ha per scopo il trasformare l'esperienza estatica iniziale e passeggera dell'allievo-mago (l'esperienza dell'«elezione») in uno stato permanente: in quello, in cui si possono «vedere gli spiriti», cioè in cui si può partecipare della loro natura «spirituale».

 

 

 

 

 

 

Gli spiriti ausiliari

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Ciò risulta più chiaramente ancora dall'esame di altre categorie di «spiriti» aventi anch'essi una loro parte sia nell'iniziazione dello sciamano, sia nella produzione delle sue esperienze estatiche. Dicemmo più su che fra k sciamano e i suoi «spiriti» si stabiliscono dei rapporti di familiarità. Del resto, nella letteratura etnologica essi vengono chiamati spiriti familiari, spiriti ausiliari o spiriti custodi. Ma è opportuno distinguer bene fra gli spiriti familiari propriamente detti e un'altra categoria di spiriti, più potenti, che vengon chiamati spiriti protettori; del pari, bisogna riconoscere la differenza esistente fra questi spiriti e gli esseri divini o semi-divini che gli sciamani evocano durante le sedute. Lo sciamano è un essere che ha rapporti concreti, diretti, col mondo degli dèi e degli spiriti: egli li vede faccia a faccia, parla con essi, li prega, li implora - ma ne «controlla» soltanto un numero limitato. Non è che un qualsiasi spirito o dio invocato durante la seduta sciamanica sia, per questo semplice fatto, un «familiare» o un «ausiliario» dello sciamano. Spesso vengono invocati i grandi dèi, come ne è il caso presso gli Altaici: prima d'intraprendere il suo viaggio estatico lo sciamano invita Jajyk Kan (il Signore del Mare), Kaira Kan, Bai Ulgan con le sue figlie e ancor altre figure mitiche (Radlov). Lo sciamano li invoca e gli dèi, i semi-dèi e gli spiriti vengono - proprio come le divinità vèdiche scendono vicino al sacerdote quando egli le evoca durante il sacrificio. D'altronde, gli sciamani hanno delle divinità particolari, specifiche, ignote al resto della popolazione, alle quali essi soli sacrificano. Ma tutto questo pantbeon non è a disposizione dello sciamano allo stesso modo degli spiriti familiari; e gli esseri divini o semidivini che aiutano lo sciamano non debbono esser catalogati fra questi suoi spiriti familiari, ausiliari o guardiani.

Questi, nello sciamanismo, hanno una parte considerevole: vedremo più da presso che funzioni essi abbiano quando studieremo le sedute sciamaniche. Pel momento, accenneremo che la maggioranza di questi spiriti familiari e ausiliari ha forme animali. Cosi presso i Siberiani e gli Altaici essi possono apparire sotto forma di orsi, di lupi, di cervi, di lepri e di uccelli d'ogni specie (soprattutto di oche, di aquile, di gufi, di cornacchie, ecc.), di grandi vermi ma anche come spettri, spiriti dei boschi, della terra, del focolare, ecc. Inutile farne qui la lista. Gli spiriti vengono generalmente chiamati per mezzo del tamburo. Gli sciamani possono trasferire i loro spiriti ausiliari a dei colleghi; possono perfino venderli (ad esempio, presso gli Jurachi e gli Ostiachi. Per forma, nomi e numero essi differiscono dall'una regione all'altra. Secondo Karjalainen il numero degli spiriti ausiliari di uno sciamano vasiugano varia, ma generalmente egli ne ha sette. Oltre a questi «familiari», lo sciamano gode della protezione di uno «Spirito della Testa» che lo difende durante i suoi viaggi estatici, di uno «Spirito in forma d'orso» che l'accompagna nelle sue discese agli Inferni, di un cavallo grigio sul quale egli si reca nei Cieli, e via dicendo. In altre regioni a tutto questo complesso di spiriti ausiliari dello sciamano vasiugano corrisponde un unico spirito: un orso presso gli Ostiachi settentrionali, un «messaggero» presso i Tremjugan e altri popoli; quest'ultimo ci ricorda i «messaggeri» degli spiriti celesti (uccelli, ecc.). Gli sciamani li chiamano da ogni parte del mondo ed essi vengono, l'uno dopo l'altro, e parlano con la loro voce.

La differenza fra uno spirito familiare in forma di animale e lo spirito protettore propriamente sciamanico risulta abbastanza chiaramente presso gli Yakuti. Ogni sciamano ha un suo ié-kyla [«animale-madre»), che è una specie di imagine mitica di un animale ausiliario, che tengono celato. Gli sciamani deboli sono quelli che per ié-kyla hanno un cane: i più potenti dispongono di un toro, di un puledro, di un'aquila, di un'alce o di un orso bruno; quelli che posseggono lupi, orsi o cani sono i meno fortunati. L'amagat è un essere del tutto diverso. Generalmente è l'anima di uno sciamano morto o uno spirito celeste minore. «Lo sciamano vede e sente solo per mezzo del suo iimiigiit - mi insegnava Tiìspiìt. - lo vedo e odo ad una distanza di tre nosleg, ma ve ne sono che vedono e sentono molto più lontano».

Si è visto che dopo la sua illuminazione lo sciamano eschimese deve procurarsi da sé i suoi spiriti ausiliari. Questi sono generalmente degli animali che appaiono sotto forma umana: essi vengono di propria volontà se l'allievo dimostra dei meriti. L'anitra, il gufo, l'orso, il cane, il pescecane e ogni specie di spiriti delle montagne sono ausiliari possenti ed efficaci. Presso gli Eschimesi dell'Alaska lo sciamano è tanto più potente per quanto più i suoi spiriti ausiliari sono numerosi. Nella Groenlandia del Nord un angakok possiede fin quindici spiriti ausiliari. Gli spiriti si manifestano tutti attraverso lo sciamano, producendo rumori strani, suoni inintelligibili, ecc.

Rasmussen ha raccolto dalla bocca stessa di alcuni sciamani il racconto del mondo con cui essi si sono procurati gli spiriti. Nel ricevere 1'«illuminazione» lo sciamano Aua senti nel corpo e nel cervello una luce celeste che, in un certo modo, emanava da tutto il suo essere; benché gli umani non la percepissero, essa era visibile a tutti gli spiriti della terra, del cielo e del mare, i quali vennero a lui e divennero i suoi spiriti ausiliari. «Il mio primo spirito ausiliario fu un mio omonimo, una piccola aua. Quando ella venne a me, fu come se la casa si fosse di colpo scoperchiata e io sentiiin me una tale potenza di visione che vedevo attraverso la casa e attraverso la terra, e lontano nel cielo: era stata la mia piccola aua a portarmi questa luce interiore volteggiando sopra di me mentre cantavo. In seguito, l'ho posta in un angolo della casa, invisibile agli altri, ma sempre pronta se ne avessi avuto bisogno». Un giorno in cui si trovava in mare a bordo del suo kayak, un secondo spirito, un pescecane, venne a lui: nuotando gli si avvicinò chiamandolo per nome. Aua invoca i suoi due spiriti ausiliari con un canto monotono: «Gioia gioia, - lo vedo uno spiritello dalla spiaggia, - Una piccola aua, - lo stesso sono un'aua, - l'omologo dello spirito, - Gioia, gioia ...» Egli ripete questo canto finché scoppia in lacrime: allora sente in sé una gioia illimitata. Come si vede, in questo caso l'esperienza estatica dell'illuminazione è in un certo modo legata all'apparizione dello spirito ausiliare. Ma questa estasi non manca di mistico terrore: Rasmussen insiste sul sentimento di «terrore inesplicabile» che si prova quando si è «assaliti da uno spirito ausiliare» e mette in relazione questo spavento col pericolo mortale proprio dell'iniziazione.

Peraltro, gli sciamani di ogni categoria hanno i loro spiriti ausiliari e protettori, anche se, a seconda appunto della categoria, la loro natura ed efficacia possano differire notevolmente. Il poyang jakun possiede uno spirito familiare che gli è venuto in sogno o che ha ereditato da altro sciamano. Nell'America del Sud tropicale si entra in possesso degli spiriti guardiani al termine dell'iniziazione: essi «penetrano» nello sciamano «sia direttamente, sia sotto specie di cristalli di rocca che cadono nella sua bisaccia... Presso i Caribi del Barama ogni classe di spiriti con cui lo sciamano entra in rapporto è rappresentata da piccoli ciottoli di diversa natura. Il piai li inserisce nel suo campanaccio, e cast può invocarli a piacere». Ci si ricorderà del significato celeste dei cristalli di rocca nella religione australiana; questo significato risulta naturalmente oscurato nello sciamanismo sud-americano attuale, ma non per questo è meno indicativo quanto all'origine dei poteri sciamanici. Nell'America del Sud, come del resto dappertutto, gli spiriti ausiliari possono essere di diversa specie: anime di antenati-sciamani, spiriti delle piante o degli animali. Presso i Bororo vengono distinte due classi di sciamani a seconda degli spiriti da cui essi traggono il loro potere: demoni della natura e anime di sciamani defunti _ oppure anime di antenati (Métraux). Ma, in questo caso, abbiamo a che fare meno con spiriti ausiliari cbe non con spiriti protettori, anche se la differenza fra queste due categorie di spiriti non è sempre facile da definire.

La relazioni fra il mago o lo stregone e i suoi spiriti vanno da quelle del benefattore e del suo protetto fino a quelle di un servo di fronte al padrone; però esse han sempre un carattere intimo. Sugli spiriti ausiliari nella stregoneria europea del Medioevo, cfr. Margaret Alice Murray. Gli spiriti ricevono raramente sacrifici o preghiere, ma, se vengono lesi, anche il mago ne viene a soffrire (vedi per es. Webster). In Australia, nell'America del Nord ed anche altrove predominano le forme animali degli spiriti ausiliari e protettori: in un certo modo li si potrebbero paragonare al bush soul dell'Africa occidentale e al nagual dell'America centrale e del Messico. Sugli spiriti custodi nell'America del Nord, cfr. Frazer.

Questi spiriti ausiliari di forma animale hanno una parte importante nel preludio della seduta sciamanica, cioè nella preparazione del viaggio estatico nei cieli e negli inferni. Generalmente la loro presenza si manifesta con l'imitazione, da parte dello sciamano, delle grida o delle mosse dei rispettivi animali. Lo sciamano tunguso, che ha una serpe per spirito ausiliare, si sforza, durante la seduta, di riprodurre i movimenti del rettile; un altro, avendo per syvén il vortice, si muove in modo corrispondente (Harva). Gli sciamani ciukci ed eschimesi si trasformano in lupi, gli sciamani lapponi divengono lupi, orsi, renne, pesci, il hala semang può trasformarsi in tigre, come lo possono il halak dei Sakai e il bomor di Kelantan. Siamo qui di fronte ad una credenza universalmente diffusa. Per l'Europa antica e moderna, cfr. ad esempio Kittredge.

Questa imitazione sciamanica dei gesti e della voce di animali può far pensare ad una «possessione». Ma è forse più esatto parlare di una presa di possesso, da parte dello sciamano, dei suoi spiriti ausiliari: è lui che si trasforma in animale, proprio come ne è il caso quando, di un animale, si mette la maschera. Oppure si potrebbe parlare di una identità nuova dello sciamano, che diviene animale-spirito e «parla», canta e vola come gli animali e gli uccelli. La «lingua degli animali» non è che una variante della «lingua degli spiriti», di quel linguaggio segreto sciamanico su cui presto torneremo.

Ma vorremmo prima attirare l'attenzione sul seguente punto: la presenza di uno spirito ausiliare sotto forma di animale, il dialogo con esso in una lingua segreta o l'incarnazione di questo spirito-animale nella persona dello sciamano (maschere, gesti, danze, ecc.) - tutto ciò dimostra ancora una volta che lo sciamano è capace di abbandonare la condizione umana, che, in una parola, egli è capace di «morire». A partir dai tempi più remoti quasi tutti gli animali son stati concepiti sia come esseri psicopompi che accompagnano le anime nell'aldilà, sia come la forma nuova che assume il morto. Che si tratti dell'«antenato» oppure del «maestro dell'iniziazione», l'animale simboleggia sempre una relazione reale e diretta con l'aldilà. In un numero considerevole di miti e di leggende di tutto il mondo l'eroe vien trasportato nell'aldilà (cielo, inferno sotterraneo o sottomarino, foresta impenetrabile, montagna, luogo deserto, jungla, ecc.) da un animale. È sempre un animale che porta sul suo dorso il neofita verso la macchia (= l'Inferno) o che lo tiene fra le mascelle, o che 1'«inghiotte» onde «ucciderlo» e poi «risuscitarlo», ecc.

Infine, bisogna tener conto della solidarietà mistica tra l'uomo e l'animale che costituisce una nota dominante della religione dei cacciatori primordiali. In ragione di questa solidarietà, certi esseri umani son capaci di trasformarsi in animali, di comprendere la loro lingua o di partecipare della loro prescienza e dei loro poteri occulti. Ogni qual volta uno sciamano giunge a partecipare del modo d'essere degli animali, egli ristabilisce, in un certo qual modo, la situazione che esisteva in illo tempore, nei tempi mitici, quando la frattura tra l'uomo e il mondo animale non s'era ancora compiuta.

L'animale protettore degli sciamani buriati si chiama khubilgan, termine interpretabile come «metamorfosi» (da khubilkhu, «trasformarsi», «prendere altra forma»). In altri termini, non solo l'animale protettore permette allo sciamano di compiere la metamorfosi, ma è in certo senso il suo «doppio», il suo alter ego. Esso è una delle «anime» dello sciamano, 1'«anima sotto forma animale» (Harva) o, più esattamente, 1'«anima-vita». Gli sciamani si affrontano sotto forma d'animali e, se nel combattimento è ucciso l'alter ego, ben presto anche lo sciamano muore.

Su questo tema, estremamente frequente nelle credenze e nel folklore dello sciamanismo, cfr. Friedrich-Buddruss, Schmidt, Dioszegi,. Quest'ultimo autore crede di poter precisare che, in origine, l'animale da combattimento degli sciamani era la renna. Ciò sembra confermato dal fatto che i disegni rupestri di Saymali Tas, nel Kirghisistan, risalenti al secondo e al primo millennio a.C., rappresentano degli sciamani che si affrontano sotto forma di renne. Quanto al tàltos ungherese, cfr. lo stesso autore.

Di conseguenza, gli spiriti guardiani e ausiliari, senza i quali non è possibile alcuna seduta sciamanica, possono esser considerati come i segni autentici dei viaggi estatici compiuti dallo sciamano nell'aldilà. Cosi gli animali-spiriti partecipano della stessa funzione delle anime degli antenati: anche questi portano lo sciamano nell'aldilà (Cielo, Inferno), gli rivelano i misteri, l'istruiscono, ecc. La parte dell'animale-spirito nei riti d'iniziazione e nelle leggende relative al viaggio di un eroe nell'aldilà corrisponde a quella dell'anima del morto nella «possessione» iniziatica (sciamanica). Ora, appare ben chiaro che è lo sciamano che diviene il morto (o l'animale-spirito, o il dio, ecc.) a dimostrare che egli è realmente capace di un'ascensione celeste o di una discesa infernale. Per tal via s'intravvede la possibilità di un'unica spiegazione di tutti questi gruppi di fatti: in un certo modo, si tratta della ripetizione periodica (cioè rinnovata in ogni seduta) della morte e della resurrezione dello sciamano. L'estasi non è che l'esperienza concreta della morte rituale - in altri termini: del superamento della condizione umana, profana. E, come vedremo, lo sciamano è capace di realizzare questa «morte» con mezzi di ogni specie, che vanno dall'uso dei narcotici e del tamburo fino alla «possessione» da parte degli spiriti.

 

 

 

 

 

 

"Linguaggio segreto". "Lingua degli animali"

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Nel periodo dell'iniziazione il futuro sciamano deve imparare la lingua segreta che userà durante le sedute per comunicare con gli spiriti e gli animali-spiriti. Questa lingua segreta l'apprende da un maestro, ovvero con mezzi propri, cioè direttamente dagli «spiriti»: i due metodi coesistono, per esempio, fra gli Eschimesi. Si è potuto constatare l'esistenza di un linguaggio segreto specifico fra i Lapponi, gli Ostiachi, i Ciukci, gli Yakuti, i Tungusi. Si vuole che durante la trance lo sciamano tunguso comprenda il linguaggio di tutta la Natura. La lingua segreta sciamanica è molto elaborata presso gli Eschimesi e viene usata come mezzo di comunicazione fra gli angakut e i loro spiriti. Ogni sciamano ha un suo canto speciale che egli intona per invocare gli spiriti. Anche quando non s'incontra senz'altro un linguaggio segreto, se ne possono riconoscere le vestigia nelle strofe incomprensibili che vengono ripetute durante le sedute, come, per esempio, ne è il caso presso gli Altaici.

Questo fenomeno non è esclusivamente nord-asiatico e artico: lo si ritrova un po' dappertutto. Durante la seduta lo bala dei Pigmei Semang parla con gli Chenoi (spiriti celesti) nella loro lingua; ma pretende di aver tutto dimenticato non appena esce dalla capanna ove si svolgono i riti. Nelle Mentawei il maestro iniziatore soffia attraverso un bambù nell'orecchio dell'allievo per renderlo capace di capire le voci degli spiriti. Lo sciamano batak durante le sedute usa la «lingua degli spiriti» (Loeb) e i canti sciamanici dei Dusun (Borneo settentrionale) sono composti in un linguaggio segreto. «Secondo la tradizione dei Caribi il primo piai (sciamano) fu un uomo che, udendo un canto elevarsi da una corrente, vi si immerse intrepidamente e non ne usci che dopo aver imparato a memoria il canto delle donne-spiriti e aver ricevuto da esse gli accessori della sua arte» (Métraux).

Assai spesso questa lingua segreta è, di fatto, il «linguaggio degli animali» o trae origine dall'imitazione di grida degli animali. Nell' America del Sud, durante il periodo di iniziazione il neofita deve imparare ad imitare le voci degli animali. Si ha lo stesso nell'America del Nord: presso i Pomo e i Menomini, per non citare che queste tribù, gli sciamani imitano il canto degli uccelli. Durante le sedute degli Yakuti, degli Yukaghiri, dei Ciukci, dei Goldi, degli Eschimesi e di altri popoli ancora vengono emesse grida di animali selvaggi e di uccelli. Castagné ci presenta il baqça tartaro-kirghiso in atto di correre intorno alla tenda, di far dei salti e di ruggire saltando: egli «abbaia come un cane, annusa i presenti, muggisce come un bove, nitrisce, grida, bela come un agnello, grugnisce come un suino, tuba, imitando con una precisione notevole le grida degli animali, il canto degli uccelli, il rumore del loro volo, ecc. - cosa che non manca di impressionare i presenti». La «discesa degli spiriti» spesso si manifesta in tal guisa. Presso gli Indiani della Guiana «il silenzio è spesso interrotto dallo scoppio di grida bizzarre e effettivamente paurose; sono dei muggiti, delle urla che riempiono la capanna fino a farne vibrare le pareti. Questo clamore è come un muggito ritmico che diviene a poco a poco un grugnito sordo e lontano per poi di nuovo riprendere».

Tali grida annunciano la presenza degli spiriti, quella espressa anche dalle imitazioni animalesche di cui si è detto poco fa. Una quantità di parole usate durante la seduta traggono la loro origine da grida di uccelli o di altri animali (Lehtisalo). Come l'ha appunto notato Lehtisalo, lo sciamano per entrare in estasi usa il tamburo e lo Jodler, e dei testi magici vengono cantati dappertutto. «Magia» e «canto» - specie un canto come quello degli uccelli - sono nozioni spesso espresse dallo stesso termine. Il vocabolo germanico per la formula magica è galdr, derivante dal verbo galan «cantare», termine riferito specialmente alle grida degli uccelli.

Dappertutto nel mondo imparare il linguaggio degli animali e, per primo, quello degli uccelli, equivale a conoscere i segreti della Natura e, pertanto, ad esser capaci di profetizzare. La lingua degli uccelli la si apprende, in genere, mangiando carne di serpe o di altro animale considerato magico. Questi animali possono rivelare i segreti dell'avvenire perché vengono concepiti come il ricettacolo delle anime dei morti o come epifanie di dèi. Impararne la lingua, imitarne le voci, equivale a poter comunicare con l'aldilà e coi Cieli. Ritroveremo la stessa identificazione con· un animale, specie con l'uccello, quando tratteremo del costume degli sciamani e del volo magico. Gli uccelli sono psicopompi. Il divenire uccello o l'esser accompagnati da un uccello esprime la capacità di intraprendere già da vivi il viaggio estatico nel Cielo e nell'aldilà.

Imitare la voce degli uccelli, usare questo linguaggio segreto durante la seduta è un nuovo segno del fatto, che lo sciamano può circolare liberamente nelle tre zone cosmiche: Inferno, Terra, Cielo, vale a dire, che egli può penetrare impunemente là dove soltanto i morti o gli dèi hanno accesso. Come lo si è visto nel riguardo dei morti, incarnare un animale durante la seduta significa più un magico trasformarsi dello sciamano in quell'animale che non un suo esserne posseduto. Una tale trasformazione, del resto, la si può anche realizzare con altri mezzi: ad esempio, rivestendo il costume sciamanico o coprendosi il volto con una maschera.

Ma v'è di più. In parecchie tradizioni, l'amicizia con gli animali e la comprensione della loro lingua rappresentano delle sindromi paradisiache. Al principio, vale a dire nei tempi mitici, l'uomo viveva in pace con gli animali e comprendeva la loro lingua. Solo in seguito ad una catastrofe primordiale, paragonabile alla «caduta» della tradizione biblica, l'uomo è divenuto quel che attualmente è: mortale, sessuato, obbligato a lavorare per nutrirsi ed in conflitto con gli animali. Preparandosi all'estasi, e durante quest'estasi, lo sciamano abolisce la condizione umana presente e ritrova, provvisoriamente, la situazione iniziale. L'amicizia con gli animali, la conoscenza della loro lingua, la trasformazione in animale, sono altrettanti segni che lo sciamano ha reintegrato la situazione «paradisiaca» perduta all'alba dei tempi.

 

 

 

 

 

 

La ricerca dei poteri sciamanici nell'America Settentrionale

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Abbiamo già accennato ai diversi modi con cui nell'America del Nord si conseguono i poteri sciamanici. Secondo le tradizioni locali la scaturigine di tali poteri è costituita sia dagli Esseri divini, sia dalle anime di antenati-sciamanici, sia da certi animali mitici, sia, infine, da certi oggetti o da determinate zone cosmiche. Si giunge ai poteri o spontaneamente, oppure grazie ad una ricerca deliberata; ma nell'uno come nell'altro caso il futuro sciamano deve passare attraverso certe prove di carattere iniziatico. Sia nell'America del Nord che altrove il conseguimento dei poteri sciamanici fa generalmente tutt'uno con l'acquisto di uno spirito protettore o ausiliario.

Ecco come le cose si svolgono presso gli Shaushwap, che sono una tribù del ceppo Salish dell'interno della Columbia britannica: «Lo sciamano viene iniziato da animali che diverranno i suoi spiriti protettori. I riti di iniziazione, lo scopo dei quali non è altro che l'acquisto di un aiuto sovrannaturale per quanto egli desidera, sembrano esser gli stessi per i guerrieri e per gli sciamani. Il giovane giunto alla pubertà prima ancora di aver toccato una donna deve andarsene fra le montagne ove compirà determinate azioni. Egli si costruirà una casa del sudore (sweat-house) ove egli deve trascorrere le notti; al mattino, gli è permesso di tornare al suo villaggio. Durante la notte egli si purifica nei vapori, canta e balla. Questa vita egli talvolta la continua perfino per anni interi fino a che l'animale, di cui egli desidera fare il suo spirito protettore, gli appare in sogno e gli promette di aiutarlo. A tale apparizione il novizio cade in deliquio. «Si sente come ebbro, incapace di rendersi conto di quel che gli succede e se sia giorno o notte» (Come si sa, questo è segno di una autentica esperienza estatica - si ricordi lo «spavento inesplicabile» degli aspiranti sciamani eschimesi all'apparire dei loro spiriti ausiliari). La bestia gli dice di invocarla se egli abbisogna di aiuto e gli comunica un canto particolare mediante il quale può chiamarlo. Per questo ogni sciamano ha un canto suo proprio che nessun altro ha il diritto di cantare, a meno che non si cerchi di scoprire uno stregone. Talvolta lo spirito discende sul novizio sotto forma di folgore. Si è visto che presso i Buriati colui che è stato colpito da folgore viene sepolto come uno sciamano e che i suoi parenti più prossimi hanno il diritto di divenire sciamani; perché, in un certo modo, egli è stato «scelto» dalla divinità del Cielo (Mikhailowki). I Soyoti, i Camciadali, e varie altre popolazioni, credono che si divenga sciamani quando, durante le tempeste, si scatena la folgore. Uno sciamano-donna eschimese consegui i poteri dopo esser stato colpito da una "palla di ferro"

Quando un animale inizia il novizio gli insegna il suo linguaggio. Si racconta che uno sciamano di Nicola Valley parlava, nei suoi incantamenti, la «lingua del coyote». «Quando un uomo dispone di uno spirito protettore diviene invulnerabile alle palle e alle freccie e se una palla o una freccia lo raggiunge, la sua ferita non sanguina; il sangue cola nel suo stomaco: allora egli lo sputa fuori e si sente bene come prima... Gli uomini possono assicurarsi diversi spiriti protettori: gli sciamani più potenti ne hanno sempre più di uno ad aiutarli» (avremo occasione di tornare sul valore sciamanico della «casa del sudore»).

Nel caso ora riferito, l'ottenimento dei poteri sciamanici appare dunque essere il risultato di una ricerca intenzionale. Anche altrove nell'America settentrionale i candidati si ritirano in caverne montane o in luoghi solitari e si sforzano di ottenere, mediante una intensa concentrazione, le visioni che, sole, son decisive per una carriera sciamanica. Di solito si è tenuti a precisare quale specie di «potere» sia desiderato; dettaglio importante, perché ci dice che si tratta di una tecnica intesa ad assicurarsi poteri magico-religiosi in genere, e non soltanto poteri sciamanici.

Ecco la storia di uno sciamano Paviotso, raccolta e pubblicata da Park: a cinquant'anni, tale sciamano aveva deciso di divenire «dottore». Egli si reca in una caverna e prega: «La mia gente è malata, voglio salvarla, ecc.». Cerca di addormentarsi, ma ne è impedito da strani rumori: sente dei grugniti e delle grida di animali (orsi, leoni delle montagne, daini, ecc.). Finalmente si addormenta e, in sogno, assiste ad una seduta di guarigione sciamanica: «essi erano laggiù, ai piedi della montagna. Potevo udire le loro voci e i loro canti. Poi ho sentito gemere un malato. Un dottore cantava e lo curava». Infine, il malato muore e il candidato ode i lamenti della famiglia. La roccia comincia a scricchiolare. «Un uomo appare da una fessura: grande e esile. Ha nelle mani una penna d'aquila». Gli ordina di procurarsi penne siffatte e gli insegna il modo di ottenere una guarigione. Quando, al mattino, il candidato si desta, non trova più nessuno vicino a lui (Park).

Se un candidato non segue le istruzioni ricevute nei sogni o i loro schemi tradizionali, è condannato all'insuccesso (Park). In certi casi lo spirito dello sciamano morto appare nel primo sogno del suo erede: ma nei sogni successivi sono spiriti superiori a manifestarsi e a conferirgli il «potere». Se l'erede non assume questo potere, si ammala. Il lettore ricorderà che abbiamo incontrato la stessa situazione un po' dappertutto.

Le anime dei morti vengono considerate come fonte dei poteri sciamanici presso i Paviotso, gli Shoshoni, i Seed Eaters e, piti a Nord, presso i Lilloet e i Thompson. Nella California del Nord questo modo di ottenere i poteri è estremamente ricorrente. Gli sciamani Yurok sognano in genere un morto che però non sempre è uno sciamano. Presso i Sinkyone il potere talvolta lo si riceve durante sogni nei quali si manifestano i parenti morti. I Wintu divengono sciamani grazie a sogni del genere, specie se in essi appaiono i propri figli morti. Presso gli Shasta il primo segno della presenza di un potere sciamanico lo si ha dopo sogni nei quali si manifestano la madre, il padre o un antenato morto. La stessa tradizione la si ritrova fra gli Atsugewi, i Maidu settentrionali, i Crow, gli Arapaho, i Grandi-Ventre, ecc. In alcune di queste tribù, ed anche altrove, si ricercano i poteri dormendo vicino a delle tombe; talvolta (ad esempio, presso i Tlingit) si ricorre ad un mezzo ancor più impressionante: l'allievo trascorre la notte insieme al corpo dello sciamano morto.

Ma nell'America del Nord esistono anche altre sorgenti di poteri sciamanici, e così pure altri istruttori oltre le anime dei morti e gli animali custodi. Nel Gran Bacino si parla di un «omicino verde», alto non più di due piedi, che ha arco e freccie. Vive nelle montagne e scaglia tali freccie contro coloro che parlano male di lui. L'«omicino verde» è lo spirito custode dei medicine-men, di coloro che son divenuti maghi unicamente grazie ad un aiuto sovrannaturale (Park). La concezione di un nano che trasmette i poteri o funge da spirito custode è molto diffusa ad Ovest delle Montagne Rocciose, fra le tribù dei Plateau Groups (Thompson) e nella California settentrionale (Shasta, Atsugewi, Maidu settentrionali e Yuki).

Talvolta il potere sciamanico procede direttamente dall'Essere Supremo o da altre entità divine. Cosi, ad esempio, presso i Cahuilla della California meridionale (Desert o Cahuilla) gli sciamani avrebbero avuto la loro potenza da Mukat, il Creatore, facendo però da intermediari certi spiriti custodi (il gufo, la volpe, il coyote, l'orso, ecc.) che si comportano come messaggeri del Dio agli sciamani (Park). Presso i Mohawe e gli Yuma il potere deriva da grandi esseri mitici che lo hanno trasmesso agli sciamani all'inizio del mondo. La trasmissione avviene in sogno e comporta una scenografia iniziatica. Lo sciamano Yuma assiste in sogno alle origini del mondo e rivive i tempi mitici. L'iniziazione della società segreta sciamanica Mide' wiwin comporta anche un ritorno ai tempi mitici degli inizi del mondo, quando il Grande Spirito rivelò i misteri ai primi «grandi medici». Vedremo come, in questi rituali iniziatici, sia questione d'una comunicazione tra Terra e Cielo, quale fu stabilita al momento della creazione del mondo. Presso i Manicopa i sogni iniziatici riflettono uno schema tradizionale: uno spirito prende l'anima del futuro sciamano e la porta di montagna in montagna, insegnandogli via via canti e metodi di cura. Presso i Walapai il viaggio sotto la guida di spiriti costituisce una caratteristica essenziale dei sogni sciamanici (Park).

Come si è già ripetutamente veduto, l'istruzione degli sciamani spesso ha luogo durante il sogno. È in sogno che si raggiunge la via sacra per eccellenza e che si ristabiliscono i rapporti diretti con gli dèi, con gli spiriti e con le anime degli antenati. È sempre in sogno che si abolisce il tempo storico e si ritrova il tempo mitico - il che permette al futuro sciamano di assistere agli inizi del mondo e pertanto di trasformarsi in un contemporaneo sia della cosmogonia, sia delle rivelazioni mitiche primordiali. Talvolta i sogni iniziatici sono involontari e si manifestano fin dall'infanzia: cosi, ad esempio, presso le tribù del Gran Bacino (cfr. Park, p. 110). Pur senza seguire una rigida scenografia, i sogni presentano un carattere stereotipo: si sogna di spiriti e di antenati, o se ne ode la voce (canti e istruzione). È sempre in sogno che si ricevono le regole iniziatiche (circa il regime, i tabù, ecc.) e che si viene a sapere degli oggetti di cui si avrà bisogno nelle cure sciamaniche. Presso gli Okanagon del Sud il futuro sciamano non vede gli spiriti custodi, egli ode soltanto i loro canti e le loro istruzioni. Anche presso i Maidu del Nord-Est si diviene sciamani sognando degli spiriti. Benché lo sciamanismo sia ereditario, non si è qualificati ad esso se prima non si son visti, in sogno, gli spiriti; i quali, del resto, in un certo modo vengono ereditati dall'una generazione all'altra. Gli spiriti talvolta si mostrano sotto forma di animali (e in tal caso lo sciamano non deve mangiare carne dell'animale corrispondente), ma vivono anche, senza avere una forma precisa, nelle roccie, nei laghi ecc.

La credenza che gli animali-spiriti o i fenomeni naturali siano sorgenti di poteri sciamanici è molto diffusa in tutta l'America del Nord. Presso i Salish dell'interno della Columbia britannica son pochi gli sciamani che ereditano gli spiriti custodi dei loro genitori. Quasi tutti gli animali e un numero considerevole di oggetti possono divenire degli spiriti: tutto ciò che ha una relazione qualsiasi con la morte (per es. le tombe, le ossa, i denti, ecc.) e qualunque fenomeno naturale (il cielo azzurro, l'Est e l'Ovest, ecc.). Però, come in molti altri casi, qui abbiamo a che fare con una esperienza magico-religiosa che va oltre la sfera specifica dello sciamanismo. Difatti anche i guerrieri hanno spiriti guardiani nelle loro armature e nelle fiere; i cacciatori traggono i loro spiriti guardiani dall'acqua. dalle montagne e dalla selvaggina, e così via.

Al dire di certi sciamani Paviotso il potere vien loro dallo «Spirito della Notte». Questo spirito «si trova dappertutto. È senza nome. Per lui non esiste un nome». L'Aquila e il Gufo son soltanto messaggeri che trasmettono l'istruzione da parte dello Spirito della Notte. I water-babies ed anche altri animali possono egualmente essere suoi messaggeri. «Quando lo Spirito della Notte dà il potere sciamanico (power for doctoring) egli dice allo sciamano di chieder l'aiuto dei water-babies, dell'aquila, del gufo, del daino, dell'antilope, dell'orso o di un altro animale o uccello. Il coyote per i Paviotso non costituisce mai una sorgente di potere, benché abbia una parte preminente nei loro racconti come personaggio (Park). Gli spiriti che conferiscono i poteri sono invisibili: solo gli sciamani possono vederli. Lo «Spirito della Notte» è probabilmente una designazione mitologica tardiva per l'Essere supremo, che divenuto, in un certo modo, deus otiosus, aiuta gli esseri umani per mezzo di "messaggeri".

Occorre aggiungere che le «pene» (pains) vengono concepite qui tanto come sorgenti del potere che come causa delle malattie. Le «pene» sembrano esser animate ed aver talvolta perfino una certa personalità. Esse non hanno una forma umana, eppure son considerate come realtà concrete. Presso gli Hupe, ad esempio, ne esistono di tutti i colori: ve ne è una che rassomiglia ad un pezzo di carne cruda, altre sono simili a granchi di mare, a piccoli daini, a punte di freccia, ecc. (Park). La credenza nelle «pene» è generale fra le tribù della California settentrionale, ma è sconosciuta o rara nelle altre regioni dell'America del Nord.

I damagomi degli Achumawi sono ad un tempo spiriti custodi e «pene». Una donna sciamano, Old Dixie, ha raccontato come si manifestò la sua vocazione: essa era già sposata quando un giorno «il mio primo damagomi venne a cercarmi. L'ho ancora. È una piccola cosa nera che si riesce appena a vedere. Quando venne la prima volta fece un gran rumore. Fu di notte. Mi disse che avrei dovuto andare a vederlo nei monti. Vi sono andata. Ciò mi faceva assai paura. Quasi non osavo. Poi ne ebbi di altri. Li ho catturati». Erano damagomi già appartenuti ad altri sciamani che erano stati mandati per avvelenare la gente o per altre missioni sciamaniche. Old Dixie inviava uno dei suoi damagomi e li catturava. Per tal via era giunta a possederne più di cinquanta, mentre un giovane sciamano non ne ha che tre o quattro (J. de Angulo). Gli sciamani li nutrono col sangue che succhiano nel praticare le cure. Secondo de Angulo questi damagomi sono ad un tempo reali (in carne ed ossa) e fantastici. Quando lo sciamano vuole avvelenare qualcuno gli invia un damagomi: «Va a trovare il tale. Entra in lui. Fallo ammalare. Non ucciderlo subito. Fallo morire in un mese».

Come l'abbiamo già visto a proposito dei Salish, ogni animale od oggetto cosmico può divenire una sorgente del potere o uno spirito custode. Presso gli Indiani Thompson, ad esempio, l'acqua vien considerata come lo spirito custode degli sciamani, dei guerrieri, dei cacciatori e dei pescatori; il sole, la folgore o l'uccello della folgore, le cime dei monti, l'orso, il lupo, l'aquila e il corvo sono spiriti custodi degli sciamani e dei guerrieri. Altri spiriti custodi sono comuni agli sciamani e ai cacciatori, ovvero agli sciamani e ai pescatori. Esistono anche spiriti custodi riservati esclusivamente agli sciamani: la notte, la bruma, il cielo azzurro, l'Est, l'Ovest, la donna, la giovinetta adolescente, il bambino, le mani e i piedi dell'uomo, gli organi sessuali dell'uomo e della donna, il pipistrello, il paese delle anime, i fantasmi, le tombe, le ossa, i denti e i capelli dei morti, ecc. Ma con tutto ciò la lista delle «sorgenti dei poteri sciamanici» è ben lungi dall'esser esaurita (cfr. Park).

Si vede dunque che una qualsiasi entità spirituale, animale o fisica può divenire una sorgente di potere o uno spirito custode sia per lo sciamano che per ogni altro individuo. Ciò ci sembra assai importante per il problema delle origini dei poteri sciamanici: in nessun caso la loro peculiare qualità di «poteri sciamanici» è dovuta alla natura delle corrispondenti sorgenti (che spesso non son diverse per tutti gli altri poteri magico-religiosi) né al fatto che siffatti poteri appaiono incarnati da certi animali-custodi. Ogni indiano può ottenere un suo spirito custode se è pronto a compiere un certo sforzo di volontà e di concentrazione. D'altronde anche l'iniziazione di tribù si conclude con l'acquisto di uno spirito custode. Da questo punto di vista la ricerca dei poteri sciamanici rientra nella ricerca delle potenze magico-religiose in genere. Come abbiamo già visto in un precedente capitolo, gli sciamani non si differenziano dagli altri membri della collettività per la loro ricerca del sacro - tale ricerca corrispondendo ad una tendenza normale e universale di ogni essere umano - bensì per la loro capacità di esperienza estatica che, per un buon periodo, si lega ad una elezione.

Possiamo perciò concludere che gli spiriti custodi e gli animali mitici ausiliari non sono una caratteristica del solo sciamanismo. Questi spiriti protettori e ausiliari si trovano un po' dappertutto per il cosmo e sono accessibili ad ogni individuo che, deciso ad assicurarseli, passa attraverso certe determinate prove. Ciò vuol dire che l'uomo arcaico sa identificare dappertutto nel cosmo una sorgente del sacro magico-religioso, che, conformemente alla dialettica del sacro, un qualsiasi frammento del cosmo può costituirgli una ierofania. Ciò che distingue uno sciamano da un altro individuo del clan non è il possesso di un potere o di uno spirito custode, ma è l'esperienza estatica. Ora, si è già visto e avremo meglio occasione di vedere che gli spiriti custodi o ausiliari non sono gli autori diretti di questa esperienza estatica. Essi sono soltanto i messaggeri di un essere divino o gli ausiliari in una esperienza che implica ben altre presenze che la loro.

D'altra parte sappiamo che il «potere» spesso vien conferito dalle anime degli antenati sciamani (i quali, a loro volta, l'hanno ricevuto all'alba dei tempi, nei tempi mitici), da personaggi divini o semi-divini, talvolta da un Essere supremo. Anche qui si ha l'impressione che gli spiriti custodi e ausiliari non siano che strumenti indispensabili all'attività sciamanica, quasi nuovi organi che lo sciamano riceve in seguito alla sua iniziazione per poter meglio orizzontarsi nel nuovo universo magico-religioso che ormai gli è dischiuso. Nei capitoli che seguiranno la parte degli spiriti custodi e ausiliari quali «organi mistici» verrà ancor più distintamente in luce.

Come in ogni altro luogo, cosi anche nell' America del Nord ci si trova ad avere questi spiriti custodi e ausiliari sia per via spontanea, sia volontariamente. Si è voluto differenziare l'ìniziazione degli sciamani nord-americani da quella degli sciamani siberiani per il fatto che nei primi si avrebbe sempre una ricerca voluta, mentre in Asia la vocazione sciamanica verrebbe in un certo qual modo imposta dagli spiriti. Utilizzando i risultati di Ruth Benedict Bogoras riassume come segue il modo con cui nell'America del Nord si conseguono i poteri sciamanici: per entrare in contatto con gli spiriti o per ottenere gli spiriti custodi, l'aspirante si ritira in solitudine e si sottomette ad un rigoroso sistema di autotortura. Quando gli spiriti si manifestano sotto forma animale, l'aspirante è tenuto a dar loro come cibo la propria carne (Bogoras). Ma l'offerta di se stessi sotto specie di cibo agli animali-spiriti, realizzata con uno spezzettamento del proprio corpo (come ad esempio presso gli Assiniboin), non è che una formula parallela al rito estatico dello smembramento del corpo dell'allievo, rito che abbiamo già analizzato in un precedente capitolo, e che ricalca uno' schema iniziatico (morte e resurrezione). Il tema lo si ritrova, del resto, anche in altre regioni - ad esempio in Australia e nel Tibet (del rito tantrico-bon tchod) - e va considerato come un surrogato o una formula parallela a quella dello smembramento estatico del candidato da parte di spiriti demoniaci; là dove l'esperienza estatica spontanea dello smembramento del corpo e del rinnovamento degli organi non è più conosciuta o si è fatta rara essa viene talvolta sostituita dall'offerta del proprio corpo agli animali-spiriti (come presso gli Assiniboin) o agli spiriti demoniaci (Tibet). Presso le tribù australiane Lunga e Djara colui che vuoI divenire un medicine-man entra in uno stagno che si pensa sia abitato da serpenti mostruosi. Questi lo «uccidono» e grazie a questa morte iniziatica l'aspirante consegue i poteri magici.

Se è vero che la «ricerca» è nota predominante dello sciamanismo nord-americano, essa però anche qui è lungi dall'essere il metodo esclusivo per ottenere dei poteri. Abbiamo già riferito diversi esempi di vocazione spontanea (cfr. ad esempio, più sopra, il caso di Old Dixie), ma ve ne sono molti altri ancora. Ci si ricordi della trasmissione ereditaria dei poteri sciamanici, ove, in ultima analisi, il tutto vien deciso dagli spiriti e dalle anime degli antenati. Ci si ricordi anche dei sogni premonitori dei futuri sciamani, sogni che, secondo Park, provocherebbero malattie mortali se non vengono compresi e seguiti religiosamente. Ad interpretarli si chiama un vecchio sciamano che ordina al malato di seguire le ingiunzioni degli spiriti che hanno provocato tali sogni. «In genere una persona acconsente malvolentieri a divenire sciamano, e non si decide ad assumere i poteri e a seguire le ingiunzioni dello spirito che quando gli altri sciamani lo assicurano che, altrimenti, andrà incontro alla morte». Ma non diversamente vanno le cose presso gli sciamani siberiani, centroasiatici e di altre regioni ancora. Cotesta resistenza all'«elezione divina» si spiega, come dicemmo, con l'attitudine ambivalente che l'uomo ha di fronte al sacro.

Aggiungiamo che, benché più di rado, anche in Asia s'incontra la ricerca voluta dei poteri sciamanici. Nell' America del Nord e specialmente nella California meridionale il conseguimento dei poteri sciamanici si associa spesso alle cerimonie di iniziazione. Presso i Kawaiisu, i Luisefio, i juanefio e i Gabrielino, e così pure presso i Dieguefio, i Cocopa e gli Akwa'ala, si attende la visione dell' animale protettore che seguirebbe all'intossicazione provocata da una certa pianta (jimson weed). Qui si tratta propriamente più di un rito di iniziazione ad una società segreta che non di una esperienza sciamanica. Le autotorture degli aspiranti cui accenna Bogoras appartengono più alle prove terribili che un candidato deve superare per poter far parte di una società segreta che non allo sciamanismo vero e proprio, benché nell'America del Nord sia sempre difficile tracciare limiti netti fra queste due forme religiose.

 

 

 

 

 

 

 

Capitolo 4: L'iniziazione sciamanica

 

 

L'iniziazione presso i Tungusi e i Manciù

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L'elezione estatica è generalmente seguita, tanto nell'Asia settentrionale che altrove, da un periodo di istruzione durante il quale il neofita è adeguatamente iniziato da un vecchio maestro. È ora che il futuro sciamano è tenuto ad imparare e a padroneggiare le tecniche mistiche e ad assimilare la tradizione religiosa e mitologica della tribù. Spesso, ma non sempre, il periodo di preparazione è coronato da una serie di cerimonie abitualmente definite iniziazione del nuovo sciamano. Ma come lo rileva giustamente Shirokogorov a proposito dei Tungusi e dei Manciù, qui non può trattarsi di iniziazione vera e propria, giacché i candidati sono effettivamente «iniziati» assai prima di esser formalmente riconosciuti nella loro qualità dai maestri-sciamani e dalla comunità. D'altronde, lo stesso si verifica un pc' dappertutto in Siberia e nell'Asia Centrale: anche quando si tratta di una cerimonia pubblica (come ad esempio presso i Buriati), questa non fa che confermare e convalidare la vela iniziazione estatica e segreta, che, come si è visto, avviene ad opera degli spiriti (malattie, sogni, ecc.) ed è condotta a termine nel periodo di istruzione trascorso presso un maestro sciamano.

Però esiste anche un riconoscimento formale da parte dei maestri-sciamani. Presso i Tungusi della Transbaikalia, un bambino vien prescelto ed educato allo scopo di far di lui uno sciamano. Dopo una certa preparazione, egli affronta le prime prove: deve interpretare i sogni, dimostrare le sue facoltà divinatorie, ecc. Il punto più drammatico è il seguente: il candidato, in estasi, descrive con precisione perfetta gli animali che gli saranno inviati dagli spiriti a che con la loro pelle si faccia un costume. Molto tempo dopo, quando tali animali sono stati cacciati e il costume è già confezionato, ha luogo una nuova riunione: si sacrifica una renna allo sciamano morto, il candidato riveste il costume e, in «grande seduta», dà saggio di arte sciamanica (Shirokogorov).

Presso i Tungusi della Manduria le cose vanno un po' diversamente. Il fanciullo vien sì scelto ed istruito, ma sono le possibilità estatiche a decidere della sua carriera (vedi più su). Dopo il periodo di preparazione cui abbiamo già accennato viene la cerimonia propriamente detta dell'«iniziazione».

Si drizzano due turo (alberi a cui sono stati tagliati i rami laterali, conservando però quelli della cima) davanti ad una abitazione. Questi due turo sono collegati da traverse di circa 50-100 centimetri di lunghezza, in numero dispari, e cioè o cinque, o sette, o nove. Si drizza un terzo turo verso il sud ad una distanza di qualche metro dagli altri e lo si collega al turo ad est con una cordicella o una sottile correggia tsiiim, «corda») ornata, ogni trenta centimetri, da nastri e da piume di diversi uccelli. Si può usare della seta di Cina rossa o dei tendini tinti in rosso. Questo è il «cammino» lungo il quale si sposteranno gli spiriti. Attraverso la cordicella si fa passare un anello di legno che può scorrere dall'un turo all'altro. Nel momento in cui il maestro l'invia, lo spirito si trova nel pieno dell'anello (iuldu). Tre figure antropomorfiche di legno (an'nakan) abbastanza larghe (30 cm.) vengono poste vicino ad ogni turo.

«Il candidato si siede fra i due turo e si mette a suonare il tamburo. Il vecchio sciamano evoca gli spiriti ad uno ad uno e, mediante l'anello, li invia al candidato. Volta per volta, prima di spedire un nuovo spirito, il maestro riprende l'anello: se cosi non facesse, gli spiriti penetrerebbero nel candidato in modo tale, da non uscirne più ... Nel punto in cui è posseduto dagli spiriti, il candidato viene interrogato dagli anziani e deve raccontare tutta la storia (la "biografia") dello spirito, in ogni dettaglio, dicendo soprattutto quel che egli era in precedenza, dove viveva, che faceva, con quale sciamano si trovava e quando questi è morto ... ; tutto ciò, onde convincere gli spettatori che lo spirito visita davvero il candidato... Ogni sera, dopo la dimostrazione, lo sciamano si arrampica sulla traversa più alta e vi resta un certo tempo. Il suo costume viene sospeso alle traverse del turo» (Shirokogorov). La cerimonia può durare tre, cinque, sette o nove giorni. Se il candidato riesce, si sacrifica agli spiriti del clan.

Pel momento, prescindiamo dalla parte degli «spiriti» nella consacrazione del futuro sciamano: in effetti, lo sciamanismo tunguso sembra esser dominato dagli spiriti-guida. Limitiamoci invece a mettere in rilievo due dettagli: 1) la corda chiamata «cammino»; 2) il rito della salita. Vedremo subito quale importanza abbiano questi riti: la corda è simbolo del «cammino» che collega la Terra al Cielo benché fra i Tungusi attuali il «cammino» serva piuttosto ad assicurare la comunicazione con gli spiriti; quanto al salire sull'albero, esso in origine deve aver significato l'ascensione dello sciamano in cielo. Se, come è probabile, ai Tungusi questi riti iniziatici son venuti dai Buriati, può darsi che essi li abbiano adattati all'ideologia loro propria svuotandoli del loro primitivo significato; questa perdita di significato potrebbe esser avvenuta assai recentemente, per l'influenza esercitata da altre ideologie (ad esempio, dal lamaismo). Checché ne sia, questo rito sciamanico, anche supponendo che sia stato preso in prestito da un'altra area, rientrava in un certo modo nella concezione generale dello sciamanismo tunguso; perché, come si è già visto e come lo vedremo ancor meglio in seguito, i Tungusi dividono con tutte le altre popolazioni nordasiatiche e artiche la credenza nell'ascensione celeste dello sciamano.

Presso i Manciù la cerimonia dell'iniziazione pubblica comportava, in tempi passati, il passar del candidato su dei carboni ardenti: se l'allievo disponeva davvero degli «spiriti» che pretendeva possedere, poteva camminare impunemente sul fuoco. Oggi tale cerimonia è divenuta abbastanza rara: si afferma che i poteri degli sciamani si sono indeboliti (Shirokogorov), il che corrisponde alla concezione generale nord-asiatica dell'attuale decadenza dello sciamanismo.

I Manciù conoscevano ancora un'altra prova iniziatica: d'inverno, si operavano nove aperture nel ghiaccio; il candidato era tenuto ad immergersi per una di queste aperture e ad uscire per la seconda nuotando sotto il ghiaccio, e cosi via, fino alla nona apertura. I Manciù pretendono che l'eccessivo rigore di questa prova è dovuto ad un'influenza cinese (Shirokogorov). In effetti, essa rassomiglia a certe prove yogico-tantriche tibetane, che consistono nell'asciugare, durante una notte invernale e in piena neve, col corpo nudo, un certo numero di panni bagnati. L'allievo-yogi in tal modo dà prova del «calore psichico» che egli è capace di produrre nel suo stesso corpo. Ci si ricorderà che presso gli Eschimesi una analoga prova di resistenza al freddo vien considerata come segno certo di elezione sciamanica. In effetti, produrre del calore a volontà è uno dei prestigi essenziali del mago e del medicine-man primitivi.

 

 

 

 

 

 

L'iniziazione degli Yakuti, dei Samoiedi e degli Ostiachi

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Circa le cerimonie iniziatiche degli Yakuti, dei Samoiedi e degli Ostiachi disponiamo soltanto di informazioni precarie e di vecchia data. È assai probabile che le descrizioni che ci sono state date siano superficiali e approssimative, perché gli osservatori e gli etnografi del XIX secolo vollero spesso vedere nello sciamanismo un'opera demoniaca; per essi il futuro sciamano non poteva essere che un individuo che si metteva a disposizione del «diavolo». Ecco come Pripuzov ci presenta la cerimonia iniziatica in uso presso gli Yakuti: dopo che l'elezione da parte degli spiriti è avvenuta (vedi più su), il vecchio sciamano conduce il discepolo su di una collina o in una pianura, gli consegna il costume sciamanico, l'investe del tamburo e del bastone e fa mettere alla sua destra nove giovani casti e alla sua sinistra nove vergini. Poi, indossato il proprio costume, va dietro il neofita e gli fa ripetere certe formule. Anzitutto gli domanda di rinunciare a Dio e a tutto ciò che egli ama e gli fa promettere di consacrare tutta la sua vita al diavolo, che a tal prezzo esaudirà ogni suo voto. Poi il maestro-sciamano gli indica i luoghi ove risiede il diavolo, le malattie che questo guarisce e il modo di placarlo. Infine il candidato uccide l'animale destinato al sacrificio; il sangue deve bagnare il suo costume mentre la carne sarà consumata dai partecipanti (qui siamo probabilmente di fronte ad un'iniziazione di «sciamani neri», votati esclusivamente agli spiriti ed alle divinità infernali, quali si incontrano anche preso so le altre popolazioni siberiane).

Secondo le informazioni raccolte da Ksenofontov presso gli sciamani yakuti, il maestro prende seco l'anima del novizio in un lungo viaggio estatico. Essi cominciano con lo scalare una montagna. Di lassù, il maestro mostra al novizio le biforcazioni del cammino donde altri sentieri salgono verso i crinali: è là che risiedono le malattie che debilitano gli uomini. Il maestro conduce quindi il discepolo in una casa. I vi i due indossano i costumi sciamanici e fanno dello sciamanismo insieme. Il maestro rivela al discepolo come si riconoscono e si guariscono le malattie che attaccano le diverse parti del corpo. Ogni volta che nomina una parte del corpo gli sputa nella bocca, ed il discepolo deve inghiottire lo sputo, affinché possa riconoscere «i cammini dei malanni dell'Inferno». Finalmente, lo sciamano conduce il suo discepolo nel mondo superiore, dagli spiriti celesti. Lo sciamano dispone ormai d'un «corpo consacrato» e può esercitare la sua arte..

Secondo Tretjakov, i Samoiedi e gli Ostiachi della regione di Turushansk procedono all'iniziazione dei nuovi sciamani nel modo seguente: il candidato si volge ad Occidente mentre il maestro prega lo Spirito delle tenebre di aiutare il novizio e di concedergli una guida. Poi intona un inno a questo stesso Spirito delle tenebre, inno che il candidato, a sua volta, ripete. Infine hanno luogo le prove alle quali lo Spirito sottopone il novizio, domandandogli la moglie, i figli, i beni, ecc.

Presso i Goldi l'iniziazione, come presso i Tungusi e i Buriati, ha luogo pubblicamente: la famiglia del candidato e numerosi invitati vi prendono parte. Si canta e si balla (ci debbono essere almeno nove danzatori) e si sacrificano nove maiali; gli sciamani bevono il loro sangue, cadono in estasi e si danno a lunghe esibizioni dell'arte loro. La festa dura diversi giorni e, in un certo modo, si trasforma in un divertimento pubblico.

È chiaro che un tale avvenimento finisce con l'interessare l'intera tribù e che le spese relative non possono esser sempre sostenute dalla sola famiglia dell'iniziando. Da tale punto di vista, l'iniziazione ha una parte importante nella sociologia dello sciamanismo.

 

 

 

 

 

 

L'iniziazione presso i Buriati

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La cerimonia iniziatica più complessa meglio conosciuta soprattutto grazie a Changalov e al «Manuale» pubblicato da Pozdneiev e tradotto da Partanen - è quella dei Buriati. Si tratta di un manoscritto trovato da Pozdeyev nel 1879 in un villaggio buriate e da lui pubblicato nella sua Chrestomathie mongole. Il testo è redatto in mongolo letterario, con traccie di buriate moderno. L'autore sembra esser stato un Buriate mezzo lamaista. Disgraziatamente questo documento non riferisce che il lato esteriore del rituale.

Anche qui la vera iniziazione precede la consacrazione pubblica del nuovo sciamano. Dopo le prime esperienze estatiche (sogni, visioni, dialoghi con spiriti, ecc.), per lunghi anni l'allievo si prepara nella solitudine, istruito da vecchi maestri e specialmente da chi diverrà il suo iniziatore e che assumerà il nome di «sciamano-padre». Durante tutto questo periodo egli esercita l'arte sciamanica, invoca gli dèi e gli spiriti, impara i segreti del mestiere. Anche presso i Buriati 1'«iniziazione» è più una dimostrazione pubblica delle capacità mistiche già acquisite dal candidato, seguita dalla consacrazione impartita dal maestro, che non una vera rivelazione dei misteri.

Fissata che sia la data della, consacrazione, ha luogo una cerimonia purificatoria, che in via di principio dovrebbe ripetersi da tre a nove volte, ma che in pratica ci si accontenta di celebrare due volte soltanto. Lo «sciamano-padre» e nove giovani, chiamati suoi «figli», vanno a prendere acqua da tre sorgenti e offrono libagioni di tarasun agli spiriti di tali sorgenti. Al ritorno, dei giovani alberi di betulla vengono divelti e trasportati nella casa. Si fa bollire l'acqua e, per purificarla, si getta nella marmitta timo selvatico, ginepro e scorza di abete con l'aggiunta di alcuni peli tagliati dall'orecchio di un capro. Poi l'animale viene ucciso facendo sì che alcune goccie del suo sangue cadano nella marmitta. La carne è rimessa alle donne, a che la preparino. Dopo aver proceduto alla divinazione mediante una spalla del montone, lo «sciamano-padre» invoca gli antenati sciamani del candidato e offre loro vino e tarasun. Bagnata nella marmitta una scopa fatta con foglie di betulla, con essa egli tocca il dorso dell'allievo. I «figli dello sciamano» ripetono a loro volta questo gesto rituale, mentre il «padre» dichiara: «Quando un povero avrà bisogno di te, non chiedergli molto, prendi quel che ti dà. Pensa ai poveri, aiutali e prega Dio di proteggerli contro gli spiriti malvagi e i loro poteri.

«Se un ricco e un povero ti chiamano nello stesso tempo, va prima dal povero e poi dal ricco». Harva descrive questo rito di purificazione dopo l'iniziazione propriamente detta. Come subito vedremo, un rito analogo ha effettivamente luogo subito dopo l'ascesa cerimoniale degli alberi di betulla. È del resto probabile che la scenografia iniziatica sia molto mutata col tempo; esistono anche differenze notevoli dall'una tribù all'altra. L'allievo promette di osservare queste norme e ripete la preghiera pronunciata dal maestro. Dopo l'abluzione vengono di nuovo offerte libagioni di tarasun agli spiriti custodi, col che la cerimonia preparatoria ha termine. Questa purificazione a mezzo dell'acqua è obbligatoria per gli sciamani, che debbono compierla almeno una volta all'anno se non pure ogni mese, ad ogni luna nuova. Inoltre lo sciamano si purifica in questa stessa guisa ogni volta che si contamina; se la contaminazione è particolarmente grave, per la purificazione si usa anche il sangue.

Qualche tempo dopo la purificazione ha luogo la cerimonia della prima consacrazione, kharagii-khulkhii; alle spese che essa comporta contribuisce tutta la comunità. Le offerte vengono raccolte dallo sciamano e da nove coadiutori (i «figli») che se ne vanno in processione, a cavallo, dall'una capanna all'altra. In genere le offerte consistono in fazzoletti e nastri, di rado in danaro. Vengono anche comprate tazze di legno, campanelle per i bastoni a testa di cavallo (horse-sticks), seta, vino, ecc. Nella regione di Balagansk il candidato, lo «sciamano padre» e i novi «figli dello sciamano» si ritirano in una tenda e digiunano per nove giorni, vivendo solo di tè e di farina bollita. Intorno alla tenda vien disposta, in triplice cerchio, una corda fatta di crine di cavallo alla quale sono attaccate piccole pelli di animali.

Alla vigilia della cerimonia dei giovani, sotto la direzione dello sciamano, vanno a tagliare una quantità sufficiente di alberi di betulla saldi e dritti. Essi sono scelti nella foresta ove sono sepolti gli abitanti del villaggio, e per placare gli spiriti della foresta vengono fatte delle offerte di carne di montone e di tarasun. Nella mattina del giorno destinato alla festa degli alberi vengono disposti in modo adeguato: anzitutto si fissa nella yurta una robusta betulla, con le radici nel focolare e con la cima uscente dall'orificio superiore (buco del fumo). Questa betulla vien chiamata udesbi burkhan, cioè «il custode della porta» (o «dio portinaio»), perché apre allo sciamano la soglia del Cielo. Resterà sempre nella tenda, servendo da contrassegno per ogni dimora da sciamano.

Le altre betulle vengono piantate lungi dalla yurta, là dove avrà luogo la cerimonia di iniziazione, in un certo ordine: 1) una betulla, sotto la quale si mettono tarasun ed altre offerte, e ai cui rami vengono legati nastri rossi e gialli se si tratta di uno «sciamano nero», e bianchi e azzurri nel caso di uno «sciamano bianco», di tutti e quattro i colori se il nuovo sciamano intende servire spiriti di ogni categoria, e buoni e cattivi; 2) un'altra betulla alla quale si appendono una campana e la pelle di un cavallo sacrificato; 3) un terzo albero, solido e ben piantato, sul quale il neofita dovrà arrampicarsi. Queste tre betulle, di solito divelte insieme alle radici, son chiamate «pilastri» (sarga); 4) nove betulle, a gruppi di tre, legate insieme da una corda di crine di cavallo bianco alla quale sono attaccati nastri di vari colori disposti in un certo ordine: bianchi, azzurri, rossi, gialli (questi colori stanno forse a significare i diversi piani celesti); su queste betulle saranno esposte le pelli dei nove animali sacrificati, insieme a dei cibi; 5) nove pali ai quali vengono legati gli animali destinati al sacrificio; 6) sei grossi alberi di betulla ben ordinati ai quali poi verranno sospese le ossa degli animali sacrificati, avvolte nella paglia. Il testo tradotto da Partanen fornisce una quantità di dettagli circa le betulle e i pali rituali. «L'albero situato a nord si chiama Albero-Madre. Alla sua cima è sospeso, con nastri di seta o di cotone, un nido d'uccelli nel quale sono poste, su del cotone o della lana bianca, nove uova ed una luna fatta con un pezzo di velluto bianco incollato su un tondo di scorza di betulla... Il grande albero del sud si chiama Albero-Padre. Alla sua cima (è sospeso un pezzo) di scorza ricoperto di velluto rosso che si chiama Sole». «A nord dell'Albero-Madre, accanto alla yurta, si piantano sette betulle; su ciascuno dei quattro angoli: della yurta si mettono quattro alberi ed alla loro base si piazza un gradino per bruciarvi (a mo' d'incenso) ginepro e timo. Questo si chiama Scala (sta) o Gradino (geskigiir) ». Dalla betulla principale, che si trova all'interno della yurta, due nastri, rosso l'uno e turchino l'altro, vanno a tutti gli altri alberi disposti all'esterno: è il simbolo dell'arcobaleno», della via seguendo la quale dominio degli spiriti, il Cielo.

Una volta terminati tutti questi preparativi, il neofita e i «figli dello sciamano», tutti vestiti di bianco, procedono alla consacrazione degli istrumenti sciamanici: si sacrifica un montone in onore al Signore e alla Signora del bastone a testa di cavallo e si offre del tarasun, Talvolta s'intride il bastone col sangue dell'animale sacrificato: a partire da tale momento il bastone a testa di cavallo diviene animato e si trasforma in un vero cavallo.

Dopo questa consacrazione degli strumenti sciamanici comincia una lunga cerimonia consistente in un'offerta di tarasun alle divinità tutelari - i Khan occidentali e i loro nove figli - e agli antenati dello «sciamano-padre», ad alcuni celebri sciamani morti, ai burkhan e ad altre divinità minori. Il «padre-sciamano» rivolge nuovamente una preghiera ai diversi dèi e spiriti e il candidato ne ripete le parole; secondo certe tradizioni, questi impugna una spada e, cosi armato, si arrampica sulla betulla che si trova all'interno della yurta, ne raggiunge la cima e, uscendo dall'apertura destinata al fumo, grida per invocare l'aiuto degli dèi. Nel frattempo le persone e gli oggetti che si trovano nella yurta vengono continuamente purificati. Dopo di che quattro «figli dello sciamano» portano il candidato fuori della yurta su di un tappeto di feltro, cantando.

Tutto il gruppo, con alla testa il «padre-sciamano» seguito dal candidato e dai nove «figli», dai genitori e dal pubblico, si dirige verso il posto ove si trova la fila delle betulle. Il corteo si arresta in un dato punto, vicino ad una betulla; si sacrifica un capro e il candidato, a dorso nudo, viene unto col sangue della bestia alla testa, agli occhi, alle orecchie, mentre gli altri sciamani battono il tamburo. I nove «figli» immergono le loro scope nell'acqua, battono con esse il dorso nudo del candidato e sciamanizzano.

Vengono anche sacrificati nove animali, se non di più, e mentre si prepara la loro carne ha luogo il rituale dell'ascensione in cielo. Il «padre-sciamano» monta su di una delle betulle e pratica nove incisioni sul tronco, verso la cima. Scende e si siede su di un tappeto che i suoi «figli» han disposto sotto l'albero. A sua volta il candidato vi monta, seguito dagli altri sciamani. Mentre si arrampicano, cadono in estasi. Presso i Buriati di Balagansk il candidato, seduto su di un tappeto di feltro, vien portato nove volte intorno alle betulle: sale su ciascuna di esse e fa nove incisioni sui tronchi, verso la cima. Mentre si trova in alto, sciamanizza: giù, lo «sciamano-padre» sciamanizza anche lui, facendo il giro degli alberi. Secondo Potanin, le nove betulle vengono piantate l'una vicino all'altra; il candidato trasportato sul tappeto salta davanti l'ultima, si arrampica fino alla cima ripetendo lo stesso rito per ciascuno dei nove alberi: questi, al pari delle nove incisioni, simbolizzerebbero i nove cieli.

Dopo di che il cibo vien preparato e, dopo aver fatte delle offerte agli dèi (gettando pezzi di carne nel fuoco e in aria), il banchetto comincia. Dopo di ciò lo sciamano e i suoi «figli» si ritirano nella yurta, ma gli invitati restano a lungo a festeggiare. Le ossa degli animali vengono sospese, avvolte di paglia, alle nove betulle.

Anticamente ci sarebbero state diverse iniziazioni: nove secondo Changalov e Sandchejev, cinque secondo Petri (Harva). Secondo il testo pubblicato da Pozndeiev, dopo tre anni e dopo altri sei anni dovrebbero aver luogo una seconda e una terza iniziazione (Partanen). Cerimonie simili sono state accertate presso i Sibo (gente apparentata coi Tungusi), presso i Tartari dell'Altai e, in una certa misura, anche presso gli Yakuti e i Goldi (Harva).

Anche là dove non si trova una iniziazione di questo tipo, incontriamo riti sciamanici di ascensione che riflettono concezioni analoghe. Ci renderemo conto di questa unità fondamentale dello sciamanismo centro-asiatico e nord-asiatico studiando la tecnica delle sedute; allora potremo anche individuare la struttura cosmologica che sta alla base di tutti questi riti sciamanici. Ad esempio, è evidente che l'albero di betulla simboleggia l'Albero Cosmico, o Asse del Mondo, e che, di conseguenza, si ritiene che occupi il Centro del Mondo: arrampicandovisi, lo sciamano compie questo importante motivo mitico studiando i sogni iniziatici, ed esso risulterà ancor più distinto nel trattare le sedute degli sciamani altaici e il simbolismo dei tamburi.

D'altronde vedremo che l'ascesa su di un albero o su di un palo ha una parte importante anche in altre iniziazioni di tipo sciamanico: essa va considerata come una delle varianti del tema mitico-rituale dell'ascensione al Cielo (tema che comprende altresi il «volo magico», il mito della «catena di freccie», della corda, del ponte, ecc.). Lo stesso simbolismo ascensionale è attestato dalla corda (= ponte) che collega le betulle e alla quale sono appesi nastri di diversi colori (= i raggi dell'Arcobaleno, le varie regioni celesti). Questi temi mitici e questi rituali, benché specifici della religione siberiana e altaica, non sono esclusivamente propri a tali culture, la loro area di diffusione estendendosi ben oltre il Centro e il Nord-Est dell'Asia. Ci si potrebbe perfino domandare se un rito complesso come l'iniziazione dello sciamano buriate possa essere una creazione indipendente dato che, come Uno Harva l'ha rilevato già un quarto di secolo fa, l'iniziazione buriata ricorda singolarmente alcune cerimonie dei misteri mithraici. Il candidato, a dorso nudo, vien purificato col sangue di un becco che talvolta viene sacrificato sopra la sua testa: in alcuni luoghi, egli deve perfino bere il sangue dell'animale sacrificato. È, questa, una cerimonia che rassomiglia al taurobolio, cioè al rito principale dei misteri di Mithra. Nel secondo secolo della nostra era Prudenzio (Peristeob., X, pp. 1011 sgg.) descriveva questo rituale mettendolo in relazione coi misteri della Magna Mater, ma v'è ragione di credere che il taurobolio frigio sia stato preso in prestito dai Persiani. E in questi stessi Misteri veniva usata una scala (climax) a sette gradini, ogni gradino essendo fatto di un diverso metallo. Secondo Celso (Origene, Contra Celsum, VI, 22), il primo gradino era di piombo (corrispondente al «cielo» del pianeta Saturno), il secondo di stagno (Venere), il terzo di bronzo (Giove), il quarto di ferro (Mercurio), il quinto di una «lega da moneta» (Marre), il sesto d'argento (la Luna), il settimo d'oro (il Sole). L'ottavo gradino - ci dice Celso - rappresentava la regione delle stelle fisse. Salendo su questa scala cerimoniale, l'iniziato percorreva effettivamente i «sette cieli», s'innalzava fino all'Empireo.

Sull'ascensione al Cielo attraverso gradini, scale, monti, ecc., cfr. A. Dieterich. Ricordiamo che anche presso gli Altaici e i Samoiedi il numero sette ha una parte importante. Il "pilastro del mondo" ha sette piani, l'Albero Cosmico ha sette rami, ecc. I! numero sette, che predomina nel simbolismo mithraico (sette sfere celesti, sette stelle o sette coltelli o sette alberi o sette altari ecc. nei monumenti figurati), è dovuto ad influenze babilonesi esercitatesi già agli inizi sulla misteriosofia iranica.

Se si tiene conto di altri elementi irànici presenti, in forma più o meno sfigurata, nelle mitologie centro-asiatiche. Segnaliamone qualcuno: il mito dell'Albero miracoloso Gaokèrèna che cresce su di un'isola del lago (o del mare) Vourukasha e presso il quale si trova una mostruosa lucertola, creata da Ahrimane, mito che si ritrova anche presso i Calmucchi (un drago nell'oceano presso l'Albero miracoloso Zambu), presso i Buriati (la serpe Abyrga presso l'Albero nel "lago di latte") e altrove, ma bisogna anche pensare ad una possibile influenza indù; su ciò, vedi più giù. Se ci si ricorda della parte importante che, nel primo millennio della nostra èra, i Sogdiani hanno avuto come intermediari fra la Cina e l'Asia Centrale da un lato, e fra l'Iran e il Vicino Oriente dall'altro, l'ipotesi dell'erudito finlandese appare verosimile.

Pel momento, ci basta di aver indicato queste probabili influenze iràniche sul rituale buriate. L'importanza di tutto ciò apparirà chiara quando tratteremo degli apporti sud-asiatici e asiatico-occidentali nello sciamanismo siberiano.

 

 

 

 

 

 

Iniziazione dello sciamano araucano

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Non è nostra intenzione passare in rassegna riti di altre popolazioni che presentano delle corrispondenze con questo rituale buriate d'iniziazione sciamanica. Ricorderemo solo quelli nei quali la corrispondenza colpisce di più e che presentano il simbolo essenziale del salire su di un albero o altro rito più o meno alludente ad un'ascensione al Cielo.

Cominceremo con la consacrazione sud-americana: quella della machi, la donna-sciamano araucana. Questa cerimonia di iniziazione ha per centro l'ascesa rituale di un albero o, meglio, di un tronco denudato, chiamato rewe; il quale, del resto, è l'emblema stesso della professione sciamanica ed ogni machi lo conserva indefinitamente davanti alla sua capanna.

Si scorteccia un albero alto un tre metri, sul cui tronco si fanno degli intacchi a guisa di scala; questo albero vien poi piantato solidamente davanti all'abitazione della futura sciamana, «un po' obliquo, per facilitare l'ascesa». Talvolta «dei lunghi rami vengono confitti per terra intorno alla rewe, tanto da costituire una cinta di 15 metri per 4» (Métraux). Quando questa scala sacra è a posto, la candidata si sveste e avendo addosso la sola camicia si distende su di un giaciglio fatto di pelle di montone e di coperte. Le vecchie sciamane cominciano a fregarle il corpo con foglie di canelo eseguendo in pari tempo dei passi magici. Intanto le assistenti cantano in coro e agitano dei sonagli. Questo massaggio rituale vien ripetuto più volte. Poi «le sue figlie più anziane si curvano su di lei succhiandole il petto, il ventre e la testa con una tale forza da far uscire del sangue» (Métraux). Dopo questa prima preparazione, la candidata si alza, si riveste e si siede su di una sedia. I canti e le danze continuano per tutta la giornata.

L'indomani la festa raggiunge il suo àpice. Una folla di invitati giunge. Le vecchie machi formano un circolo, battendo il tamburo e ballando a turno. Infine le machi e la candidata si avvicinano all'albero-scala e iniziano l'arrampicata, l'una dopo l'altra (secondo l'informatore di Moesbach, la candidata sale per prima). La cerimonia si chiude col sacrificio di un montone.

Qui abbiamo riassunta la descrizione fatta da Robles Rodriguez. Padre Housse fornisce altri dettagli. I presenti fan cerchio intorno all'altare ove vengono immolati agnelli offerti dalla famiglia della sciamana. La vecchia machi si rivolge a Dio: «O Dominatore e Padre degli uomini, io ti aspergo col sangue di questi animali che hai creati. Siici propizio!» ecc. L'animale viene ucciso e il cuore di esso vien sospeso ad uno dei rami del canelo. La musica comincia e tutti si accalcano attorno al rewe. Segue il banchetto e la danza, che si protraggono per tutta la notte.

All' alba la candidata riappare e le machi si mettono di nuovo a danzare al ritmo del tamburo. Molte di esse cadono in estasi. La vecchia si benda gli occhi e, dopo aver tastato qua e là, pratica diverse incisioni sulle dita e sulle labbra della candidata con un coltello di quarzo; poi fa le stesse incisioni su se stessa e mescola il proprio sangue con quello della candidata. Dopo altri riti la giovane iniziata «sale sul rewe, danzando e battendo il tamburo; le due madrine la sistemano sulla piattaforma. Le tolgono la collana di foglie e la pelle sanguinante (n. b. con cui era stata ornata poco prima) che esse sospendono agli arbusti. Solo il tempo dovrà a poco a poco distruggerle, perché sono sacre. Poi il collegio delle streghe ridiscende, la giovane per ultima, a parte dietro e con un certo ritmo. Appena i suoi piedi toccano il suolo un immenso clamore la saluta; è il trionfo, è un delirio, è un tumulto, ognuno vuole vederla da vicino, toccarle le mani, abbracciarla» (Housse). Segue il banchetto, al quale partecipano tutti i presenti. Le ferite guariscono in otto giorni.

Secondo i testi raccolti da Moesbach la preghiera della machi sembrerebbe esser rivolta al Dio-Padre («Padre dios rey anciano», ecc.). Ella gli chiede il dono della doppia vista (per percepire il male nel corpo del malato) e dell'arte di battere il tamburo. Inoltre si chiede un «cavallo», un «toro», un «coltello» - simboli di certi poteri spirituali - e, infine, una pietra «striata o a colori» (è, questa, una pietra magica che si può proiettare nel corpo del paziente per purificarlo: se ne esce insanguinata, è segno che il malato è in pericolo di vita. Con questa pietra si strofinano i malati). Le machi promettono all'assemblea che la giovane iniziata non praticherà mai la magia nera. Il testo di Rodriguez non parla di un «Dio-Padre», ma del vileo, che è il machi del Cielo, vale a dire il Grande Sciamano celeste (i vileo abitano «il mezzo del Cielo»),

Come in tutti i casi nei quali è quistione di una ascensione iniziatica, così anche qui la stessa ascensione viene ripetuta quando si procede ad una cura sciamanica (Métraux).

Mettiamo in rilievo le note dominanti di questa iniziazione: l'ascesa estatica su di un albero-scala, simboleggiante il viaggio al cielo; la preghiera rivolta sulla piattaforma al Dio supremo o al Grande Sciamano celeste che dovrebbe accordare alla machi sia i poteri terapeutici (chiaroveggenza, ecc.), sia gli oggetti magici necessari per l'arte medica (la pietra striata, ecc.). L'origine divina o, almeno celeste dei poteri terapeutici in molte altre popolazioni primordiali è ben chiara: ad esempio, presso i Pigmei Semang, dove lo baia cura le malattie con l'aiuto dei Cenoi (intermediari fra Ta Pedn il Dio supremo, e gli esseri umani) o di pietre di quarzo nelle quali spesso si suppone che questi spiriti celesti abitino - ma anche con l'aiuto di Dio. Quanto alla «pietra striata o a colori», anch'essa è di origine celeste; è dello stesso tipo di quella che abbiamo spesso incontrata sia nel Sud-America che altrove (cfr. sopra) e su di essa avremo da tornare. Bisogna anche rilevare che presso gli Araucani sono le donne a praticare lo sciamanismo: in altri tempi, questo era una prerogativa degli invertiti sessuali. S'incontra una situazione molto simile presso i Ciukci: la maggior parte degli sciamani sono degli invertiti i quali talvolta prendono anche marito; ma anche nel caso che siano normali sessualmente, dai loro spiriti-guida sono costretti a vestirsi da donna. Esiste una relazione genetica fra questi due sciamanismi? Ci sembra difficile deciderlo.

 

 

 

 

 

 

L'ascesa rituale degli alberi

L'ascesa rituale di un albero quale rito iniziatico sciamanico la si ritrova anche nell' America del Nord. Presso i Pomo, la cerimonia di ammissione alle società segrete dura quattro giorni, dei quali uno è esclusivamente dedicato al salire su di un albero-palo alto da otto a dieci metri, e di quindici centimetri di diametro. Ci si ricorderà che i futuri sciamani siberiani si arrampicano su alberi durante la loro consacrazione o prima di essa. E vedremo che il sacrificatore vedico sale anche lui su di un palo rituale per raggiungere il Cielo e gli dèi. L'ascendere a mezzo di un albero, di una liana o di una corda è un motivo mitico diffusissimo: ne daremo alcuni esempi in uno dei capitoli successivi.

Infine vale aggiungere che l'iniziazione al terzo e massimo grado sciamanico del manang a Sarawak (cfr. sopra) comporta parimenti un'ascesa rituale: sulla veranda si porta una grande tinozza ai margini della quale vengono appoggiate due scalette; dandosi il turno durante tutta la notte, i maestri iniziatori fanno salire il candidato su di una di queste scale e lo fanno discendere dall'altra. Uno dei primi osservatori di siffatta iniziazione, l'arcidiacono L. Perham, il quale ne scrisse verso il 1885, confessò di non aver potuto ottenere nessuna spiegazione del rito. Eppure il suo senso sembra abbastanza chiaro: non può trattarsi che di un'ascensione simbolica al cielo seguita da una ridiscesa in terra. Riti consimili si ritrovano a Malekula: uno dei gradi superiori della cerimonia Maki si chiama proprio «scala» e il salire su di una piattaforma costituisce l'atto essenziale di questa cerimonia.

Ma v'è di più: gli sciamani e i medicine-men, proprio come - del resto - certi tipi di mistici, son capaci di volar via come uccelli, e d'appollaiarsi su rami d'albero. Lo sciamano ungherese (tàltos) «poteva balzare su un salice ed assidersi su un ramo che sarebbe stato troppo fragile per un uccello». Il santo iraniano Qutb ud-din Haydar era scorto di frequente in cima agli alberi (si confronti più avanti). San Giuseppe da Copertino se ne volò su un albero e restò mezz'ora su un ramo «che si vedeva oscillare come se vi si fosse posato un uccello» (cfr. più giù).

Son pure interessanti le esperienze dei medicine-men australiani. Costoro pretendono di disporre d'una specie di corda magica con cui possono arrampicarsi in cima agli alberi. «Il mago si distende sul dorso sotto un albero, fa salire la corda e vi si arrampica fino a raggiungere un nido posto in cima all'albero; quindi passa in altri alberi e, quando cala il sole, ridiscende lungo il tronco» (A.P. Elkin). Secondo le informazioni raccolte da Berndt e da Elkin, «un mago wongaibon, distesosi sul dorso ai piedi di un albero, fece salir su, dritta dritta, la sua corda e vi si arrampicò, con la testa all'indietro, il corpo rilassato, le gambe divaricate e le braccia sui fianchi. Arrivato in cima, a quaranta piedi, agitò le braccia verso quelli che erano sotto e quindi discese alla stessa maniera; e, mentre stava ancora steso sul dorso, la corda gli rientrò dentro il corpo» (Elkin). Questa corda magica non può non rammentarci il «giro della corda» rope-trick) indiano, del quale dovremo studiare più avanti la struttura sciamanica.

 

 

 

 

 

 

Il viaggio celeste dello sciamano caribe

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L'iniziazione degli sciamani caribi della Guiana olandese, benché s'incentri parimenti sul viaggio estatico del neofita al Cielo, utilizza però mezzi differenti da quelli già riferiti. Non si può divenire pujai prima di giungere a vedere gli spiriti e a stringere con essi relazioni dirette e durevoli. Si tratta meno di una «possessione» che non di una visione estatica la quale rende possibile di comunicare e di parlare con gli spiriti. Questa esperienza estatica non può aver luogo che salendo in cielo. Ma il novizio può intraprendere tale viaggio solo se è stato istruito nella ideologia tradizionale e, in secondo luogo, se si è preparato fisicamente e psichicamente per la trance. Come vedremo, il metodo di preparazione è di estrema durezza.

Di solito, si iniziano sei giovani alla volta. Essi debbono vivere in assoluto isolamento in una capanna costruita a questo preciso scopo, ricoperta di foglie di palma. Da essi si esige un certo lavoro manuale; essi debbono occuparsi delle coltivazioni di tabacco del maestro-iniziatore e fare con un tronco di cedro una panca in forma di caimano che essi mettono davanti la capanna; è su questa panca che si siedono tutte le sere per ascoltare il maestro o per attendere le visioni. Inoltre ognuno di essi si fabbrica dei sonagli e un «bastone magico» lungo due metri ad uso proprio. Sei giovinette, sorvegliate da una vecchia istitutrice, sono al servizio dei candidati. Esse provvedono giornalmente del succo di tabacco che i neofiti san tenuti a bere in quantità e, ogni sera, ciascuna di esse friziona con un liquido rosso tutto il corpo di ogni allievo: ciò, per farlo bello e degno di presentarsi dinanzi agli spiriti.

Il corso di iniziazione, che dura ventiquattro giorni e venticinque notti, si divide in quattro parti: dopo ogni tre giorni e tre notti di istruzione seguono tre giorni di riposo. L'istruzione ha luogo durante la notte, all'interno della capanna: si balla in circolo, si canta e poi, seduti sulla panca in forma di caimano, si ascolta il maestro che parla degli spiriti, buoni e malvagi, e specialmente del «Grande Padre Avvoltoio», animale che in questa iniziazione ha una parte essenziale. Esso ha l'aspetto di un Indiano nudo; è lui ad aiutare gli sciamani a volare in Cielo per mezzo di una scala girevole. Dalla bocca di questo Spirito parla il «Gran-Padre Indiano», cioè il Creatore, l'Essere Supremo. Rileviamo che anche fra i Caribi il potere sciamanico deriva in ultima analisi dal Cielo e dall'Essere Supremo. Ricordiamo anche la parte che ha I'Aquila nelle mitologie sciamaniche siberiane: padre del primo sciamano, uccello solare, messaggero del dio celeste, intercessore fra Dio e gli esseri umani. Le danze imitano i movimenti degli animali di cui il maestro ha parlato nella sua istruzione. Di giorno i candidati restano stesi sulle amache, all'interno della capanna. Durante il periodo di riposo essi siedono sulla panca e, essendosi ben stropicciati gli occhi con succo di pimento, meditano sugli insegnamenti del maestro e si sforzano di scorgere gli spiriti (Andres).

Per tutta la durata dell'istruzione il digiuno è quasi assoluto: gli allievi fumano continuamente delle sigarette, masticano foglie di tabacco e bevono succo di tabacco. Dopo le danze estenuanti della notte, e aggiungendovisi gli effetti del digiuno e dell'intossicazione, i discepoli vengono preparati per il viaggio estatico. Nella prima notte del secondo periodo si insegna loro a trasformarsi in giaguari e in pipistrelli (Andres). Nella quinta notte, dopo un digiuno completo (perfino il succo di tabacco viene proibito), il maestro tende varie corde a diverse altezze e gli allievi danzano a turno su queste corde o si dondolano in aria tenendosi con le mani (ibid., p. 338). È allora che essi vivono la loro prima esperienza estatica: incontrano un Indiano che, in realtà, è uno spirito benigno (Tukajana). «Vieni, discepolo. Tu andrai in Cielo per mezzo della scala del Gran-Padre Avvoltoio. Non è lontano». Il discepolo «si arrampica su di una specie di scala girevole e raggiunge il primo piano del cielo ove attraversa villaggi di Indiani e città abitate da bianchi. Poi il discepolo incontra uno Spirito delle Acque (Amana), che è una donna di grande bellezza la quale lo induce ad immergersi insieme a lei nel fiume. E là essa gli comunica incantesimi e formule magiche. L'allievo e la sua guida raggiungono l'altra sponda del fiume e il bivio "della Vita e della Morte". Il futuro sciamano può scegliere di andare nel "Paese-senza-sera" o nel "Paese-senza-alba". Lo spirito che lo accompagna gli rivela allora il destino delle anime dopo la morte. Il candidato vien bruscamente ricondotto in terra da una viva sensazione di dolore. È che il maestro ha applicato sulla sua pelle il maraqué, una specie di stuoia negli interstizi della quale sono state messe delle grosse formiche velenose».

Nella seconda notte del quarto periodo dell'istruzione il maestro ordina che gli allievi, a turno, montino su di «una piattaforma sospesa al soffitto della capanna mediante diverse corde attorcigliate che, svolgendosi, fan girare la piattaforma con velocità crescente» (Métraux). Il novizio canta: «La piattaforma del putai mi porterà in Cielo. Vedrò il villaggio di Tukajana». E penetra via via nelle varie sfere celesti, avendo la visione di spiriti. Andres cita Fuehner a proposito dell'estasi provocata dall'alloro. Sulla parte che hanno i narcotici nello sciamanismo siberiano, e cosi pure in altri sciamanismi. Per produrre l'intossicazione viene anche usata la pianta takini, che dà una forte febbre. L'allievo trema in tutto il corpo e crede che gli spiriti malvagi siano entrati in lui e stiano lacerandogli il corpo (qui si può riconoscere il motivo iniziatico ben noto dello smembramento del corpo ad opera dei demoni). Infine l'allievo si sente trasportato nei cieli e gode di visioni celesti (Andres).

Il folklore caribe conserva il ricordo di un tempo in cui gli sciamani erano molto potenti: si vuole che essi potevano vedere gli spiriti coi loro occhi di carne e che erano perfino capaci di risuscitare i morti. Una volta un pujai salì in Cielo e minacciò Dio; questi prese una sciabola e respinse l'insolente; da allora gli sciamani non possono più raggiungere il Cielo se non in estasi (Andres). Vale mettere in rilievo la convergenza di queste leggende con le credenze nord-asiatiche relative alla grandezza originaria degli sciamani e alla loro successiva decadenza, decadenza che ai nostri giorni è ancor più spinta. Come in filigrana, qui traspare il mito di un'epoca' primordiale nella quale la comunicazione fra gli sciamani e Dio era più diretta e avveniva in un modo concreto. In seguito ad un atto d'orgoglio o di rivolta da parte dei primi sciamani Dio interdisse loro t'accesso diretto alle realtà spirituali: essi non possono piri vedere con gli occhi carnali gli spiriti e l'ascesa in Cielo non potrà piri compiersi che in estasi. Come presto vedremo, questo tema mitico ha ulteriori, ricchi sviluppi.

Métraux ricorda le documentazioni di antichi viaggiatori circa l'iniziazione dei Caribi delle Isole Laborde riferisce che i maestri "spalmano anche il corpo (dell'iniziando) con gomma e lo ricoprono di penne per renderlo capace di volare e di andare alla ricerca degli zemeen (spiriti)…". Dettaglio, questo, che non deve sorprenderci, il costume ornitomorfo e gli altri simboli del volo magico facendo parte integrante dello sciamanesimo siberiano, nord-americano e indonesiano.

Parecchi elementi dell'iniziazione caribe li ritroviamo anche in altre religioni nell'America del Sud: l'intossicazione col tabacco è una nota caratteristica dello sciamanismo sud-americano: la reclusione rituale in una capanna e le dure prove fisiche alle quali si assoggettano gli iniziandi è uno degli aspetti essenziali dell'iniziazione dei Fuegini (Selk'nam e Yamana); l'istruzione ad opera di un maestro e la «visualizzazione degli spiriti sono parimenti elementi costitutivi dello sciamanismo sud-americano. Ma la tecnica preparatoria del viaggio estatico in Cielo sembra esser cosa specifica del pujai caribe. Rileviamo che qui ci troviamo di fronte ad una scenografia completa dell'iniziazione-tipo: ascensione, incontro con una Donna-spirito, immersione nelle acque, rivelazione dei segreti (concernenti anzitutto il destino degli esseri umani nel post-mortem), viaggio nelle regioni dell'aldilà. Ma il pujai cerca di avere ad ogni costo una esperienza estatica di questo schema iniziatico: pur di raggiungere l'estasi, egli non rifugge dall'impiego di mezzi aberranti. Si ha l'impressione che lo sciamano caribe metta tutto in opera per vivere in concreto una condizione spirituale che, per la sua stessa natura, non ammette di essere «sperimentata» come si ha l'esperienza di certe situazioni umane. Ricordiamoci di ciò: riprenderemo e integreremo l'argomento più giù, quando considereremo altre tecniche sciamaniche.

 

 

 

 

 

 

Ascesa mediante l'arcobaleno

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L'iniziazione del medicine-man australiano della regione di Forrest River comporta sia la morte e la resurrezione simbolica del candidato, sia una ascesa al cielo. Il metodo abituale è il seguente: il maestro si presenta sotto forma di scheletro e si provvede di un sacchetto nel quale introduce il candidato ridotto, grazie alla sua magia, alle proporzioni di un neonato. Poi monta a cavalcioni del Serpente-Arcobaleno e comincia a portarsi in alto, aiutandosi con le braccia, come farebbe chi si arrampica su di una corda. Giunto in cima, egli lancia il candidato in cielo, «uccidendolo». Qui, nel Cielo, il maestro introduce nel corpo dell'allievo dei serpentelli-arcobaleno, i brimure (sono piccole serpi d'acqua) e dei cristalli di quarzo (che hanno lo stesso nome del mitico Serpente-Arcobaleno). Dopo di che il candidato viene ricondotto in terra, sempre a cavallo dell'arcobaleno. Di nuovo il maestro introduce in lui altri oggetti magici attraverso l'ombellico e infine lo sveglia toccandolo con una pietra magica. Allora il candidato riprende anche la sua grandezza naturale. L'indomani vien ripetuta l'ascesa sull'arcobaleno, negli stessi termini.

Diversi motivi presenti in questa iniziazione australiana ci sono già noti: la morte e la resurrezione del candidato, l'inserzione di oggetti magici nel suo corpo. È interessante notare che il maestro-iniziatore, che si è trasformato magicamente in uno scheletro, riduce la grandezza dell'allievo alle proporzioni di un neonato: i due elementi simboleggiano l'abolizione del tempo profano e la restaurazione di un tempo mitico, del «tempo del sogno» australiano. L'ascensione avviene per mezzo dell'arcobaleno, mitizzato sotto specie di un'enorme serpe, sul dorso della quale il maestro-istruttore si arrampica come su per una corda. Abbiamo già accennato alle ascensioni celesti dei medicine-men australiani e presto avremo occasione di incontrarne ulteriori e più precisi esempi.

Quanto all'arcobaleno, si sa che un numero rilevante di popoli lo ha considerato come il ponte che collega la Terra al Cielo, e specialmente come il «ponte degli dèi». È per questo che il suo apparire dopo una tempesta viene interpretato come segno de! placarsi del Dio (presso i Pigmei, ad esempio). È sempre per mezzo dell'arcobaleno che gli eroi mitici raggiungono il cielo. Cosi, ad esempio, in Polinesia l'eroe maori Tawhaki e la sua famiglia, e l'eroe hawaiano Aukelenuiaiku visitano regolarmente le regioni superiori scalando l'arcobaleno o utilizzando un cervo volante, con lo scopo di liberare le anime dei morti o di ritrovare le loro donne-spiriti. Le tradizioni polinesiane considerano generalmente dieci cieli sovrapposti; nella Nuova Zelanda essi sono dodici (l'origine indù di queste cosmologie è più che probabile). L'eroe passa dall'un cielo all'altro, come abbiamo visto innalzarsi lo sciamano burlate. Egli incontra delle donne-spiriti (le quali spesso appartengono ai suoi stessi antenati) che l'aiutano a trovare la via; cfr. la parte delle donne-spiriti nell'iniziazione del puiai caribico, la parte della «sposa celeste» presso gli sciamani siberiani, e via dicendo. Questa stessa funzione mitica l'arcobaleno l'ha in Indonesia, in Melanesia e in Giappone.

Benché indirettamente, questi miti accennano ad un tempo nel quale la comunicazione fra Cielo e Terra era ancora possibile; in seguito ad un certo avvenimento o ad una colpa rituale, tale comunicazione si è interrotta; ma l'eroe e i medicine-men sanno ristabilirla. Questo mito di un'èra paradisiaca bruscamente abolita a causa della «caduta» dell'uomo ci si ripresenterà anccora, ripetutamente, nel corso del presente libro: in un certo modo, esso è la controparte di certe concezioni sciamaniche. Come molti altri sciamani e maghi di altre regioni, i medicine-men australiani non fanno che restaurare provvisoriamente e a loro solo uso quel «ponte» fra Cielo e Terra, che in altri tempi era a disposizione di tutti gli umani.

Il mito dell'arcobaleno quale via degli dèi e ponte fra Cielo e Terra lo si ritrova nelle tradizioni giapponesi e esso faceva indubbiamente parte anche delle concezioni religiose mesopotamiche. I sette colori dell'arcobaleno sono stati inoltre riferiti ai sette cieli, secondo un simbolismo presente tanto in India e in Mesopotamia che nel giudaismo. Negli affreschi di Bàmiyàn il Buddha è rappresentato seduto su di un arcobaleno a sette raggi: con ciò si vuol dire che egli trascende il cosmo, proprio come nel mito della Natività egli trascende i sette cieli facendo sette passi verso Nord e raggiungendo il «Centro del Mondo», raffigurato come la vetta più alta dell'universo.

Nell'Apocalisse (IV, 3) il trono di Dio è circondato da un arcobaleno, e questo simbolismo doveva continuarsi nell'arte cristiana del Rinascimento (Rowland). La ziqqurat babilonese veniva talvolta rappresentata a mezzo di sette colori, simboleggianti le sette regioni celesti: salire su per i vari piani della ziqqurat, era come raggiungere la sommità del mondo cosmico. Idee analoghe le si ritrovano in India (Rowland), e, cosa ancor più significativa, nella mitologia australiana. Il dio supremo dei Kamilaroi, dei Wiradjuri e degli Euahlay, risiede nel cielo superiore, seduto su di un trono di cristallo; Bundjil, l'Essere Supremo dei Kulin, si tiene al disopra delle nubi. Gli eroi mitici e i medicine-men salgono verso questi Esseri celesti utilizzando, come uno dei tanti mezzi, l'arcobaleno.

Ci si ricorderà che i nastri usati nelle iniziazioni buriate son chiamati «arcobaleno»: essi simbolizzano in genere l'itinerario del viaggio dello sciamano verso il cielo. I tamburi sciamanici recano disegni dell'arcobaleno, raffigurato come un ponte verso il Cielo. Nelle lingue di ceppo turco, del resto, l'arcobaleno ha anche il significato di ponte (Rasanen). Presso i Samoiedi Yurak, il tamburo sciamanico vien chiamato «arco»: grazie alla sua magia lo sciamano vien proiettato come una freccia verso il cielo. Inoltre vi son ragioni per credere che i Turchi e gli Uiguri considerassero il tamburo come un «ponte celeste» (arcobaleno), sul quale lo. sciamano compiva la sua ascesa (Rasanen). Questa idea s'intègra nel complesso simbolismo del tamburo e del ponte, aventi relazione, in forma diversa, con una stessa esperienza estatica e cioè con quella dell'ascensione celeste. È grazie alla magia musicale del tamburo che lo sciamano può raggiungere il più alto dei cieli.

 

 

 

 

 

 

Iniziazioni austrialiane

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Ci si ricorderà che parecchi racconti di iniziazione dei medicine-men australiani, pur avendo per centro l'uccisione simbolica e la resurrezione del candidato, accennavano ad una ascensione celeste del medesimo (cfr. sopra). Ma esistono anche altre forme di iniziazione nelle quali l'ascensione ha la parte essenziale. Presso i Wiradjuri il maestro iniziatore introduce nel corpo dell'allievo dei cristalli di rocca e gli dà da bere dell'acqua in cui sono stati messi cristalli del genere; in seguito a ciò l'allievo riesce a vedere degli spiriti. Poi il maestro lo conduce in una tomba e i morti, a loro volta, gli danno pietre magiche. Il candidato incontra anche una serpe che poi diverrà il suo totem e che lo guida verso l'interno della terra, dove si trovano numerose altre serpi: strofinandosi contro di lui, esse gli infondono dei poteri magici. Dopo questa simbolica discesa negli Inferni il maestro si accinge a condurre l'iniziando al campo di Baiame, l'Essere Supremo. Per giuagervi, i due 'Si arrampica su per ana corda finché incontrano Wombu, l'uccello di Baiame. Attraversammo le nubi - racconta il discepolo - e dall'altra parte c'era il cielo. Vi penetrammo attraverso una apertura per la quale passano i dottori, apertura che si apriva e richiudeva rapidissimamente». Se si fosse stati toccati dalle porte in movimento, si sarebbe perduto il potere magico e, una volta tornati in terra, si sarebbe sicuri di dover morire.

Noi qui ci troviamo dinanzi ad uno schema quasi completo dell'iniziazione: discesa nelle regioni infere seguita dall'ascensione in Cielo, dove l'Essere Supremo conferisce il potere sciamanico. L'accesso alle regioni superiori è difficile e pericoloso: in effetti, bisogna entrarvi in un baleno, prima che le porte si richiudano (è, questo, un motivo specificamente iniziatico che abbiamo già incontrato altrove).

In un altro racconto, raccolto sempre da Howitt, si parla di una corda con la quale il candidato vien trasportato, ad occhi chiusi, su di una roccia, ove egli trova la stessa porta magica che s'apre e si richiude rapidissimamente. 11 candidato e i suoi maestri iniziatori penetrano nella roccia e là al primo vien tolta la benda dagli occhi. Egli si trova in ambiente tutto luce, sulle pareti del quale scintillano dei cristalli. Riceve diversi di questi cristalli e viene istruito circa il modo di servirsene. Poi, sempre sospeso alla corda, egli vien riportato al campo per via aerea, e deposto sulla cima di un albero.

Questi riti e questi miti iniziatici rimandano alla credenza più generale riguardante la capacità dei medicine-men di raggiungere il cielo per mezzo di una corda, di una sciarpa o semplicemente volando, o, infine, salendo su per una scala a spirale. Numerosi miti e leggende parlano dei primi uomini che si erano innalzati fino al Cielo arrampicandosi su per un albero: gli antenati dei Mara erano appunto usi a salire su di un albero del genere fino al cielo, per poi ridi scendere. Presso i Wiradjuri il primo uomo, creato da Baiame, l'Essere Supremo, poteva ascendere al Cielo percorrendo un sentiero montano arrampicandosi poi su per una scala fino a Baiame, proprio come lo farebbero ancor oggi i medicine-men fra i Wurundjeri e i Wotjobaluk (Howitt). I medicine-men Yuin salgono fino alla dimora di Daramulun, che dà loro i rimedi per le malattie (Pettazzoni).

Un mito Euahlayi ci dice come i medicine-men raggiunsero Baiame: marciarono per più giorni In direzione Nord-Est finché raggiunsero le pendici della grande montagna Ubi-Ubi, le cui cime si perdono fra le nubi. Si misero a scalarla utilizzando una scala di pietra a spirale e al quarto giorno raggiunsero la vetta. Là incontrarono lo Spirito-messaggero di Baiame; questi chiamò degli Spiriti-servitori che, attraverso un'apertura, trasportarono i medicine-men in Cielo (van Gennep).

I medicine-men possono dunque ripetere a volontà ciò che i primi uomini - gli uomini mitici - già fecero all'alba dei tempi: salire in cielo e ridi scendere in terra. Come la capacità di ascendere (o di volare magicamente) è essenziale per la carriera dei medicine-men, del pari l'iniziazione sciamanica comporta un rito ascensionale. Anche quando non si fa allusione diretta ad esso, tale rito, in qualche modo, è sempre presupposto. I cristalli di rocca che hanno una cosi importante parte nell'iniziazione del medicine-man australiano sono di origine celeste o per lo meno hanno una qualche relazione - sia pure talvolta indiretta - col cielo. Baiame è seduto su di un trono di cristallo trasparente (Howitt). E presso gli Euahlayi è lo stesso Baiame (= Boyerb) a gettare sulla terra frammenti di cristallo che debbono essere certamente del suo trono. Il trono di Baiame è la volta celeste. I cristalli staccati dal suo trono sono «luce solidificata». I medicine-men immaginano Baiame come un essere in tutto simile agli altri dottori, «salvo che per la luce che s'irradia dai suoi occhi» (Elkin). In altri termini, hanno la sensazione che esista un rapporto tra la condizione d'essere sovrannatura e la sovrabbondanza di luce. Baiame compie altresi l'iniziazione dei giovani medicine-men aspergendoli di un'«acqua sacra e potente» che è considerata essere quarzo liquefatto (ibid.). Tutto ciò significa che si diviene sciamano quando si è farciti di «luce solidificata», cioè di cristalli di quarzo; questa operazione giunge a cambiare il modo d'essere dell'aspirante medicine-man facendolo entrare in solidarietà mistica col cielo. Se si ingoia uno di questi cristalli, si vola in cielo (Howitt).

Credenze analoghe si ritrovano, come abbiamo già visto, tra i Negritos della Malacca. Nella sua terapeutica, lo hala utilizza dei cristalli di quarzo che o ha ottenuto da spiriti aerei (cenai), o ha fabbricato egli stesso con acqua solidificata magicamente, o - infine - ha staccato dai frammenti che l'Essere Supremo ha fatto cadere dal cielo (Pettazzoni). È per questo che tali cristalli possono riflettere ciò che accade sulla terra (vedi più giù). Gli sciamani dei Daiachi marittimi di Sarawak (Borneo) hanno delle «pietre di luce» (light stones) che riflettono tutto quello che avviene all'anima del malato e, pertanto, rivelano dove si trova smarrita. Un giovane capo della tribù Ehatisaht Nootka (Isola di Vancouver) s'imbatté un giorno in certi cristalli magici che si muovevano e s'urtavano tra loro. Gettò il suo abito su qualcuno di essi e ne prese quattro. Gli sciamani kwakiutl ricevono il loro potere per il tramite di cristalli di quarzo.

Si è visto che i cristalli di rocca, in stretta relazione con la Serpe-Arcobaleno, conferiscono il potere di elevarsi al Cielo. Presso altri popoli le stesse pietre renderebbero capaci di volare: come per es. in un mito americano riferito da Boas, ove un giovane, scalata una «montagna rilucente», si copre di cristalli di rocca e subito si mette a volare. La stessa concezione di una volta celeste solida spiega la virtù dei meteoroliti e delle pietre della folgore: cadute dal Cielo esse sono impregnate di una forza magico-religiosa che può essere utilizzata, trasmessa, diffusa: in un certo modo, vanno a costituire un nuov centro di sacralità uranica sulla terra, Sempre in relazione con questo simbolismo uranico va altresi ricordato il motivo delle montagne o dei palazzi di cristallo che gli eroi incontrano nelle loro avventure mitiche. motivo che si è conservato anche nel folklore europeo. Infine, come creazione tardiva di un non diverso simbolismo va considerato il motivo della pietra frontale di Lucifero e degli angeli decaduti (la quale, in certe varianti, si è staccata nel momento della loro caduta), dei diamanti che si trovano nella testa o nelle fauci di serpi, ecc. Naturalmente, qui abbiamo a che fare con credenze estremamente complesse, spesso rielaborate e rivalorizzate ma la cui struttura fondamentale resta ancora trasparente: si tratta sempre di un cristallo o di una pietra magica staccata dal cielo che, malgrado il suo esser caduta sulla terra, continua a dispensare la sacralità uranica, cioè la chiaroveggenza, la saggezza, il potere divinatorio, la capacità di volare e così via.

I cristalli di rocca hanno una parte essenziale nella magia e nella religione australiana, né la loro importanza è minore in tutta l'area oceanica e nelle due Americhe. La loro origine uranica non è sempre dichiarata nelle corrispondenti credenze, ma si deve tener presente che l'oblio di un significato originario è un fenomeno ricorrente nella storia delle religioni. Quel che a noi importa è l'aver mostrato che sia in Australia che altrove i medicine-men collegano oscuramente i loro poteri alla presenza, all'interno del loro stesso corpo, di questi cristalli di rocca. È come dire che si sentono diversi dagli altri esseri umani per via dell'assimilazione - nel senso più concreto della parola - di una sostanza sacra di origine uranica.

 

 

 

 

 

 

Altre forme del rito di ascensione

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Per ben comprendere il complesso delle idee religiose e cosmologiche che stanno alla base dell'ideologia sciamanica dovremmo passare in rassegna tutta una serie di miti e di rituali di ascensione. Nei capitoli che seguono studieremo qualcuno dei più importanti di essi, ma il problema nel suo insieme non può essere trattato a fondo in questa sede e, se mai, verrà ripreso in un altro libro. Qui, a completare la morfologia ascensionale delle iniziazioni sciamaniche, accenneremo a qualche altro aspetto di essa senza aver la pretesa di esaurire con ciò l'argomento.

Presso i Nias colui che è destinato a divenire sacerdote-profeta scompare improvvisamente, rapito dagli spiriti (molto probabilmente, il giovane vien portato in cielo) e ritorna nel villaggio dopo tre o quattro giorni. Se ciò non accade, ci si dà a cercarlo e di solito lo si trova in cima ad un albero in conversazione con gli spiriti. Sembra aver perduto la ragione, e bisogna ricorrere a dei sacrifici affinché la ritrovi. L'iniziazione comporta anche una marcia rituale presso tombe, un corso d'acqua e un monte.

Nelle Mentawei il futuro sciamano vien trasportato in cielo dagli spiriti celesti e là riceve un corpo meraviglioso simile al loro. In genere si ammala e crede di salire in cielo. Dopo questi primi sintomi ha luogo la cerimonia di iniziazione a cura di un maestro. Talvolta, durante o subito dopo l'iniziazione, l'allievo-sciamano perde la conoscenza e il suo spirito sale in cielo in una barca condotta da aquile, onde intrattenersi con gli spiriti celesti e domandar loro dei rimedi (Loeb, Sbaman and Seer).

Come avremo subito occasione di vedere, con l'ascensione iniziatica il futuro mago acquista la facoltà di volare. In effetti, in ogni parte del mondo vien riconosciuto agli sciamani e agli stregoni il potere di volare, di percorrere in un baleno distanze enormi e di divenire invisibili. È difficile accertare se ogni mago che crede di potersi trasportare attraverso l'atmosfera abbia vissuta, durante il periodo di alunnato, una esperienza estatica o seguito un rituale a schema ascensionale, cioè se abbia conseguito il potere magico di volare in seguito ad una iniziazione o ad una esperienza estatica che ha reso in atto la vocazione sciamanica. Si può supporre che almeno una parte di essi ha ottenuto questo potere magico proprio dopo una iniziazione e grazie ad essa. È vero che numerose informazioni relative alla capacità di volare degli sciamani e degli stregoni non precisano il modo con cui si è pervenuti a siffatti poteri; ma può ben darsi che questo silenzio derivi solo dalla manchevolezza delle nostre fonti.

Checché ne sia, in molti casi la vocazione o l'iniziazione sciamanica è direttamente connessa ad un'ascensione in cielo. Cosi, per citar soltanto qualche esempio, un gran profeta Basuto conobbe la sua vocazione in seguito ad un'estasi durante la quale vide il soffitto della capanna aprirsi sulla sua testa e si senti trasportato in Cielo, ove incontrò una moltitudine di spiriti. Numerosi casi del genere sono stati registrati in Africa (Chadwick). Presso i Nuba, il futuro sciamano ha la sensazione che «lo spirito gli afferra la testa da su» o che «entra nella sua testa» (Nadel). La gran parte di questi spiriti è celeste, e si può supporre che la «possessione da parte loro si traduca in una trance di natura ascensionale.

Nell'America del Sud il viaggio iniziatico in cielo o in alta montagna ha una parte essenziale. Presso gli Araucani, ad esempio, la malattia che decide della carriera di una machi è seguita da una crisi estatica durante la quale la futura sciamana sale in cielo e vi incontra lo stesso Dio. Durante questo soggiorno celeste esseri sovrannaturali le indicano i rimedi atti alle varie cure. La cerimonia sciamanica dei Manasi comprende la discesa del dio nella capanna, a cui segue una ascensione: il dio trasporta con sé lo sciamano in cielo. «La sua partenza si accompagnò a scosse che fecero tremare le pareti del santuario. Poco dopo la divinità ricondusse lo sciamano o lo fece cadere a testa in gin nel tempio».

Citiamo infine un esempio di ascensione iniziatica nord-americana. Un medicine-man Winnebago ebbe la sensazione di essere ucciso e, dopo avventure varie, di esser trasportato in cielo, dove s'intrattenne con l'Essere Supremo. Gli spiriti celesti lo misero alla prova: egli riuscì ad uccidere un orso ritenuto invulnerabile e poi a risuscitarlo col suo soffio. Infine ridiscese in terra ed ebbe una seconda nascita.

Il fondatore della «Ghost Dance Religion» e, del resto, anche tutti i principali profeti di questo movimento mistico, ebbero una esperienza estatica, che fu decisiva per la loro carriera. Ad esempio, il fondatore ascese in stato di trance un monte incontrandovi una bella donna biancovestita che gli rivelò che il «Signore della Vita» si trovava sulla vetta. Seguendo i consigli della donna il profeta si sbarazzò delle sue vesti, si immerse in una corrente e, in questo stato di nudità rituale, si presentò al «Signore della Vita». Questi gli trasmise ingiunzioni di ogni specie: non tollerare più i bianchi sul territorio, combattere l'ubriachezza, rinunciare alla guerra e alla poligamia, ecc. e poi gli dette una preghiera a che la comunicasse agli umani.

Woworka. il profeta più notevole della «Ghost Dance Religion», ebbe la sua prima rivelazione a diciotto anni: si addormentò in pieno giorno e si senti trasportato nell'aldilà. Vide Dio e i morti, felici e eternamente giovani. Dio gli dette un messaggio per gli uomini, col quale raccomandava loro di essere onesti, laboriosi, caritatevoli, ecc. (Mooney). Un altro profeta dello stesso movimento, John Slocum di Pujet Sound, «morì» e vide la sua anima abbandonare il corpo. «Ho visto una luce abbagliante, una grande luce... ho guardato ed ho visto che il mio corpo non aveva più l'anima; era morto ... La mia anima abbandonò il corpo e s'innalzò verso il luogo del giudizio di Dio... Ho visto una grande luce nella mia anima, luce che veniva da quel buon paese».

Queste esperienze estatiche originarie dei profeti dovevano servire da modello a tutti i seguaci della «Ghost Dance Religion». Anche costoro cadono in trance dopo lunghe danze e canti; allora visitano le regioni dell'aldilà e incontrano le anime dei morti, gli angeli e talvolta perfino Dio. Le prime rivelazioni del fondatore e dei profeti divennero così la base di tutte le successive conversioni e estasi.

Le ascensioni in cielo sono parimenti un tratto specifico della società segreta fortemente sciamanizzata midéwiwin degli Ojibwa. Si può citare come esempio tipico la visione di una giovane che udì una voce che la chiamava, la segui, e arrampicandosi su per uno stretto sentiero raggiunse alla fine il Cielo. Là incontrò il Dio celeste che l'incaricò di portare un messaggio per gli umani. Lo scopo della società midéwiwin è di restaurare il cammino fra Cielo e Terra, quale era stato stabilito nella Creazione (si veda più avanti); è per tale ragione che i membri di questa società segreta intraprendono periodicamente il viaggio estatico nel cielo; ciò facendo, aboliscono in un certo modo la decadenza attuale dell'Universo e dell'umanità e reintegrano la situazione primordiale, quando il comunicare col Cielo era cosa facilmente accessibile a tutti gli esseri umani.

Benché qui non si tratti di sciamanismo in senso proprio - dato che sia la «Ghost Dance Religion» che la midéwiwin sono organizzazioni segrete alle quali ad ognuno è dato di aggregarsi, sempreché superi certe prove o presenti una certa predisposizione estatica - pure in questi movimenti religiosi nordamericani ritroviamo molti tratti specifici dello sciamanismo: tecniche dell'estasi, viaggio mistico in Cielo, discesa agli Inferni, colloquio con Dio, con esseri semi-divini e con le anime dei morti, eccetera.

Si vede dunque che parte essenziale abbia l'ascensione ce leste nelle iniziazioni sciamaniche. Ascese rituali di un albero o di un palo, miti di ascensione o di volo magico, esperienze estatiche di levitazione, di volo, di viaggi mistici in cielo, ecc. - tutti questi elementi assolvono una funzione decisiva nelle vocazioni o consacrazioni sciamaniche. Talvolta questo insieme di pratiche sembra aver relazione col mito di una epoca antica nella quale le comunicazioni fra il Cielo e In Terra erano molto più facili. Da tale punto di vista l'esperienza sciamanica equivale ad un ripristino di quel tempo mitico primordiale e lo sciamano ci appare come un essere privilegiato che ritrova, per conto suo personale, la condizione felice dell'umanità all'alba dei tempi. Una quantità di miti, alcuni dei quali saranno ricordati nei capitoli che seguono, illustrano questo stato paradisiaco di un illud tempus beatifico, al quale gli sciamani tornano intermittentemente a partecipare durante le estasi.

 

 

 

 

 

 

 

Capitolo 5: Il simbolismo del costume e del tamburo sciamanico

 

 

Note preliminari

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Il costume sciamanico costituisce di per sé una ierofania e una cosmografia religiosa: esso non rivela soltanto una presenza sacra, ma anche simboli cosmici e itinerari metapsichici. Ove lo si esamini attentamente, il costume ci dà a conoscere il sistema dello sciamanismo nella stessa trasparenza propria ai miti e alle tecniche sciamaniche.

In inverno lo sciamano altaico indossa il costume sopra una camicia, lo indossa direttamente sul corpo nudo in estate. I Tungusi si tengono invece alla seconda usanza sia in estate che in inverno. Lo stesso accade presso altre popolazioni artiche (cfr. Harva), anche se nel Nord-Est della Siberia e presso la maggior parte delle tribù eschimesi non esiste un costume vero e proprio. Questo si riduce ad una cintura di cuoio a cui sono attaccate numerose frange di pelle di caribu e figurine di osso; lo strumento rituale essenziale dello Sciamano eschimese resta il tamburo. Ad esempio, fra gli Eschimesi lo sciamano denuda il torso e conserva soltanto una cintura che costituisce tutto il suo vestito. Questa semi-nudità racchiude assai probabilmente un significato religioso, anche se il caldo che regna nelle abitazioni artiche sembrerebbe già spiegare una tale consuetudine. Comunque, sia che si tratti di nudità rituale (come nel caso degli sciamani eschimesi), sia che si tratti di uno speciale costume da indossare per l'esperienza sciamanica, l'importante è che una esperienza del genere non la si realizza mai avendo addosso il costume quotidiano, profano. Anche quando uno speciale costume non esiste, esso è sostituito da una berretta, da una cintura, da un tamburello e da altri oggetti magici che fan parte del guardaroba sacro dello sciamano e fanno le veci di una veste vera e propria. Cosi Radlov assicura, ad esempio, che i Tartari Neri, gli Schores e i Teleuti ignorano un costume sciamanico; spesso (come per es. presso i Tartari Lebed - Harva, op. cit.) si usa però un panno che vien serrato intorno alla testa, senza di che sarebbe impossibile far dello sciamanismo.

Il costume rappresenta in se stesso un microcosmo spirituale, qualitativamente diverso dallo spazio profano dell'ambiente. Per un lato esso costituisce un sistema simbolico quasi completo, per un altro esso è impregnato, per consacrazione, di forze spirituali multiple e in primo luogo di «spiriti». Pel semplice fatto di indossarlo - o di maneggiare gli istrumenti che ne tengono il luogo - lo sciamano trascende lo spazio profano e si prepara ad entrare in contatto col mondo spirituale. In genere, questa preparazione costituisce già una introduzione concreta in tale mondo: infatti il costume lo si indossa dopo vari preparativi e proprio alla vigilia della trance sciamanica.

Il candidato nei suoi sogni deve riuscire a vedere il luogo esatto ove si trova il suo futuro costume e deve poi andare lui stesso a cercarlo (Si può constatare, del resto, una progressiva degradazione della confezione rituale del costume; una volta lo sciamano dello jenissei uccideva lui stesso la renna con la pelle della quale intendeva confezionare il suo costume, ai nostri giorni egli compra direttamente la pelle dai Russi). Il costume sarà poi acquistato dai genitori dello sciamano morto pagando come prezzo un cavallo (per es. presso i Birarcen). Ma il costume non può lasciare il clan (Shìrokogorov). Infatti, in un certo senso, esso interessa tutto il clan, non solo perché, di fatto, è stato confezionato o acquistato grazie ad un contributo di tutta la comunità, ma soprattutto perché, essendo impregnato dagli «spiriti», non deve esser indossato da qualcuno che non sappia dominarli; gli spiriti allora andrebbero a turbare tutta la tribù (Shirokogorov).

Il costume è oggetto degli stessi sentimenti di timore e di apprensione che suscita ogni altro «supporto degli spiriti». Quando è consunto, lo si lascia appeso ad un albero nella foresta; allora gli «spiriti» lo abbandonano e vanno a legarsi ad un nuovo costume.

Presso i Tungusi sedentari, dopo la morte dello sciamano il suo costume viene conservato nella sua abitazione: gli «spiriti» che l'impregnano danno segno della loro presenza facendolo vibrare, muovere, ecc. I Tungusi nomadi, e con essi la gran parte delle tribù siberiane, depongono il costume presso la tomba dello sciamano (Shirokogorov; Harva). In vari luoghi si pensa che il costume diviene impuro se, dopo esser servito nella cura di un malato, accade che questi tuttavia muoia. Lo stesso vale per i tamburi che si siano dimostrati incapaci di produrre la guarigione (Kai Donner).

 

 

 

 

 

 

Il costume siberiano

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Secondo Shashkov - che ne scrisse circa un secolo fa - ogni sciamano siberiano dovrebbe possedere: 1) un caftano al quale sono sospesi dei dischi di ferro e certe figure raffiguranti animali mitici; 2) una maschera (presso i Samoiedi Tadìbei un fazzoletto per bendare gli occhi, affinché lo sciamano penetri nel mondo degli spiriti grazie alla sua sola vista interiore); 3) un pettorale di ferro o di rame; 4) un berretto, che l'autore ritenne essere uno dei principali attributi dello sciamano. Presso gli Yakuti il dietro del caftano ha al centro, fra dischi sospesi di significato solare, un altro disco forato; secondo Sieroszewski esso vien chiamato 1'«orifizio del sole» (o"ibonkungiitii); però, più in generale, si ritiene che esso rappresenti la Terra con l'apertura centrale attraverso la quale lo sciamano penetra negli Inferi (vedi Nioradze, Harva). Il retro del costume reca altresi una falce lunare e una catena di ferro, simbolo della potenza e della resistenza dello sciamano (Mikhailowski). Le placche di ferro, a sentire gli sciamani, servirebbero per proteggersi dai colpi degli spiriti malvagi. I fiocchi cuciti sulla pelliccia stanno a significare le piume (Mikhailowski, seguendo Pripuzov).

Un bel costume da sciamano yakuta - afferma Sieroszewski deve avere da trenta a quaranta libbre di ornamenti metallici. È soprattutto il rumore di questi ornamenti che trasforma la danza dello sciamano in una sarabanda infernale. Siffatti oggetti metallici hanno un'«anima» e non si arrugginiscono mai. «Lungo le maniche son disposte delle sbarre che rappresentano le ossa delle braccia (tabytala). Ai due lati del petto sono cucite piccole foglie che rappresentano le costole (digos timir); un po' più su delle grandi placche tonde figurano i seni della donna, altre ancora il fegato, il cuore e gli altri organi interni. Spesso sono anche cucite figurazioni di animali e di uccelli sacri. Inoltre, al costume viene appeso un piccolo iimagiit (lo «spirito deMa follia») metallico, nella forma di una piccola piroga con una imagine umana».

Presso i Tungusi del Nord e della Transbaikalia predominano costumi di due specie: in forma di anitra gli uni e gli altri in forma di renna. I bastoni hanno una estremità scolpita a guisa di testa di cavallo. Sul di dietro del caftano sono appesi dei nastri larghi un dieci centimetri e lunghi un metro, detti kulin («serpi»). Sia i «cavalli» che le «serpi» servono pei viaggi shamanici agli Inferni. Secondo Shirokogorov gli oggetti di ferro dei Tungusi - la «luna», il «sole», le «stelle», ecc. - son stati ripresi, come motivo, dagli Yakuti. Le «serpi» derivano dai Buriati e dai Turchi, i «cavalli» dai Buriati (sarà bene ricordarsi di questi riferimenti per il problema delle influenze meridionali di cui risente lo sciamanismo nordasiatico e siberiano).

 

 

 

 

 

 

Il costume buriate

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Pallas, che scrisse verso la metà del XVIII secolo, ci descrive nei seguenti termini l'aspetto di una donna-sciamano buriate: essa' porta due bastoni dalla testa equina ai quali sono appesi dei campanelli; dalle sue spalle ricadono, fino al suolo, trenta «serpi» fatte di pelliccie nere e bianche; per copricapo ha un casco di ferro con tre sporgenze simili alle corna di un cervo. Ma è a Agapitov e a Changalov che noi dobbiamo la descrizione più completa dello sciamano buriate. Questi deve possedere: 1) una pelliccia (orgo'i) che sarà bianca per lo «sciamano bianco» (aiutato dagli spiriti buoni), nera per lo «sciamano nero» (che ha per ausiliari gli spiriti malvagi); sulla pelliccia sono cucite numerose figure metalliche che rappresentano cavalli, uccelli, ecc.; 2) un berretto in forma di lince; dopo la quinta abluzione (che si pratica un certo tempo dopo l'iniziazione) lo sciamano riceve un casco di ferro (vedi Agapitov e Changalov, fig. 3, tavola II)) con una doppia punta ricurva tale da raffigurare due corna; 3) due «bastoni-cavallo», uno di legno e uno di ferro; il primo viene confezionato alla vigilia della prima iniziazione e si deve badare che l'albero di betulla da cui è stato ricavato non muoia; l'altro, di ferro, lo si riceve solo dopo la quinta iniziazione; la sua estremità è forgiata in forma in testa di cavallo e ornata da vari campanelli.

Ecco ora la descrizione data dal «Manuale» dello sciamano buriate tradotto dai mongolo da Partanen: «Un casco di ferro la cui sommità è formata da più cerchi di ferro ed ornata di due corna; dietro v'è una catena di ferro di nove anelli e, nella parte inferiore, un pezzo di ferro a forma di lancia chiamato spina dorsale (nigurasun; cfr. in tunguso nikima, nikama, vertebra). Sulle tempie, ai due lati del casco, v'è un anello e tre asticelle di ferro d'un vershok (cm. 4,445) di lunghezza, torte a martello e chiamate qolbuga (unione, andare in coppia, paio _ dunque, attaccatura, legame). Ai due lati del casco e dietro sono appesi dei nastri di seta, di cotone, di panno fine e di pelliccia di vari animali selvatici e domestici, ritorti a guisa di serpenti; vi si attaccano poi delle frange di cotone del colore della pelle del korune, dello scoiattolo e della donnola fulva. Questa acconciatura ha il nome di maiqabci («copricapo»).

«Ad un pezzo di cotone di circa trenta centimetri di larghezza, formante una benda attaccata al collo della veste, son fissate varie imagini di serpenti e di animali selvatici. Questo si chiama dalabci («ila») o ziber («pinna» o «ala»).

«Due bastoni a forma di stampella di circa due aune di lunghezza (grossolanamente scolpiti) e rappresentanti, alla loro estremità, una testa di cavallo al cui collo è attaccato un anello con tre qolbuga e che si chiama Criniera del Cavallo; alla loro estremità inferiore sono attaccati dei qolbuga analogamente chiamati Coda del Cavallo. Sul davanti di questi bastoni son fissati, allo stesso modo, un anello qolbuga e (in miniatura) una staffa, una lancia e una spada, un'ascia, un martello, una nave, un remo, la punta d'un arpione, tutto di ferro; sopra di essi, come più in alto, sono attaccati tre qolbuga. Questi quattro (anelli qolbuga) son detti Piedi, ed i due bastoni son designati col nome di sorbi.

«Una frusta formata da un'asticella suqai coperta da una pelle di topo muschiato arrotolata otto volte intorno ad essa, con un anello di ferro e tre qolbuga, un martello, una spada, una lancia, una mazza a punta (tutto in miniatura); inoltre, vi si attaccano bende di cotone e di seta colorata. L'insieme porta il nome di Frusta delle «cose viventi». Quando pratica lo sciamanismo, (il boge) lo tiene in mano contemporaneamente a un sorbi; può fare a meno di quest'ultimo quando pratica lo sciamanismo entro yurte».

Alcuni di questi dettagli li ritroveremo più oltre. Pel momento rileviamo l'importanza che si dà al «cavallo» dello sciamano buriate. Il motivo del cavallo, quale mezzo utilizzato dallo sciamano per compiere il suo viaggio è proprio dell'Asia centrale e settentrionale; avremo occasione d'incontrarlo altrove. Gli sciamani dei Buriati di Olkhonsk posseggono inoltre un cofano ove conservano i loro oggetti magici (tamburelli, bastone-cavallo, pelliccie, campanelle, ecc.), cofano che generalmente reca le imagini del Sole e della Luna. Nil, arcivescovo di Jaroslav, menziona altri due oggetti dell'equipaggiamento dello sciamano buriate: l'abagaldei, maschera mostruosa di pelle, di legno o metallo su cui è dipinta una enorme barba, e il toli, specchio metallico con le figure di dodici animali, che si porta appeso sul petto o sul dorso, quando non è cucito direttamente sul caftano. Secondo Agapitov e Changalov, in pratica questi due oggetti son quasi scomparsi. Fra breve vedremo che essi si ritrovano però altrove e diremo del loro complesso significato religioso.

 

 

 

 

 

 

Il costume altaico

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La descrizione che Potanin fornisce dello sciamano altaico ci dà il senso che il suo costume sia più completo e si sia meglio conservato di quello degli sciamani siberiani. Il suo caftano è fatto di pelle di becco o di renna. Una quantità di nastri e di fazzoletti cuciti al cappuccio, rappresentano delle serpi, alcuni di essi formando una testa di serpe con due occhi e con le fauci aperte. La coda delle serpi più grandi è forcuta e talvolta si hanno tre serpi con una sola testa. Si dice che uno sciamano ricco deve avere sul costume 1.070 serpi. Più  a nord, l'originario significato ofidico di questi nastri si sta perdendo, a vantaggio di una nuova valorizzazione magico-religiosa. Cosi, per esempio, certi sciamani ostiachi hanno dichiarato a Kai Donner che i nastri hanno la stessa proprietà dei capelli. Gli sciamani yakuti chiamano e capelli» i nastri. Assistiamo perciò ad un trasferimento di significato, processo che la storia delle religioni constata di frequente: il valore magìco-religioso delle serpi - valore ignoto a parecchi popoli siberiani - vien sostituito, nello stesso oggetto che già rappresentava le serpi, dal valore magico-religioso dei «capelli», Infatti anche i capelli lunghi stanno a significare una forte potenza magico-religiosa che si troverebbe concentrata negli stregoni (ad esempio, nei muni del Rig-Veda, X, 136, 7), nei re (ad esempio, i re babilonesi), negli eroi (Sansone) ecc. Ma la spiegazione data dallo sciamano interrogato da Kai Donner resta piuttosto isolata.

Vi figura anche un buon numero di oggetti metallici, fra i quali un piccolo arco con le relative freccie, per spaventare gli spiriti. Sul dietro del cappuccio sono cucite pelli di animali e due tondi di rame. Il collare è ornato da una frangia di più ma di gufi neri e di gufi bianchi. Uno sciamano aveva inoltre cucite sul suo collare sette pupattole, ognuna con una penna di gufo bruno per testa. Egli diceva che erano le sette vergini celesti e che le sette campanelle corrispondevano alle loro voci, che chiamavano e attiravano gli spiriti. In altri luoghi tali imagini sono nove e starebbero a rappresentare le figlie di Ulgan (tra gli altri Harva).

Fra gh altri oggetti sospesi al costume sciamanico, aventi un loro significato religioso, ricorderemo: presso gli Altaici, due piccoli mostri, abitanti del regno di Erlik, jupta e arba, fatti di stoffa nera e bruna l'uno, e verde l'altro, con due paia di piedi, una coda e le fauci semiaperte (Harva); presso i popoli dell'estremo settentrionale siberiano certe imagini di uccelli acquatici, come il gabbiano e il cigno, che simboleggiano il potere dello sciamano di scendere nell'inferno sottomarino - concezione, questa, sulla quale avremo da tornare quando studieremo le credenze eschimesi -; un buon numero di animali mitici (l'orso, il cane, l'aquila con un anello intorno al collo, che, secondo le popolazioni dello Jenissei, simboleggerebbe il fatto che l'uccello imperiale sta al servizio dello sciamano (cfr. Nioradze); perfino disegni degli organi sessuali umani che contribuiscono anch'essi a sacralizzare il costume.

 

 

 

 

 

 

Gli specchi e i berretti sciamanici

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Presso i vari gruppi tungusi della Manciuria settentrionale (Tungusi Khingan, Birarcen, ecc.) gli specchi di rame hanno una parte importante (cfr. Shirokogorov). La loro origine è senz'altro cino-manciuriana, ma il loro significato magico varia dall'una tribù all'altra: si dice che lo specchio aiuta lo sciamano a «vedere il mondo» (cioè a concentrarsi), o a «porre gli spiriti», o che egli lo usa affinché i bisogni dell'uomo vi si riflettano, ecc. V. Diòszegi ha dimostrato che il termine manciù-tunguso designante lo specchio, panaptu, deriva da pana, «anima, spirito», più precisamente 1'«anima-ombra». Guardando nello specchio, lo sciamano può vedere l'anima del defunto. Certi sciamani mongoli vedono nello specchio il «cavallo bianco degli sciamani». H destriero è l'animale sciamanico per eccellenza: il galoppo, la velocità vertiginosa, sono espressioni tradizionali del «volo», vale a dire dell'estasi (vedi più giù).

Quanto al berretto, in certe tribù (per es. presso i Samoiedi Yurak) esso è considerato come la parte più importante del paludamento sciamanico: «A udire questi sciamani, gran parte del loro potere è dunque nascosta in tali berretti» (Kai Donner). «È cosi che quando gli sciamani si esibiscono essendone richiesti da Russi, essi non usano portare il berretto» (Donner). «Da me interrogati a tale riguardo, essi hanno risposto che facendo dello sciamanismo senza berretto essi erano privi di ogni vero potere, tanto che tutta la cerimonia si riduceva ad una parodia destinata soprattutto a divertire i presenti» (Donner). «L'importanza attribuita al berretto risulta anche da antichi disegni rupestri dell'età del bronzo nei quali lo sciamano porta un berretto ben riconoscibile, senza che siano sempre presenti tutti gli altri attributi indicativi della sua dignità». Nella Siberia occidentale il berretto consiste in una larga fascia che vien passata intorno alla testa alla quale sono appese lucertole o altri animali tutelari, oltre ad una quantità di nastri. Ad oriente di Ket i berretti «rassomigliano talvolta a corone di ferro munite di corna di renna; talvolta sono ricavati da una testa d'orso a cui son state lasciate attaccate le parti principali della pelle del cranio» (Kai Donner; vedi anche Harva). Il tipo più comune è quello che rappresenta le corna di una renna (Harva), benché fra i Tungusi orientali certi sciamani pretendano che le corna di ferro che adornano il loro copricapo riproducano quelle di un cervo. Altrove, sia nel Nord, come fra i Samoiedi, sia nel Sud, come fra gli Altaici, il berretto sciamanico è ornato da piume di uccelli, di cigno, d'aquila, di gufo: per es. di piume di aquila dorata o di gufo bruno fra gli Altaici (Potanin), 5 di piume di gufo fra i Soioti e i Karagassi, ecc. (Harva). Certi sciamani teleuti portano un berretto di pelle di gufo nero, con le ali e talvolta anche con la testa dell'animale come ornamenti (Mikhailowski) (Del resto, in certe regioni il berretto di gufo bruno non può esser portato dallo sciamano subito dopo la sua consacrazione. Nel corso della kamlanie gli 'spiriti fanno conoscere in che momento il berretto e altre insegne d'alto grado potranno essere assunte senza che vi sia pericolo per il nuovo sciamano).

 

 

 

 

 

 

Simbolismo ornitologico

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È chiaro che grazie a tutti questi ornamenti il costume sciamanico tende a fornire allo sciamano un nuovo corpo, un corpo magico in forma di animale. Tre sono i tipi principali: in forma di uccello, di renna (o cervo) e d'orso - ma specialmente d'uccello. Torneremo subito sul significato dei corpi in forma di renna o d'orso. Pel momento, occupiamoci del solo costume ornitomorfo. Abbiamo incontrate le piume di uccelli un po' dappertutto, nelle descrizioni dei costumi sciamanici; non solo: la stessa struttura dei costumi cerca di riprodurre il più fedelmente possibile la forma di un uccello. Cosi gli sciamani altaici, quelli dei Tartari di Minnusinsk, dei Teleuti, dei Soioti e dei Karagassi s'ingegnano a far si che il loro costume rassomigli ad un gufo (Harva). Il costume soiota può essere perfino considerato come una perfetta ornitofania. Si cerca soprattutto di rappresentare l'aquila. Anche presso i Goldi è il costume a forma di uccello che predomina (Shirokogorov). Lo stesso vale pei popoli siberiani abitanti più a Nord, pei Dolgani, gli Yakuti e i Tungusi. Le calzature dello sciamano tunguso imitano le zampe di un uccello (Harva). La forma più complicata di costume sciamanico la si incontra presso gli sciamani yakuti; il loro costume rappresenta uno scheletro completo di uccello, in ferro (Shirokogorov). Del resto, secondo lo stesso autore, il centro di diffusione del costume in forma d'uccello sembra essere proprio la regione attualmente occupata dagli Yakuti.

Anche quando il costume non presenta una struttura visibilmente ornitomorfa - come per es. presso i Manciù, fortemente influenzati da ondate successive di cultura cino-buddhista (Shirokogorov) - s'incontra un'acconciatura della testa con piume tale da far pensare ad un uccello. Lo sciamano mongolo ha delle «ali» alle spalle e si sente trasformato in uccello quando indossa il costume (Ohlmarks). È probabile che in altri tempi gli elementi ornitomorfi presso gli Altaici in genere fossero ancor più accentuati (Harva). Oggi le piume di gufo non ornano più che il bastone del baqça kazak kirghiso (Castagné).

Rifacendosi ai suoi informatori tungusi Shirokogorov ci dice che il costume da uccello sarebbe indispensabile per volare verso l'altro mondo: «Essi affermano che è più facile recarvisi quando il costume è leggero». È così che in una leggenda, una donna-sciamano spicca il volo dopo che essa ha ottenuto la più ma magica. Il tema folkloristico di un volo propiziato da penne di uccelli è abbastanza diffuso, specie nell' America del Nord.. Ancor più frequente è il tema di una fata-uccello sposa di un uomo, la quale prende il volo non appena riesce a impadronirsi di una penna da tempo custodita dal marito. Cfr. anche la leggenda della sciamana buriate che s'innalza sul suo cavallo magico ad otto gambe.

Ohlmarks crede che questo complesso sia di origine artica e abbia una relazione diretta con le credenze circa gli «spiriti ausiliari» che aiutano lo sciamano a compiere il suo viaggio aereo. Ma, come abbiamo già visto e come avremo ancora occasione di vedere, lo stesso simbolismo aereo lo si ritrova un po' dappertutto nel mondo, riferito proprio agli sciamani, agli stregoni e agli esseri mitici che questi talvolta vanno a personificare.

D'altronde bisogna tener conto delle relazioni mitiche esistenti fra l'aquila e lo sciamano. Ricordiamoci che l'aquila sarebbe stata la genitrice del primo sciamano, che essa ha una parte considerevole nella stessa iniziazione dello sciamano e, infine, che essa costituisce il centro di un complesso mitico il quale riprende anche il motivo dell'Albero del Mondo e del viaggio estatico dello sciamano. Nemmeno si deve trascurare il fatto che l'Aquila rappresenta, in un certo modo, l'Essere Supremo, anche se in una sua forma fortemente solarizzata. A noi sembra che tutti questi elementi concorrano a precisare abbastanza nettamente il significato religioso del costume sciamanico: quando lo si indossa, ci si sforza di ritrovare lo stato mistico rivelato e fissato durante le lunghe esperienze e cerimonie dell'iniziazione.

 

 

 

 

 

 

Il simbolismo dello scheletro

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Ciò viene confermato dalla presenza, nel costume sciamanico, di certi oggetti di ferro che riproducono la conformazione delle ossa e che tendono a dargli, sia pure parzialmente, l'aspetto di uno scheletro (vedi per es. Findeisen, seguendo Anutschin), Alcuni autori, e fra essi Harva, hanno pensato trattarsi di uno scheletro d'uccello. Ma già nel 1902 Troschtschanskij aveva dimostrato che, almeno nello sciamanismo yakuta, queste «ossa» di ferro cercano di imitare lo scheletro umano. Uno Jenisseiano disse a Kai Donner che le ossa erano lo scheletro dello stesso sciamano. E anche Harva ha finito col condividere l'idea che si tratti di uno scheletro umano, malgrado che nel frattempo (1910) N. Pekarskij avesse proposta un'altra ipotesi: secondo lui si avrebbe piuttosto a che fare con una combinazione dello scheletro dell'uomo con quello di un uccello. Presso i Manciù le «ossa» son fatte di ferro e di bronzo e gli sciamani affermano (almeno al giorno d'oggi) che essi rappresentano delle ali (Shirokogorov, p. 294). Tuttavia non v'è dubbio che in molti casi si è mirato alla rappresentazione di uno scheletro umano. Findeisen riproduce (Der Mensch und seine Teile, fig. 39) un oggetto di ferro che imita mirabilmente la tibia umana (Berliner Museum fiir Volkerkunde).

Come pur stiano le cose, le due ipotesi, in fondo, rimandano ad una stessa idea fondamentale: sforzandosi di imitare lo scheletro - scheletro di uomo o di uccello - il costume sciamanico testimonia dello stato speciale di colui che lo indossa, dello stato di un essere che è morto ed è risuscitato. Si è visto che presso gli Yakuti, i Buriati e altri popoli siberiani si ritiene che gli sciamani sarebbero stati uccisi dagli spiriti dei loro antenati i quali, dopo aver «cotto» il loro corpo, hanno contate le ossa che poi hanno rimesso a posto, legandole con dei ferri e ricoprendole infine di una carne nuova (sulla concezione dell'osso come sede dell'anima presso i popoli del nord dell'Eurasia. cfr. Paulson). Ora, presso i popoli cacciatori le ossa stanno a rappresentare la sorgente prima della vita - della vita tanto dell'uomo che degli animali - sorgente, partendo dalla quale la specie si ricostituisce a piacimento. È per tale ragione che le ossa della selvaggina uccisa non vengono spezzate, ma raccolte con cura e trattate come vuole il costume, cioè o sotterrate, o deposte su piattaforme, o su alberi, o gettate in mare e così via. A tale riguardo, gli animali sono sotterrati nella stessa, esatta maniera con cui si inumano gli esseri umani (Harva). Infatti, sia negli uni che negli altri 1'«anima» risiederebbe nelle ossa e si può sperare in una resurrezione degli individui partendo dalle loro ossa.

Ora, lo scheletro presente nel costume sciamanico riassume e attualizza il dramma dell'iniziazione, cioè il dramma della morte e della resurrezione. Che si ritenga che esso rappresenti uno scheletro d'uomo, oppure d'animale, ciò poco importa. Nell'un caso come nell'altro si tratta sempre della sostanza-vita, della materia prima connessa agli antenati mitici. Lo scheletro umano corrisponde in un certo modo all'archetipo dello sciamano, perché si vuole che esso rappresenti il ceppo dal quale la serie degli antenati-sciamani è sorta (del resto, il ceppo familiare vien designato come 1'«osso»; si dice «delle ossa di X» nel senso di «discendente di X»). Lo scheletro di uccello è una variante della stessa concezione: da un lato, il primo sciamano è nato dall'unione di un'aquila con una donna; dall'altro, lo sciamano cerca di trasformarsi lui stesso in uccello e di volare e, in realtà, egli è un uccello nella misura in cui, come gli uccelli, ha accesso alle regioni superiori. Nel caso in cui questo scheletro - o la maschera - trasforma lo sciamano in un altro animale (cervo, ecc.), incontriamo una teoria consimile. Ad esempio, il costume dello sciamano tunguso rappresenta un cervo, io scheletro del quale è indicato da pezzi di ferro. Anche le corna sono di ferro. Secondo le leggende yakute gli sciamani, quando combattono fra loro, assumono la forma di toro, ecc. Infatti l'animale-antenato mitico vien concepito come la matrice inesauribile della vita della specie, matrice riconosciuta nelle ossa di tali animali. Qui non si può parlar senz'altro di totemismo. Si tratta piuttosto delle relazioni mistiche che intercorrono fra l'uomo e la selvaggina che egli caccia, relazioni fondamentali per le società dei popoli cacciatori, che da Friedrich e Meuli sono state recentemente messe assai bene in risalto.

 

 

 

 

 

 

Rinascere dalle proprie ossa

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Che l'animale cacciato e lo stesso animale domestico possano rinascere dalle proprie ossa, è credenza che non s'incontra soltanto in Siberia. Ad esempio, già Frazer aveva registrato diversi esempi americani. Numerosi indiani Minnetaris «credono che le ossa dei bisonti da essi uccisi e squartati rinascano con una nuova carne e una nuova vita in animali che crescono e che possono essere uccisi di nuovo partendo dal giugno successivo alla loro morte. Secondo Frobenius questo motivo mitico-rituale si conserva ancora ben vivo presso gli Aranda, presso le tribù dell'interno dell'America del Sud, presso i Boscimani e i Camiti africani. Friedrich ha completato e integrato la documentazione relativa all'area africana considerando giustamente in quella credenza un'espressione della spiritualità pastorale. Sìfiatto complesso rnitico-rituale si è mantenuto anche altrove in civiltà più evolute, al centro stesso delle corrispondenti tradizioni religiose, oppure sotto forma di racconti. Liungman rammenta che!'interdizione di spezzare le ossa degli animali si trova nei racconti degli Ebrei e degli antichi Germani, nel Caucaso, in Transilvania, in Austria, nei paesi alpini, in Francia, in Belgio, in Inghilterra e in Svezia. Ma, schiavo delle sue teorie oriental-diffusioniste, lo studioso svedese considera tutte queste credenze piuttosto recenti e d'origine orientale. Secondo una leggenda dei Gagautz, Adamo, per procurare delle donne ai suoi figli, avrebbe raccolte le ossa di diversi animali pregando Dio di animarle. In un racconto armeno un cacciatore assiste ad uno sposalizio degli spiriti dei boschi. Invitato al festino, egli si astiene dal mangiare ma trattiene una costola di bove che gli era stata offerta. Gli spiriti che in seguito raccolsero tutte le ossa dell'animale per farlo rivivere, furono costretti a sostituire la costola mancante con un ramo di noce. Lehtisalo racconta un'avventura consimile riferentesi all'eroe Bodga Gessen Khan: un vitello ucciso e divorato rinasce dalle sue ossa, ma ad esse ne manca una.

A tale riguardo si potrebbe anche ricordare un episodio dell'Edda in prosa: l'accidente del becco di Thòrr. Essendo in viaggio col suo carro e i suoi becchi Thòrr prende alloggio presso un contadino. «Quella sera Thòrr prese i becchi e li uccise. Poi essi furono scorticati e messi in un calderone. Una volta bolliti, Thòrr e i suoi compagni si misero a sedere per cenare. «Thòrr invitò anche il contadino, sua moglie e i loro bambini... Alla fine Thòrr mise le pelli di becco presso il camino dicendo al contadino e ai suoi di gettarvi sopra le ossa. Thjalfi, figlio del contadino, aveva avuto l'osso della coscia di uno dei becchi e l'aveva spaccato col coltello _per estrarre il midollo. Thòrr trascorse la notte in quel luogo. L'indomani si svegliò prima del levarsi del sole, si vesti, prese il martello Mjòllnir e benedisse i resti dei becchi. I becchi tornarono in vita, ma uno di essi zoppicava in una delle zampe posteriori».

Questo episodio attesta la sopravvivenza della concezione primordiale dei popoli cacciatori e nomadi. Essa non fa necessariamente parte della spiritualità sciamanica. Abbiamo tuttavia voluto segnalarla, e ci riserviamo di esaminare i resti dello sciamanismo indo-ario più oltre, dopo che saremo giunti ad una veduta d'insieme delle teorie e delle pratiche sciamaniche.

Sempre a proposito di un risorgere dalle ossa, si potrebbe ricordare la celebre visione di Ezechiele, benché essa vada integrata in un orizzonte religioso del tutto diverso da quello degli esempi su citati: «La mano dell'Eterno si posò su di me; l'Eterno mi rapi in spirito trasportandomi in una valle piena d'ossa ... Egli mi disse: "Figlio di uomo, queste ossa possono rivivere? ". Risposi: "Signore Eterno, sei tu a saperlo!". Allora mi disse: "Profetizza su queste ossa e di' loro: Ossa disseccate, ascoltate la parola dell'Eterno! Cosi parla il Signore, l'Eterno, a queste ossa: io farò entrare in voi lo spirito e voi rivivrete; e saprete che sono l'Eterno". Io dunque profetizzai, come mi era stato comandato; e mentre profetizzavo, vi fu un fremito, poi un frastuono e le ossa si avvicinarono le une alle altre. Guardai, ed ecco che intorno ad esse si formavano muscoli e carne», ecc. (Ezechiele, XXXVII, 1-8, sgg.). Anche in Egitto le ossa dovevano venir conservate per la resurrezione: cfr. Il Libro dei Morti, c. CXXV. Cfr. Corano, II, 259. In una leggenda azteca l'umanità nasce da ossa portate dalla regione sotterranea

A. Friedrich ricorda anche una pittura scoperta da Griinwedel fra le rovine di un tempio a Sangimiìghiz, che rappresenta la resurrezione di un uomo dalle sue ossa, resurrezione avvenuta grazie alla benedizione di un monaco buddhista. Questo non è il luogo per entrare in dettagli circa le influenze iràniche esercitatesi sull'India buddhista né per affrontare il problema, finora mal studiato, delle simmetrie esistenti fra la tradizione tibetana e quella irànica. Come J.J. Modi l'ha notato già qualche tempo fa, vi è una rassomiglianza che colpisce fra l'uso tibetano di esporre i cadaveri e il corrispondente uso iranico. Gli uni come gli altri lasciano che cani ed avvoltoi divorino i corpi; per i Tibetani è assai importante che i corpi si trasformino in scheletri il più presto possibile. Gli Irani depongono le ossa nell'astodan, il «luogo delle ossa», ove esse aspetteranno la resurrezione. Questa usanza può essere considerata come una sopravvivenza della spiritualità pastorale.

Nel folklore magico dell'India, certi santi e certi yogi si ritiene che abbiano il potere di risuscitare i morti dalle loro ossa o dalle loro ceneri; è quel che, per es., fa Gorakhnàth, e non è privo d'interesse rilevare fin d'ora che questo mago famoso viene considerato come il fondatore di una setta yogico-tantrica, quella degli Yogi Kànphata, nella quale si potrebbero ritrovare altre sopravvivenze sciamaniche. Infine vale ricordare certe meditazioni buddhiste il cui oggetto è la visione del corpo che si trasforma in scheletro; la parte importante che hanno i crani e le ossa umane nel lamaismo e nel tantrismo; la danza dello scheletro nel Tibet e in Mongolia; la funzione della Brdhmarandbra (= sutura frontalis) nelle tecniche indo-tibetane dell'estasi e nel lamaismo, ecc. Tutti questi nn e tutte queste concezioni ci sembra che, malgrado il loro appartenere a sistemi assai vari, mostrino come le tradizioni primordiali circa la relazione del principio vitale con le ossa non siano completamente scomparse dall'orizzonte della spiritualità asiatica.

Ma nei miti e nei riti sciamanici le ossa hanno anche altre funzioni. Ad esempio, quando lo sciamano ostiaco-vasiugano va in cerca dell'anima del malato, usa per il suo viaggio estatico una barca fatta come un cofano e come remo si serve di una scapola (Karjalainen). A tale riguardo bisognerebbe citare anche la divinazione a mezzo di una scapola di ariete o di pecora, molto diffusa fra i Calmucchi, i Kirghisi e i Mongoli; e a mezzo di una scapola di foca fra i Coriacchi. In se stessa, la divinazione è una tecnica intesa a attualizzare le realtà spirituali che costituiscono la base dello sciamanismo, o a facilitare un contatto con esse. L'osso dell'animale qui simbolizza di nuovo la «Vita totale» perennemente rigenerantesi, e pertanto include in sé - sia pure virtualmente - tutto quanto appartiene al passato e al futuro di questa «Vita».

Non crediamo di esserci allontanati troppo dal nostro argomento - lo scheletro raffigurati) sul costume sciamanico - ricordando tutte queste pratiche e queste concezioni. Esse appartengono quasi per intero a dei livelli di cultura simili o fra loro omologabili e, col farne menzione, abbiamo indicato certi punti di riferimento nella vasta area della spiritualità pastorale. Precisiamo tuttavia che tutte queste vestigia non rimandano in egual misura ad una struttura «sciamanica», Infine, vale aggiungere che, per quel che riguarda le corrispondenze segnalate fra certi costumi tibetani, mongoli e nord-asiatici, o artici, si deve tener conto delle influenze provenienti dall' Asia meridionale e particolarmente dall'India, influenze sulle quali avremo da tornare.

 

 

 

 

 

 

Le maschere sciamaniche

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Ci si ricorderà che Nil, arcivescovo di Iaroslav, fra gli oggetti dello sciamano buriate ha anche menzionato una maschera mostruosa (vedi sopra). Ai nostri giorni, l'uso di essa fra i Buriati è scomparso. Del resto, maschere sciamaniche s'incontrano abbastanza di rado in Siberia e nell'Asia settentrionale. Shirokogorov riferisce un unico caso di sciamano tunguso che aveva confezionata una maschera «per mostrare che lo spirito malu era in lui». Presso i Ciukci, i Coriacchi, i Camciadali, gli Yukaghiri e gli Yakuti la maschera non ha nessuna parte nello sciamanismo: essa viene usata, e solo sporadicamente, per spaventare i bambini (come presso i Ciukci) oppure durante i funerali, per non farsi riconoscere dalle anime dei morti (Yukaghiri). Quanto alle popolazioni artiche, è soprattutto fra gli Eschimesi dell'Alaska, fortemente influenzati dalle culture americane, che lo sciamano usa una maschera.

In Asia i rari casi accertati si riferiscono quasi esclusivamente a tribù meridionali. Presso i Tartari Neri gli sciamani fanno uso talvolta di una maschera di scorza di betulla coro baffi e sopracciglia fatti di coda di scoiattolo. Uguale usanza presso i Tartari di Tomsk. Nell'Altai e presso i Goldi lo sciamano quando conduce l'anima del defunto nel regno delle ombre s'impiastriccia il viso di grasso per non esser riconosciuto dagli spiriti. La stessa usanza la si ritrova altrove, e con lo stesso scopo, nel sacrificio dell'orso. Qui occorre però ricordare che il costume di ungersi la faccia di grasso è, in genere, abbastanza diffuso fra i «primitivi» e che il suo significato non è sempre cosi semplice come sembrerebbe. Non si tratta sempre di camuffarsi di fronte agli spiriti o di un mezzo per difendersi da essi, ma anche di una tecnica elementare che mira ad un'integrazione magica nel mondo degli spiriti. Infatti in molte regioni del globo le maschere rappresentano gli antenati e si ritiene che chi le porta vada ad incarnare questi stessi antenati. Quanto all'impiastricciarsi il volto con del grasso, esso costituisce uno dei modi più semplici per assumere una maschera, epperò per incorporare le anime dei defunti. Del resto, esiste una relazione fra le maschere, le società segrete di uomini e il culto degli antenati. In genere, gli etnologi concordano nel ritenere che il complesso maschere-culto-degli-antenati-società-segrete-iniziatiche appartenga al ciclo culturale del matriarcato, le società segrete avendo effettivamente costituito una reazione contro il dominio della donna.

La rarità delle maschere sciamaniche non deve sorprenderci. In effetti, come l'ha giustamente rilevato Harva, il costume sciamanico costituisce da per se stesso una maschera e può considerarsi derivato da una maschera originaria. Si è cercato di dimostrare l'origine orientale, epperò recente, dello sciamanismo siberiano adducendo, fra l'altro, proprio il fatto che le maschere, più frequenti nelle regioni meridionali dell'Asia, divengono sempre più rare e poi scompaiono verso l'estremo settentrione. Qui non possiamo affrontare il problema dell'«origine» dello sciamanismo siberiano. Dobbiamo tuttavia rilevare che nello sciamanismo nord-asiatico e artico il costume e la maschera vengono valorizzati in modo differente. In certi luoghi (per es. presso i Samoiedi) si vuole che la maschera faciliti la concentrazione. Abbiamo visto che il panno che copre gli occhi od anche tutto il viso dello sciamano ha una funzione analoga. D'altra parte, anche se talvolta non si parla di una maschera vera e propria, non si tratta di cosa molto diversa: per es. le pelliccie e le pezze che, presso i Goldi e i Soioti, coprono quasi interamente la testa dello sciamano (Harva).

Pur tenendo conto del valore vario ad essa attribuito nei rituali e nelle tecniche dell'estasi, per queste ragioni si può concludere che la maschera ha la stessa funzione del costume sciamanico e che i due elementi possono considerarsi come mutuabili. Infatti in tutte le regioni in cui la si usa (al di fuori dell'ideologia sciamanica propriamente detta) la maschera attesta manifestamente l'incarnazione di un personaggio mitico (antenato, animale mitico, divinità). Da parte sua, il costume transustanzializza lo sciamano trasformandolo, agli occhi di tutti, in un essere sovrumano, quale pur sia l'attributo predominante che viene al primo piano: il prestigio di un morto che è risuscitato (scheletro), la capacità di volare (uccello), la condizione di marito di una «sposa celeste» (costume di donna, attributi femminili), ecc.

 

 

 

 

 

 

Il tamburo sciamanico

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Il tamburo ha una parte di primo piano nelle cerimonie sciamaniche. Il suo simbolismo è complesso e le sue virtù magiche sono multiple. Esso è indispensabile per lo svolgimento della seduta, sia che conduca lo sciamano al «Centro del Mondo», sia che gli permetta di volare, sia che chiami e «imprigioni» gli spiriti, sia, infine, che il suono da esso prodotto aiuti lo sciamano a concentrarsi e a riprender contatto col mondo spirituale che egli si prepara ad attraversare.

Ci si ricorderà che in molti sogni iniziatici dei futuri sciamani figura un viaggio mistico al «Centro del Mondo», alla sede dell'Albero Cosmico e del Signore Universale. È da uno dei rami di quest'albero, lasciato cadere dal Signore a tal fine, che lo sciamano, come già detto, forma la cassa del suo tamburo. Ci sembra che il significato di un tale simbolismo risulti abbastanza chiaramente dal complesso di cui fa parte: quello di un comunicare di Cielo e Terra grazie all'Albero del Mondo, cioè all'Asse che sta al «Centro del Mondo». Per essere, la cassa del suo tamburo, fatta del legno stesso dell'Albero Cosmico, lo sciamano, battendo il tamburo, vien proiettato magicamente presso tale Albero: vien proiettato nel «Centro del Mondo» e per ciò stesso può anche ascendere nei Cieli.

Da tale punto di vista il tamburo può essere assimilato all'albero sciamanico a pioli multipli, l'arrampicarsi sul quale è per lo sciamano simbolo del salire in Cielo. Scalando la betulla o suonando il tamburo lo sciamano si avvicina all' Albero del Mondo e poi sale effettivamente su di esso. Gli sciamani siberiani posseggono anche loro alberi personali che non hanno altra funzione se non di rappresentare l'Albero Cosmico: alcuni utilizzano altresì degli «alberi rovesciati», cioè attaccati con le radici in aria, alberi che, come è noto, sono fra i simboli primordiali dell'Albero del Mondo. Tutto ciò, insieme ai rapporti già rilevati fra lo sciamano e gli alberi di betulla cerimoniali, mostra la solidarietà esistente fra l'Albero Cosmico, il tamburo sciamanico e l'ascensione celeste.

La stessa scelta del legno di cui sarà fatta la cassa del tamburo dipende unicamente dagli «spiriti» o da una volontà transumana. Lo sciamano ostiaco-samoiedo prende l'ascia e, ad occhi chiusi, va in una foresta e tocca a caso un albero; è da tale albero che, l'indomani, i suoi compagni prenderanno il legno per la cassa. All'altra estremità della Siberia, presso gli Altaici, lo sciamano ha direttamente dagli spiriti la precisa indicazione del bosco e del posto ove cresce l'albero, e manda i suoi coadiutori a individuarlo e a procurarsi il legno con cui sarà fatta la cassa del tamburo. In altre regioni, lo sciamano stesso raccoglie nel bosco tutte le scaglie di legno. Altrove si offrono sacrifici all'albero, che si bagna di sangue e di vodka. Si procede anche all'«animazione del tamburo», ottenuta versando dell'alcool sulla cassa. Presso gli Yakuti si raccomanda di scegliere un albero che sia stato colpito dalla folgore (Sieroszewski). Tutte queste usanze e queste precauzioni rituali mostrano chiaramente che l'albero concreto è stato trasfigurato dalla rivelazione superumana, che in realtà esso ha cessato di essere un albero profano e va a rappresentare lo stesso Albero del Mondo.

La cerimonia dell'«animazione del tamburo» è estremamente interessante. Quando lo sciamano altaico l'irrora di birra, il cerchio si «anima» e, per il tramite dello sciamano, racconta come l'albero di cui faceva parte sia cresciuto nella foresta, come sia stato tagliato, portato nel villaggio, ecc. Lo sciamano irrora poi la pelle del tamburo che, animandosi, racconta anch'essa il suo passato. Attraverso la voce dello sciamano, l'animale parla della sua nascita, dei suoi genitori, della sua infanzia e di tutta la sua vita fino al momento in cui è stato abbattuto dal cacciatore. Finisce assicurando allo sciamano che gli renderà numerosi servigi. In un'altra tribù altaica, i Tubalari, lo sciamano imita la voce e l'andatura dell'animale cosi rianimato.

Come hanno dimostrato L.P. Potapov e G. Buddruss, l'animale che lo sciamano rianima è il suo alter ego, il suo più potente spirito coadiutore; quando penetra nello sciamano, costui si trasforma nell'antenato mitico teriomorfo. Si comprende dunque perché, durante il rito del- 1'«animazione», lo sciamano deve raccontare la vita dell'animale-tamburo: egli canta il suo modello esemplare, l'animale primordiale che è all'origine della sua tribù, Nei tempi mitici, ciascun membro della tribù poteva trasformarsi in animale, e cioè ciascuno era capace di partecipare della condizione dell'antenato. Ai nostri giorni, così intimi rapporti con gli antenati mitici son riservati esclusivamente agli sciamani.

Sottolineiamo questo fatto: durante la seduta, lo sciamano ristabilisce, per sé solo, una situazione che all'origine era quella di tutti. Il significato profondo d'un tal ritrovare la condizione umana originaria ci apparirà più chiaro quando avremo esaminato altri esempi simili. Per ora ci basta aver evidenziato che tanto la cassa quanto la pelle del tamburo rappresentano strumenti magico-religiosi grazie ai quali lo sciamano è capace d'intraprendere il viaggio estatico al «Centro del Mondo». In parecchie tradizioni, l'antenato mitico teriomorfo vive nel mondo sotterraneo, vicino alla radice dell'Albero Cosmico la cui cima tocca il cielo (Friedrich). Siamo qui di fronte ad idee distinte, ma solidali. Da un lato, lo sciamano, suonando il tamburo, vola verso l'Albero Cosmico; vedremo tra poco che il tamburo comporta un gran numero di simboli ascensionali. Dall'altro, grazie ai suoi rapporti mistici con la pelle «rianimata» del tamburo, lo sciamano giunge a partecipare della natura dell'antenato teriomorfo; in altri termini, egli può abolire il tempo e recuperare la condizione originaria di cui parlano i miti. In un caso come nell'altro, siamo di fronte ad un'esperienza mistica che permette allo sciamano di trascendere il tempo e lo spazio. La metamorfosi nell'animale-antenato, cosi come l'estasi ascensionale, sono espressioni differenti, ma omologabili, d'una stessa esperienza: il trascendimento della condizione profana, il recupero d'una esistenza «paradisiaca» perduta alla fine del tempo mitico.

In genere, il tamburo è ovale; è fatto di pelle di renna, di pescecane o di cavallo. Presso gli Ostiachi e i Samoiedi della Siberia occidentale la superficie esterna non ha disegni. Secondo Georgi, sulla pelle dei tamburi tungusi sono invece raffigurati uccelli, serpi ed altri animali. Shirokogorov descrive come segue i disegni da lui visti sui tamburi dei Tungusi della Transbaikalia: il simbolo della Terra ferma (perché lo sciamano utilizza il tamburo come imbarcazione per attraversare il mare - per tale ragione indica le parti continentali); vari gruppi di figure antropomorfe, a destra e a sinistra, e numerosi animali. In mezzo al tamburo non è dipinta nessuna imagine; le otto linee doppie che vi sono segnate simboleggiano gli otto piedi che sostengono la Terra al disopra del Mare. Presso gli Yakuti si possono osservare, sempre sulla pelle del tamburo, dei segni misteriosi in rosso e nero, che raffigurano uomini e animali (Sieroszewski). Imagini varie sono state accertate sui tamburi degli Ostiachi dello Ienissei (Kai Donner).

«Sul dietro del tamburo vi è un manico verticale di legno e di ferro che lo sciamano impugna con la sinistra. A dei fili di metallo o a delle stecche orizzontali di legno sono assicurati, in quantità, dei pezzetti di ferro tintinnanti, dei sonagli e insieme ad essi delle imagini di ferro rappresentanti spiriti, animali vari, ecc., spesso anche armi, come una freccia, un arco o un coltello». Ognuno di questi oggetti magici ha un suo particolare valore simbolico ed una sua parte nella preparazione o nell'attuazione del viaggio estatico, come pure in altre esperienze mistiche dello sciamano.

I disegni che adornano la pelle del tamburo sono una caratteristica di tutte le tribù tartare e dei Lapponi. Presso i Tartari le due faccie della pelle sono ricoperte di imagini, che presentano una grande varietà malgrado il ricorrere di certi simboli predominanti, come per es. l'Albero del Mondo, il Sole e la Luna, l'Arcobaleno, ecc. In effetti, i tamburi costituiscono un microcosmo: in essi una linea di demarcazione separa il Cielo dalla Terra e, in alcuni casi, la Terra dall'Inferno. L'Albero del Mondo, cioè la betulla sacrificale scalata dallo sciamano, il cavallo, l'animale sacrificato, gli spiriti ausiliari dello sciamano, il Sole e la Luna che egli raggiunge nel corso del suo viaggio celeste, l'Inferno di Erlik Khan (coi Sette Figli e le Sette Figlie del Signore dei Morti, ecc.) nel quale egli penetra quando discende nel regno dei morti - tutti questi elementi che riassumono in un certo modo l'itinerario e le avventure dello sciamano, si ritrovano raffigurati sul suo tamburo. Ci manca lo spazio per elencare tutti i 'legni e le imagini e spiegarne il simbolismo. Rileveremo soltanto che il tamburo raffigura un microcosmo nelle sue tre zone - Cielo, Terra, Inferno - e in pari tempo indica i mezzi coi quali lo sciamano attua le varie rotture di livello e stabilisce la comunicazione del mondo d'in alto con quello d'in basso. Infatti, come si è visto, non è che s'incontri la sola imagine della betulla sacrificale (l'Albero del Mondo); noi troviamo anche l'Arcobaleno: lo sciamano s'innalza nelle sfere superiori montando sull'Arcobaleno. Abbiamo inoltre l'imagine del Ponte, che serve allo scia mano per passare da una regione cosmica all'altra.

L'iconografia dei tamburi è dominata dal simbolismo del viaggio estatico, cioè di esperienze che implicano una rottura di livello e che per punto di partenza hanno un «Centro del Mondo». L'operazione di suonare il tamburo all'inizio della seduta, per evocare gli spiriti e «chiuderli» in esso, costituisce i preliminari del viaggio estatico. Per tale ragione il tamburo vien chiamato il «cavallo dello sciamano» (Yakuti, Buriati). L'imagine di un cavallo è disegnata sul tamburo altaico; quando lo sciamano suona il tamburo, si pensa che vada in cielo sul suo cavallo (Radlov). Del pari, presso i Buriati, il tamburo fatto con una pelle di cavallo rappresenta il medesimo animale (Mikhailowski). Secondo O. Manchen-Helfen, il tamburo dello sciamano soiote è ritenuto essere un cavallo ed è chiamato khamu-at, cioè, letteralmente, «sciamano-cavallo», e «il capriolo dello sciamano» quando la sua pelle è appunto di capriolo (Karagassi, Soioti). Nelle leggende yakute si trovano lunghi racconti circa sciamani che volano col loro tamburo attraverso i sette cieli. «lo viaggio con un capriolo selvaggio!» - cantano gli sciamani Karagassi e Soioti, In certe tribù mongole, il tamburo sciamanico è chiamato «cervo nero» (Heissig). La bacchetta con cui si batte il tamburo ha il nome di «frusta» presso gli Altaici (Harva). La velocità miracolosa è una delle caratteristiche del tàltos, lo scìamano ungherese (Ròheim). Un giorno, un tàltos «inforcò una canna e parti al galoppo ed arrivò alla meta prima del cavaliere». Tutte queste credenze, queste imagini e questi simboli aventi relazione col «volo», la «cavalcata» o la «velocità» degli sciamani sono espressioni figurate dell'estasi, vale a dire di viaggi mistici intrapresi con mezzi sovrumani ed in regioni inaccessibili agli uomini.

L'idea del viaggio estatico la si ritrova anche nel nome che fra gli Yurak della tundra gli sciamani danno al loro tamburo: arco o arco che canta. Secondo Lehtisalo e Harva il tamburo sciamanico serviva originariamente a scacciare gli spiriti malvagi, effetto che si poteva egualmente conseguire servendosi di un arco. È senz'altro esatto che il tamburo vien talvolta usato per scacciare gli spiriti malvagi, effetto che si poteva egualmente conseguire servendosi di un arco. È senz'altro esatto che il tamburo vien talvolta usato per scacciare gli spiriti cattivi (Harva), ma in tali casi il suo uso specifico appare dimenticato e si ha a che fare con la «magia del rumore», con la quale si esorcizzano i demoni. Esempi consimili di modificazioni di funzione sono assai frequenti nella storia delle religioni. Pertanto, non crediamo che la funzione originaria del tamburo sia stata quella di scacciare gli spiriti. Il tamburo sciamanico si distingue da tutti gli altri strumenti usati per la «magia del rumore» proprio perché rende possibile una esperienza estatica. Che questa in origine sia stata propiziata dall'incantesimo del suono del tamburo, incantesimo valorizzato in termini di «voce degli spiriti», oppure che si giunga ad una esperienza estatica in seguito all'estrema concentrazione provocata da un prolungato tambureggiamento - questo è un problema che per ora non abbiamo da considerare. Un fatto è però certo: è la magia musicale a definire la funzione sciamanica del tamburo - e non la magia antidemoniaca del rumore. Le freccie hanno pure la loro parte in certe sedute sciamaniche. La freccia possiede un duplice prestigio magico-religioso: da un lato, è un'imagine esemplare della velocità, del «volo», e, d'altro canto, è l'arma magica per eccellenza (la freccia uccide da lontano). Impiegata nelle cerimonie di purificazione o d'espulsione dei demoni, la freccia «uccide» cosi come «allontana» e «espelle» gli spiriti maligni. Per la freccia come simbolo sia del «volo» sia della «purificazione» cfr. avanti.

Prova di ciò ne è che quando il tamburo è sostituito da un arco - come presso i Tartari Lebed e certi Altaici - noi ci troviamo sempre a che fare con un istrumento di musica magica e non con un'arma antidemoniaca: non ci sono freccie e l'arco viene utilizzato come un istrumento musicale monocorde. Neanche i baqça kirghisi usano il tamburo per preparare la trance, ma usano il kobuz, che è uno strumento a corda. E qui la trance, come negli sciamani siberiani, interviene mentre si danza sulla melodia magica del kobuz. Come vedremo meglio in seguito, la danza riproduce il viaggio estatico dello sciamano in cielo. Ciò vuoi dire che la musica magica, come il simbolismo del tamburo e del costume sciamanico, come la stessa danza dello sciamano, sono altrettanti mezzi per intraprendere il viaggio estatico o per assicurarsi della buona riuscita di esso. I bastoni a testa equina che, del resto, i Buriati chiamano «cavalli», riconducono allo stesso simbolismo.

Le popolazioni ugre ignorano i tamburi sciamanici disegnati.

Per contro, gli sciamani lapponi ornano i loro tamburi in modo ancor più ricco dei Tartari. Nella grossa opera di Manker sul tamburo magico lappone si possono trovare le riproduzioni e l'analisi completa di un gran numero di disegni. Non è sempre agevole identificare i personaggi mitici e il significato di tutte le imagini, che spesso sono assai misteriose. In genere, i tamburi lapponi recano le tre zone cosmiche, separate da linee di demarcazione. Nel Cielo si possono riconoscere la luna e il sole, dèi e dee (probabilmente per influenza della mitologia scandinava), uccelli (cigno, cuculo, ecc.), il tamburo, animali sacrificali, ecc.; nello spazio mediano (la Terra) figurano l'albero cosmico, una quantità di personaggi mitici, barche, sciamani, il dio della caccia, dei cavalieri, ecc.; infine nella zona inferiore s'incontrano gli dèi dell'inferno, gli sciamani coi morti, serpi ed uccelli e varie altre imagini.

Gli sciamani lapponi usano il tamburo anche per scopi divinatori. Questa usanza è ignota ai Turchi. I Tungusi praticano una forma semplificata di divinazione che consiste nel gettare in aria la bacchetta del tamburo: caduta che sia, dalla posizione della bacchetta si desume la risposta alla domanda che si era fatta (Harva).

Il problema dell'origine e della diffusione del tamburo sciamanico nell' Asia settentrionale è estremamente complesso e lungi dall'esser risolto. Vari elementi fan pensare che il centro probabile di diffusione cada nell'Asia meridionale. Non c'è dubbio che il tamburo lamaico ha esercitato un'influenza quanto alla forma del tamburo dei Ciukci e degli Eschimesi, oltre che a quella del tamburo siberiano (Shirokagorov). Tale constatazione non è senza conseguenze per quel che riguarda il problema della formazione dello sciamanismo attuale dell'Asia centrale e della Siberia, e noi avremo a tornare su ciò quando cercheremo di tracciare, nelle sue grandi linee, l'evoluzione dello sciamanismo asiatico.

 

 

 

 

 

 

Costumi rituali e tamburi magici attraverso il mondo

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Qui non pensiamo a compilare una tabella comparativa dei costumi, dei tamburi o di altri strumenti rituali usati dagli stregoni, dai medicine-men e dai sacerdoti di tutto il mondo. La cosa sarebbe piuttosto di pertinenza dell'etnologia, essa interessa solo accessoriamente la storia delle religioni. Comunque noteremo che lo stesso simbolismo da noi accertato nel costume dello sciamano siberiano lo si ritrova altrove. Anche altrove si incontrano le maschere - dalle più semplici alle più elaborate - le pelli e le pelliccie di animali e specialmente le piume di uccello, la relazione delle quali col simbolismo ascensionale non ha bisogno di essere ancora sottolineato. S'incontrano anche i bastoni magici, i campanelli e i tamburi, di varie forme. Hoffmann ha opportunamente studiato le somiglianze tra il costume e il tamburo dei sacerdoti bon da un lato e, dall' altro, quelli degli sciamani siberiani. Il costume di questi sacerdoti tibetani comprende, in particolare, delle piume di aquila, un casco con larghi nastri di seta, uno scudo e una lancia. Goloubew già aveva accostato i tamburi di bronzo scavati a Dongson ai tamburi degli sciamani mongoli. Recentemente, Quaritch Wales ha più dettagliatamente precisato la struttura sciamanica dei tamburi di Dongson; egli paragona i personaggi, che vanno in processione con un'acconciatura di piume, della scena rituale rappresentata sul timpano, agli sciamani dei Daiachi marittimi che, adorni di piume,  pretendono d'essere uccelli. Quantunque, ai nostri giorni, l'impiego del tamburo da parte dello sciamano indonesiano sia suscettibile di molteplici valorizzazioni, accade talvolta che significhi il viaggio celeste, o che sia considerato come una preparazione dell'ascensione estatica dello sciamano (cfr. qualche esempio in Wales).

Lo stregone dusun indossa qualche ornamento e delle piume sacre quando inizia una cura (Evans); lo sciamano delle Mentawei utilizza un costume cerimoniale comprendente piume d'uccello e campanelli (Loeb); gli stregoni e i guaritori africani si coprono di pelli di bestie selvatiche, di denti e d'ossa d'animali, ecc. (Webster). Benché nell'America del Sud tropicale il costume rituale sia piuttosto raro, ne tengono il posto certi accessori dello sciamano come, ad esempio, la maraca o sonaglio «fatto con una zucca contenente dei granelli o delle pietre e provvista d'un manico». Questo strumento è considerato sacro, ed i Tupinamba gli recano pure offerte di nutrimento. Gli sciamani Yaruro eseguono sui loro sonagli «raffigurazioni molto stilizzate delle principali divinità che visitano durante la trance» (Métraux).

Gli sciamani nord-americani hanno un costume cerimoniale notevolmente simbolico: piume d'aquila o d'altri uccelli, una sorta di sonaglio o un tamburello, sacchetti contenenti cristalli di rocca, pietre ed altri oggetti magici, ecc. L'aquila cui si prendono le piume è considerata sacra e, per questa ragione, lasciata in libertà (Park). Il sacchetto con gli accessori non lascia mai lo sciamano; di notte, questi se lo mette sotto il cuscino o sotto il letto. Presso i Tlingit e gli Haida si può anche parlare di un vero costume cerimoniale (una veste, una coperta, un cappello, ecc.) che lo sciamano si confeziona secondo le indicazioni del suo spirito protettore (Swanton). Presso gli Apache, oltre le piume d'aquila, lo sciamano possiede un rombo, una corda magica (che lo' rende invulnerabile e gli permette anche di prevedere gli avvenimenti futuri, ecc.) ed un cappello rituale. Altrove, come presso i Sanpoil e i Nespelem, la potenza magica del costume si riduce in una pezza rossa che si lega intorno al braccio (Park). Le piume d'aquila si ritrovano presso tutte le tribù nord-americane (Park). Del resto, attaccate a dei bastoni, sono impiegate nelle cerimonie d'iniziazione (per es., presso i Maidu nord-orientali), e questi bastoni si pongono sulle tombe degli sciamani (Park). È un segno che indica la direzione che prende l'anima del trapassato.

In America del Nord, come nella maggior parte delle altre aree, lo sciamano impiega un tamburello o un sonaglio. Là dove il tamburo cerimoniale manca, è rimpiazzato dal gong o dalla conchiglia (specialmente a Ceylon, nell'Asia meridionale, in Cina, ecc.) Ma si è sempre di fronte a uno strumento capace di stabilire, in un modo o nell'altro, il contatto col «mondo degli spiriti». Questa espressione va intesa nel suo senso più ampio, che include non solo gli dei, gli spiriti ed i demoni, ma anche le anime degli antenati, i morti, gli animali mitici. Questo contatto col mondo sovrasensibile implica necessariamente una concentrazione preliminare facilitata dall'inserimento dello sciamano o del mago nel suo costume cerimoniale, ed accelerata dalla musica rituale.

Lo stesso simbolismo del costume sacro è sopravvissuto in seno alle religioni più evolute: si possono ricordare le pelliccie di lupo o di orso in Cina, le piume di uccello dei profeti irlandesi, ecc. Il simbolismo macrocosmico lo si ritrova nelle vestimenta dei sacerdoti e dei sovrani dell'antico Oriente. Questo insieme di fatti s'inquadra in una legge ben nota nella storia delle religioni: si diviene ciò che si mostra. Coloro che portano le maschere sono realmente gli antenati mitici figurati da queste maschere. Ma lo stesso effetto - cioè il totale trasformarsi dell'individuo in qualcosa di altro - bisogna attenderselo anche dai vari segni e dai vari simboli che talvolta sono appena accennati sul costume o direttamente sul corpo: si fa proprio il potere del volo magico portando una più ma d'aquila e perfino un disegno fortemente stilizzato di tale più ma, e così di seguito. L'uso dei tamburi e di altri strumenti di musica magica non è però limitato esclusivamente alle sedute. Molti sciamani battono il tamburo e cantano anche per il solo loro piacere, senza che tuttavia vi sia differenza quanto a ciò che a tali azioni si lega: salire in Cielo o discendere agli Inferni per visitarvi i morti. Questa «autonomia» che finisce con l'investire gli strumenti della musica magico-religiosa conduce alla formazione di una musica che, pur non essendo ancora «profana», è però più libera e più imaginata. Lo stesso fenomeno si verifica nei riguardi dei canti sciamanici che descrivono i viaggi estatici in Cielo e le perigliose discese agli Inferni. Dopo un certo tempo questo genere di avventure passa nel folklore dei corrispondenti popoli e va ad arricchire la letteratura orale popolare di nuovi temi e di nuovi personaggi.

 

 

 

 

 

 

 

Capitolo 6: Lo sciamanismo nell'Asia centrale e settentrionale

 

 

Le ascensioni celesti - discese agli inferni

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Funzioni dello sciamano

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La parte dello sciamano nella vita religiosa dell'Asia centrale e settentrionale, per importante che sia, è limitata. Nondimeno, la posizione sociale degli sciamani siberiani è di primissimo ordine; eccetto che fra i Ciukci, dai quali gli sciamani non sembrano esser troppo considerati. Presso i Buriati gli sciamani sarebbero stati originariamente capi politici. Lo sciamano non è il sacrificatore: «non rientra nelle sue attribuzioni badare ai sacrifici che, in certe date, si debbono offrire agli dèi dell'acqua, delle foreste e della famiglia» (Donner). Come l'ha già notato Radlov, nell'Altai lo sciamano non ha nulla a che vedere con le cerimonie relative a nascita, sponsali e sepoltura - a meno che non si verifichi qualcosa d'insolito: ad esempio, allo sciamano ci si rivolgerà in casi di sterilità o di parto difficile (Radlov). Più a settentrione lo sciamano vien talvolta invitato ai seppellimenti, a che impedisca all'anima del morto di ritornare, e presenzia anche agli sposalizi, per proteggere gli sposi nuovi dai cattivi spiriti. Secondo Sieroszewski lo sciamano yakuta assisterebbe a ogni più importante avvenimento; ma ciò non equivale a dire che egli domini la vita religiosa «normale», il essenzialmente in caso di malattia che egli diviene indispensabile. Presso i Buriati i bambini fino all'età di quindici anni sono protetti contro gli spiriti malvagi dagli sciamani. Come si vede, in tali casi la sua funzione si limita a quella di una difesa magica.

Invece lo sciamano appare insostituibile in ogni cerimonia che interessi le esperienze dell'anima umana come tale, come unità psichica precaria, come entità incline ad abbandonare il corpo e facile preda dei demoni e degli stregoni. È per questo che in tutta l'Asia e l'America del Nord, ed anche altrove (Indonesia, ecc.), lo sciamano ha funzioni di medico e di guaritore; egli formula le diagnosi, va alla ricerca dell'anima fuggitiva del malato, la cattura e la reintegra nel corpo da essa abbandonato. È sempre lui che conduce l'anima del morto agli inferni, perché egli è per eccellenza psicopompo.

E tale qualifìcazione di terapeuta e di psicopompo, lo sciamano la possiede perché conosce le tecniche dell'estasi, ossia perché la sua anima può abbandonare impunemente il corpo e portarsi lontano, perché può penetrare negli Inferni e salire in Cielo. Egli conosce per propria esperienza estatica gli itinerari delle regioni extraterrestri. Può discendere agli Inferni e elevarsi nei Cieli perché vi è già stato. Certo, il rischio di smarrirsi in queste regioni interdette è sempre grande, ma lo sciamano, consacrato dall'iniziazione e munito dei suoi spiriti custodi, resta pur sempre il solo essere umano che possa affrontare questo rischio e avventurarsi in una geografia mistica.

Del pari, è questa facoltà estatica che - come presto vedremo - rende atto lo sciamano ad accompagnare l'anima del cavallo offerto al Dio nei sacrifici periodici praticati dagli Altaici. In tal caso è lo sciamano stesso a sacrificare il cavallo: ma ciò, appunto perché egli dovrà condurre l'animale nel suo viaggio celeste fino al trono di Bai Ulgan, non perché la sua funzione sia quella del sacerdote sacrificatore. Sembra anzi che presso i Tartari dell'Altai lo sciamano si sia sostituito solo a partire da un dato periodo al sacerdote sacrificatore, perché nei sacrifici di cavalli al dio celeste supremo dei Prototurchi (Hiungno, Tukiìe), dei Katshina e dei Beltiri gli sciamani non hanno parte alcuna, mentre intervengono attivamente in altri sacrifici.

Lo stesso si verifica fra i popoli ugri. Presso i Voguli e gli Ostiachi dell'Irtish gli sciamani sacrificano in occasione di una malattia, prima di iniziare le cure; ma questo sacrificio sembra una innovazione tardiva, non è originario e importante quanto la ricerca dell'anima smarrita del malato (Karjalainen). In questi stessi popoli gli sciamani assistono ai sacrifici di espiazione - nelle regioni dell'Irtish, ad esempio, possono perfino celebrare i sacrifici: ma non si può dedurre nulla da tale fatto, perché qui si ritiene che qualsiasi persona possa sacrificare agli dèi. Anche quando prende parte ai sacrifici, lo sciamano ugro non uccide l'animale, ma si riserva, per cosi dire, la parte «spirituale» del rito: compie i suffumigi, pronuncia le preghiere, ecc. Nel sacrificio dei Tremyugan lo sciamano vien detto «l'uomo che prega», ma non è indispensabile. Presso i Vasiugani, dopo che lo sciamano vien consultato circa una data malattia, si fanno dei sacrifici secondo le sue ingiunzioni, ma la vittima viene uccisa dal capo di casa. Nei sacrifici collettivi dei popoli ugri lo sciamano si limita a dire le preghiere e a condurre le anime delle vittime alle corrispondenti divinità. Concludendo, anche quando prende parte ai sacrifici lo sciamano assolve un compito «spirituale» (Si noti l'analogia con la funzione che ha il brahman nei riti vedici): si occupa soltanto dell'itinerario mistico dell'anima dell'animale sacrificato. E se ne capisce facilmente il perché lo sciamano conosce questo itinerario e, per giunta, è capace di dominare e di scortare un'«anima», sia l'anima di un uomo oppure quella di una vittima.

Più a Settentrione l'importanza e la complessità della funzione religiosa dello sciamano sembrano essere maggiori. Nell'estremo Nord dell'Asia, quando la selvaggina scarseggia, accade che si ricorra all'intervento dello sciamano (Harva). Lo stesso avviene presso gli Eschimesi e presso certe tribù nord-americane, ma tali riti di caccia non possono esser considerati come propriamente sciamanici. Se lo sciamano sembra avere una certa parte in simili circostanze, ciò deriva sempre dalle sue facoltà estatiche: egli prevede i mutamenti atmosferici, dispone di chiaroveggenza e di vista a distanza (per cui può scoprire la selvaggina); inoltre ha rapporti più intimi, d'ordine magico-religioso, con gli animali.

La divinazione e la chiaroveggenza fan parte delle tecniche mistiche dello sciamano. Cosi si va a consultare uno sciamano per poter ritrovare uomini o animali smarriti si nella tundra o fra le nevi, per rintracciare un oggetto perduto, e cosi via. Però queste piccole imprese sono piuttosto di pertinenza delle donne-sciamani e di altre categorie di maghi e di maghe. Del pari, non è una «specialità» degli sciamani il nuocere agli avversari dei loro clienti, anche se a tanto essi talvolta si prestino. Lo sciamanismo nord-asiatico è un fenomeno estremamente complesso, avente dietro di sé una lunga storia; soprattutto' grazie al prestigio via via acquistato dagli sciamani nel corso dei tempi, esso ha finito per assorbire in sé una molteplicità di tecniche magiche.

 

 

 

 

 

 

"Sciamani bianchi" e "sciamani neri". Mitologie "dualiste"

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Almeno in certe popolazioni, la specializzazione più netta è quella onde gli sciamani «bianchi» si distinguono dagli sciamani «neri», benché non sia sempre facile definire questa contrapposizione. Per gli Yakuti, Czaplicka menziona gli ajy ojuna, che sacrificano agli dèi, e gli abasy ojuna, che hanno invece rapporti con gli «spiriti malvagi». Ma, come lo nota Harva, lo ajy ojuna non è necessariamente uno sciamano: può anche essere un sacerdote sacrificatore. Secondo Pripuzov, fra gli Yakuti uno stesso sciamano può evocare indifferentemente gli spiriti superiori (celesti) e quelli delle regioni infere. Sieroszewski classifica gli sciamani yakuti secondo la loro potenza e distingue: a) gli «ultimi» (kennikt ouna) che sono piuttosto degli indovini, degli interpreti di sogni e tali che curano solo malattie leggere; h) gli sciamani «comuni» (orto ouna), che sono i guaritori abituali; c) i «grandi» sciamani, i maghi possenti, ai quali lo stesso Ulu-Toion ha inviato uno spirito protettore. Come subito vedremo, il pantheon degli Yakuti è caratterizzato da una bipartizione, ma non sembra che essa abbia riscontro in una corrispondente differenziazione della classe degli sciamani. Una opposizione esiste, piuttosto, fra sacerdoti sacrificatori e sciamani. Si parla, nondimeno, degli «sciamani bianchi» o «sciamani d'estate», specializzati nelle cerimonie della dea Aisyt.

Presso i Tungusi di Turushansk la classe degli sciamani non presenta differenziazioni; al dio celeste può sacrificare qualsiasi sacerdote sacrificatore, non però lo sciamano, e tali riti han sempre luogo di giorno, mentre i riti sciamanici vengono praticati di notte (Harva).

La distinzione appare invece chiaramente presso i Buriati, che parlano di «sciamani bianchi» (sagani bo) e di «sciamani neri» (karain bo), gli uni aventi rapporti con gli dèi, gli altri con gli spiriti. I costumi sono diversi, bianchi per i primi, azzurri per i secondi. La stessa mitologia buriate presenta un dualismo marcatissimo: la classe innumerevole dei semidèi si suddivide in Khan neri e Khan bianchi, e fra gli uni e gli altri regna un'aspra inimicizia. I Khan neri son serviti dagli «sciamani neri»; questi non sono amati, per quanto siano spesso di utilità agli esseri umani, perché essi soli possono fare da intermediari presso i Khan neri (Sandschejew). L'accennata situazione non è però quella delle origini: secondo il mito, il primo sciamano era «bianco»; il nero è apparso solo in seguito. Ci si ricorderà anche che fu il dio celeste ad inviare l'Aquila per investire dei poteri sciamanici il primo essere umano che essa avesse incontrato sulla terra. La suddivisione degli sciamani potrebbe anche essere un fenomeno secondario abbastanza tardivo, dovuto sia ad influenze iraniche, sia ad una valorizzazione negativa delle ierofanie ctoniche e «infernali», le quali con l'andar del tempo han finito col dar persona a delle potenze «demoniache» (Sui rapporti tra l'organizzazione dualista del mondo spirituale ed una possibile organizzazione sociale dualista, cfr. Krader).

Non ci si deve infatti dimenticare che una gran parte delle divinità e delle potenze della Terra e degli Inferni per i popoli primordiali non sono necessariamente «cattive» o «demoniache». In genere, esse rappresentano delle ierofanie autoctone, cioè topiche, decadute dal loro rango a causa di modificazioni intervenute all'interno del pantheon complessivo. Talvolta la bipartizione degli dèi in celesti e cronico-infernali non è che una classificazione che obbedisce a criteri di comodità e che non implica nulla di negativo nel riguardo dei secondi. I Buriati concepiscono dunque una opposizione assai netta fra i Khan bianchi e quelli neri. Anche gli Yakuti conoscono due grandi categorie (bis) di dèi: quelli «d'in alto» e quelli «d'in basso», i tangara («celesti») e i «sotterranei» («alto» e «basso» sono termini abbastanza vaghi; possono anche designare regioni situate a monte o a valle di un corso d'acqua), senza che tuttavia fra di essi si possa stabilire una netta opposizione (Sieroszewski): si tratta piuttosto di una classificazione e di una specializzazione di diverse forme e' potenze religiose.

Gli dèi e gli spiriti «d'in alto» sono benevoli, ma impassibili, onde son di ben poco aiuto pel dramma dell'esistenza umana. Essi abitano «le sfere superiori del cielo, non si mescolano nelle faccende umane e, relativamente, hanno meno influenza sul corso della vita che non gli spiriti del "bis d'in basso ", spiriti vendicativi, più vicini alla terra, alleati degli uomini per via di vincoli di sangue e di una organizzazione in clans assai più rigorosa» (Sieroszewski). Il capo degli dèi e degli spiriti celesti è Art-Toion-Aga, il «Signore Padre Capo del Mondo», che risiede «nelle nove sfere del cielo. È possente ma non agisce; risplende come il sole, che è il suo emblema, parla attraverso la voce del tuono, ma poco si mescola nelle faccende umane. Invano si indirizzerebbero a lui le preghiere pei nostri bisogni quotidiani: solo in casi straordinari si può turbare il suo riposo, ed anche allora è malvolentieri che egli si interessa alle cose umane».

Oltre Arr-Toion-Aga, esistono altri sette grandi dèi «d'in alto» ed una moltitudine di dèi minori. Ma la loro dimora celeste non implica necessariamente una struttura uranica. Accanto al «Signore Creatore Bianco» (Urung Ai-Toion), che abita il quarto cielo, troviamo, ad esempio, la «Dolce Madre Creatrice», la «Dolce Signora della Natività» e la «Signora della Terra» (An-Alai-Ciotun). Il dio della caccia, Bai Bainai, abita tanto nella parte orientale del cielo quanto nei campi e nelle foreste. Ma gli si sacrificano bufali neri, indizio della sua origine tellurica: «Quando i cacciatori non sono fortunati a caccia o quando uno di loro si ammala, si sacrifica un bufalo nero del quale lo sciamano brucia le carni, le interiora ed il grasso. Durante la cerimonia si lava nel sangue della bestia sacrificata un'imagine in legno di Bainai, coperta d'una pelle di lepre. Quando il disgelo libera le acque, si piantano sul bordo dell'acqua dei pali congiunti tra loro con una corda di capelli (set'y) cui sono appesi panni variopinti e capigliature; inoltre, si getta in acqua burro, dolci, zucchero, denaro li. È il prototipo d'un sacrificio attenuato

Il «bis d'in basso» comprende otto grandi dèi con alla testa «L'onnipotente Signore dell'Infinito» (Ulutuier Ulu Toion) oltre ad una quantità illimitata di «spiriti malvagi». Ma Ulu-Toion non è cattivo: «è solo assai vicino alla terra, e alle cose della terra, si interessa... Ulu-Toion personifica l'esistenza attiva, piena di sofferenze, di desideri, di lotte... Bisogna cercarlo dalle parti dell'Occidente, nel terzo cielo. Ma non si deve invocare il suo nome per motivi futili: la terra trema e si agita quando egli vi posa il piede: il cuore del mortale scoppia dallo spavento se osa contemplare il suo viso. Nessuno l'ha dunque visto. Tuttavia fra gli dèi potenti abitanti del cielo egli è il solo a discendere in questa valle umana piena di lacrime ... È lui che ha dato agli uomini il fuoco, è lui che ha creato lo sciamano e che gli ha insegnato come si combatte la sventura... È il creatore degli uccelli, degli animali della foresta, delle stesse foreste» (Sieroszewski). UluToion non obbedisce a Art-Toion-Aga e lo tratta da pari a pari. Considerando questa descrizione, ci si rende conto di quanto poco sia acconcio l'includere Ulu-Toion fra le divinità «infere» e «d'in basso». In realtà, egli assomma in sé gli attributi di un Signore degli Animali, di un demiurgo e perfino di un dio della fertilità.

È significativo che a diverse di queste divinità «d'in basso» si offrano in sacrificio degli animali dal manto bianco o bianco-rossiccio; a Kahtyr-Kaghtan Burai-Toion, dio possente che non la cede a Ulu-Toion, si sacrifica un cavallo grigio dalla fronte bianca; alla «Signora dal puledro bianco» si offre questo stesso animale; ai rimanenti dèi e spiriti «d'in basso» si sacrificano giumente dal manto bianco-rossiccio, dai garretti bianchi o dalla testa bianca, o giumente grigie pomellate, ecc. (Sieroszewski). Naturalmente, fra gli spiriti «d'in basso» si trova anche qualche illustre sciamano.

Il più celebre è il «principe degli sciamani» degli Yakuti; risiede nella parte occidentale del cielo ed appartiene alla famiglia di Ulu-Toion. «Era prima uno sciamano dell'ulus di Nam, del nosleg di Botiiìgné, della stirpe Ciaky... Gli si offre in sacrificio un cane da caccia color acciaio pezzato di bianco, dalla testa bianca tra gli occhi e il muso».

Da questi pochi esempi si vede quanto sia difficile tracciare una frontiera precisa fra gli dèi «uranici» e gli dèi «tellurici», fra le potenze religiose considerate «buone» e le altre, «malvagie». Quel che risulta in modo certo è che il dio supremo celeste è un deus otiosus e che nel pantheon yakuta le situazioni e le gerarchie si sono spesso modificate, quand'anche non siano intervenute addirittura delle usurpazioni. Dato questo «dualismo» complesso e, ad un tempo, vago, si capisce come lo sciamano yakuta possa «servire» sia gli dèi «d'in alto» che quelli «d'in basso», giacché il «bis d'in basso» non è sempre sinonimo di «spiriti malvagi». La differenza fra gli sciamani e gli altri sacerdoti (i «sacrificatori») è d'ordine non rituale, bensì statico: a definire e specificare la particolare situazione dello sciamano in seno alla comunità religiosa (che riprende sia i preti che i laici) non è il fatto del suo poter celebrare, o meno, l'uno o l'altro sacrificio, ma è la natura particolare dei suoi rapporti con le divinità, siano esse «d'in alto» o «d'in basso». Tali rapporti, come meglio vedremo in seguito, sono più «familiari», più «concreti» di quelli degli altri membri del clan, sacerdoti sacrificatori o laici; ciò, perché nello sciamano le esperienze religiose hanno sempre una struttura estatica, quale pur sia la divinità cui si lega questa esperienza.

Anche se non così differenziata come fra i Buriati, la stessa bipartizione la s'incontra fra gli sciamani altaici. Anochin parla degli «sciamani bianchi» (ak kam) e degli «sciamani neri» (kara kam). Radlov e Potapov non riferiscono una differenza del genere: secondo le loro informazioni, uno stesso sciamano può intraprendere sia il viaggio al Cielo che la discesa agli Inferni. Ma in ciò non vi è contraddizione: Anochin riferisce che esistono anche sciamani «nero-bianchi» che possono compiere entrambi i viaggi; l'etnologo russo ebbe ad incontrare sei sciamani «bianchi», tre «neri» e cinque «bianco-neri», Con grande probabilità Radlov e Potapov hanno avuto a che fare unicamente con sciamani di quest'ultima categoria.

Il costume degli «sciamani bianchi» è più sommario: il caftano (menyak) non sembra essere indispensabile. Ma essi hanno un berretto di pelliccia di agnello bianco ed altre insegne. Le donne-sciamano sono sempre «nere», perché esse non intraprendono viaggi in Cielo. Riassumendo, gli Altaici sembrano conoscere tre gruppi di sciamani: quelli che si occupano esclusivamente degli dèi e delle potenze celesti, quelli specializzati nel culto (estatico) degli dèi dell'Inferno e, infine, quelli che hanno rapporti mistici con dèi delle due classi. Gli ultimi, come numero, sembrano esser abbastanza importanti.

 

 

 

 

 

 

Sacrificio del cavallo e ascensione dello sciamano in cielo (Altai)

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Tutto ciò ci si renderà più chiaro quando avremo descritto qualche seduta sciamanica organizzata per fini diversi: sacrificio del cavallo e ascesa al cielo, ricerca delle cause di una malattia e cura del malato, accompagnamento dell'anima del defunto agli Inferni e purificazione dell'abitazione, ecc. Pel momento ci limiteremo alla descrizione delle sedute, senza studiare la trance propriamente detta dello sciamano, facendo soltanto cenno alle concezioni religiose e mitologiche che valorizzano questi viaggi estatici. Il problema delle basi mitiche e teologali dell'estasi sciamanica sarà ripreso più oltre. Vale aggiungere che la fenomenologia delle sedute varia dall'una tribù all'altra, benché la struttura resti sempre la stessa. Non abbiamo creduto necessario precisare tutte queste differenze, che riguardano soprattutto i dettagli. In questo capitolo daremo anzitutto una descrizione, accurata il più possibile, dei tipi più importanti di sedute sciamaniche. Cominceremo con la descrizione classica che Radlov ci ha fornito del rituale altaico, descrizione che non si basa soltanto sulle osservazioni dirette di questo autore ma anche sui testi dei canti e delle invocazioni registrati all'inizio del XIX secolo dai missionari dell'Altai e successivamente redatte dal prete Verbitskù. Questo sacrificio vien celebrato di tempo in tempo da ogni famiglia e la cerimonia dura una o tre sere consecutive.

La prima sera è consacrata ai preparativi del rito. Il kam, scelto un luogo in un prato, vi innalza una yurta nuova all'interno della quale pianta un giovane albero di betulla dispogliato dei rami più bassi, sul tronco del quale si segnano nove gradi (tapty). Il fogliame della cima della betulla, che reca una bandiera, esce dall'apertura superiore della yurta. S'innalza una piccola palizzata di rami di betulla intorno alla yurta e all'entrata si pianta un bastone di legno dello stesso albero con un nodo fatto di crine di cavallo. Poi si sceglie un cavallo dal manto chiaro e, dopo aver accertato se è accetto alla divinità, lo sciamano lo affida ad una delle persone presenti, che per tale ragione vien chiamata bash-tut-kan-kishi, ossia «la persona che tiene la testa». Lo sciamano agita un ramo di betulla sul dorso del cavallo per costringere l'anima della bestia ad uscire e per prepararne il volo verso Bai Ulgan. Ripete lo stesso gesto sulla «persona che tiene la testa», perché 1'«anima» di questa persona dovrà accompagnare quella del cavallo durante tutto il suo viaggio celeste e per tal motivo dovrà essere a disposizione del kam.

Lo sciamano torna nella yurta, getta dei rami sul fuoco e suffumiga il suo tamburo. Poi comincia ad invocare gli spiriti e ordina loro di entrare nel tamburo, perché avrà bisogno di essi tutti nella sua ascesa. È un appello nominale, ogni spirito risponde: «Eccomi, kam!» e lo sciamano muove il tamburo facendo un gesto, come per afferrare lo spirito e chiudervelo dentro. Dopo aver raccolto i suoi spiriti ausiliari, che son tutti spiriti celesti, lo sciamano esce dalla yurta. A qualche passo di distanza si trova uno spauracchio a forma di oca; l'inforca agitando rapidamente le mani, come per volare, e canta:

Al di sopra del bianco cielo, Al di là delle bianche nubi, Al di sopra del cielo azzurro, Al di là delle nubi azzurre, Sali al cielo, o uccello!

A questa invocazione l'oca risponde, gracidando: «Ungaigakgak ungaigak, kaigaigakgak, kaigaigak». Naturalmente è lo stesso sciamano, che imita il grido dell'uccello. Seduto sull'oca, il kam insegue l'anima del cavallo (pura - che si presume fuggita nel frattempo - e nitrisce come un corsiero. Aiutato dai presenti, egli costringe l'anima della bestia ad entrare nella palizzata mimandone laboriosamente la cattura: lo sciamano nitrisce, scalcia, fa come se il laccio lanciato per prendere l'animale gli serrasse il collo. Talvolta lascia cadere il tamburo, per significare che l'anima della bestia è fuggita. Infine essa è di nuovo catturata, lo sciamano pratica dei suffumigi con legno di ginepro e rinvia l'oca. Poi benedice il cavallo e con l'aiuto di alcuni presenti l'uccide in modo crudele, rompendogli la colonna vertebrale cosi che nessuna goccia di sangue cada per terra o spruzzi i sacrificatori. Secondo Potanin, presso la tavola sacrificale vengono fissate due pertiche che portano, in cima, uccelli di legno; una corda, alla quale vengono sospesi rami verdi e una pelle di lepre collega le due pertiche. Presso i Dolgani, delle pertiche con uccelli di legno in cima stanno a rappresentate le colonne cosmiche. Quanto all'uccello, esso, naturalmente, simbolizza il potere magico di volare posseduto dallo sciamano. La pelle e le ossa vengono esposte, sospese ad una lunga pertica (Stesso modo di sacrificare il cavallo e le capre in altre tribù altaiche e presso i Teleuti, il sacrificio specifico della testa e delle ossa lunghe, le forme più pure del quale noi le incontriamo fra le popolazioni artiche). Dopo aver proceduto a offerte agli antenati e agli spiriti protettori della yurta, si prepara la carne e la si mangia ritualmente, i migliori bocconi essendo riservati allo sciamano.

La seconda parte della cerimonia, che è la più importante, ha luogo la sera successiva. È allora che lo sciamano darà saggio delle sue capacità magiche in un viaggio estatico fino al soggiorno celeste di Bai Ulgan. Il fuoco arde nella yurta. Lo sciamano offre carne di cavallo ai Signori del tamburo, cioè agli spiriti personificanti le potenze sciamaniche della sua famiglia, e canta:

Accetta questo boccone, o Kaira Khan! Signore del tamburo a sei rilievi Vieni verso di me rintoccando!

Se grido ciok!, inchìnati!

Se grido mal, accetta questo!

Egli si rivolge in egual modo al Signore del Fuoco, che simboleggia la sacra potenza del proprietario della yurta, organizzatore della festa. Alzando una coppa, lo sciamano imita con le labbra il rumore di un'assemblea di invitati invisibili che bevono; poi taglia pezzi del cavallo per distribuirli ai presenti (che stanno a rappresentare gli spiriti), i quali li divorano rumorosamente. Infine lo sciamano suffumiga nove vesti sospese ad una corda come offerta del padrone di casa a Bai Ulgan, e canta:

Doni che nessun caualto può portare, Alàs! Alès! Alàs!

Che nessuno può sollevare,

Alàs! Alàs! Alàs!

Vesti a triplo bavero. rivoltale tre volte e guardale,

che siano una gualdrappa per il destriero Alàs! Alàs! Alàs!

Principe Ulgan, tu, tesoro di gioia! ...

Indossato il costume sciamanico, il kam si siede su di una panca e mentre suffumiga il suo tamburo comincia ad invocare una moltitudine di spiriti, grandi e piccoli, i quali rispondono a turno: «Eccomi, kam!». Cosi egli invoca Yayyk Khan, lo Spirito del Mare, Kaira Khan, Paisyn Khan, poi la famiglia di Bai Ulgan (la Madre Tasygan con nove figlie alla destra e sette figlie alla sinistra), infine i Signori e gli Eroi di Abakan e d'Altai (Mordo Khan, Altai Khan, Oktu Khan, ecc.). Terminata questa lunga invocazione egli si rivolge a Markiìt, l'Uccello-del-Cielo:

Uccello celeste, i cinque Markiit

Voi, coi vostri potenti artigli di bronzo, Gli artigli della luna son di rame

E il rostro della luna è di ghiaccio; Possente è il battito delle tue lunghe ali, La tua lunga coda è simile a un ventaglio. La tua ala sinistra nasconde la luna,

La tua ala destra nasconde il soie,

Tu, madre delle nove aquile.

Senza smarrirti voli su Yaik,

Tu non sei stanca al disopra di Edil! Vieni da me cantando!

Giocando, avvicìnati al mio occhio destro, Pòsati sulla mia spalla destra!

Lo sciamano imita il grido di questo uccello per annunciarne la presenza: Kazak, kak, kak! Eccomi, kam! - e ciò facendo piega una spalla, quasi cedesse al peso di un enorme uccello.

La chiamata degli spiriti continua e il tamburo si fa pesante. Munito di questi protettori numerosi e potenti, lo sciamano compie più volte il giro della betulla piantata all'interno della yurta. Essa simbolizza l'Albero del Mondo che si trova in mezzo all'Universo, l'Asse cosmico che collega il Cielo, la Terra e l'Inferno; le sette, nove o dodici tacche (tapty) stanno a rappresentare i «Cieli», i piani celesti. Si noti che il viaggio estatico dello sciamano si compie sempre presso al «Centro del Mondo». Ricordiamo che presso i Buriati la betulla sciamanica è chiamata udesbi-burkben, «il guardiano della porta», perché dischiude allo sciamano l'ingresso del Cielo. Lo sciamano poi s'inginocchia davanti alla porta per pregare lo Spirito-Portiere di dargli una guida. Avuta una risposta favorevole, ritorna al centro della yurta battendo il tamburo e tacendo mosse convulsive col corpo, mormorando nel contempo parole inintelligibili. Poi col tamburo purifica tutti, a cominciare dal padrone della casa. È una cerimonia lunga e complessa che si chiude con l'esaltazione dello sciamano. Questo è anche il segnale dell'ascensione propriamente detta, perché poco dopo lo sciamano si pone d'un tratto sulla prima tacca (tapty) della betulla continuando a battere con forza il tamburo e gridando: ciok! ciok! Fa anche dei movimenti per indicare che egli sta innalzandosi verso il cielo. In «estasi» fa il giro della betulla e del fuoco, imitando il rumore del tuono, poi raggiunge rapidamente una panca su cui è stata distesa una gualdrappa di cavallo. Questa rappresenta l'anima del pura, cioè del cavallo sacrificato. 10 sciamano vi monta sopra ed esclama:

Son montato su di un gradino! Aikhai! Aikhai!

Ho raggiunta una regione (celeste) ! ... Shagarbata!

Mi sono arrampicato sino alla cima dei tapty! ... Shagarbata!

Mi sono innalzato fino alla luna piena! ... Shagarbata!.

Evidentemente, tutto ciò è una esagerazione dovuta all'ebbrezza che si lega alla prima rottura di livello cosmico: giacché lo sciamano, di fatto, ha raggiunto solo il primo cielo, non si è arrampicato fino all'ultimo dei tapty, anzi non ha nemmeno raggiunto la luna piena, il cui luogo è il sesto cielo.

Mentre continua a battere il tamburo lo sciamano si eccita sempre più e ordina a Bash-tut-kan-kishi di affrettarsi. E infatti l'anima della «persona che tiene la testa» abbandona il corpo, come lo fa, nello stesso punto, l'anima del cavallo sacrificato. Il Bash-tut-kan-kishi si lamenta a causa della difficoltà del cammino, e lo sciamano l'incoraggia. Poi, col salire sul secondo tapty, penetra simbolicamente nel secondo cielo ed esclama:

Ho attraversato il secondo soffitto, Son salito sul secondo gradino, Guarda! il soffitto è caduto in pezzi! ...

E, imitando nuovamente la folgore e il tuono, proclama:

Shagarbata! Shagarbata!

San salito sul secondo gradino! ecc.

Nel terzo cielo il pura appare assai stanco e, per assisterlo, lo sciamano chiama l'oca. L'uccello si presenta: «Kagak, kagak! Eccomi qui, kam!». Lo sciamano l'inforca e continua il suo viaggio celeste. Descrive l'ascensione e imita le grida dell'oca, la quale, a sua volta, si lamenta per le difficoltà del viaggio. Nel terzo cielo si fa una sosta. Ciò dà occasione allo sciamano di parlare della stanchezza sua e della sua cavalcatura. Dà anche ragguagli sul tempo che farà, sulle epidemie e sulle disgrazie che minacciano la collettività e sui sacrifici che questa dovrà compiere.

Dopo che il Bash-tut-kan-kishi si è ben riposato, il viaggio prosegue. Lo sciamano si arrampica su ciascuna delle tacche della betulla, penetrando così successivamente nelle altre regioni celesti. Per dare al tutto una certa animazione, vengono inseriti episodi vari, alcuni alquanto grotteschi: egli offre tabacco a Karakush, l'Uccello Nero al servigio dello sciamano, e Karakush caccia il cuculo; dà da bere al pura imitando il rumore di un cavallo che si abbevera. Infine il sesto cielo è teatro di un ultimo, comico episodio: la caccia ad una lepre (La lepre essendo un animale lunare, è naturale che la caccia ad essa avvenga nel sesto cielo, che è il cielo della Luna.). Nel quinto cielo aveva avuto luogo una lunga conversazione dello sciamano col potente Yayutshi (il «Creatore Supremo») che gli aveva rivelato vari segreti concernenti l'avvenire: alcuni trasmessi ad alta voce, altri mormorati.

Nel sesto cielo lo sciamano s'inchina dinanzi alla luna - e dinanzi al sole nel settimo. Attraversa l'un cielo dopo l'altro finché arriva al nono e, se egli è davvero potente, giunge fino al dodicesimo cielo e più oltre ancora; l'ascesa dipende esclusivamente dalla forza dello sciamano. Quando ha raggiunto ciò che per la sua potenza rappresenta il punto apicale, lo sciamano si arresta, lascia cadere il tamburo e invoca umilmente Bai Ulgan nei seguenti termini:

Dio, a cui conducono tre scale,

Bai Ulgan, signore di tre greggi, L'azzurro declivio che sta comparendo, L'azzurro cielo che si mostra,

L'azzurra nube che rapidamente si volge, Inaccessibile cielo azzurro!

Inaccessibile cielo bianco!

Luogo a un anno di distanza dall'acqua! Padre Ulgiin tre volte esaltato!

Per cui splendono i cigli della luna, Che impiega lo zoccolo del cavallo

Tu, Ulgan, che hai creato tutti gli umani Che si muovono a noi d'intorno.

Tu, Ulgan, hai dotato noi tutti di greggi! Non lasciarci in preda della sofferenza!

Fa' che possiamo resistere al Malvagio, Non mostrarci Kormos (lo spirito cattivo) Non darci nelle sue mani

Tu che hai fatto girare il cielo stellato Mille e mille volte!

Non condannare i miei peccati!

Lo sciamano apprende da Bai Ulgan se il sacrificio è stato gradito e riceve delle predizioni sul tempo e il nuovo raccolto; viene anche a sapere quale altro sacrificio sia atteso dalla divinità. Quest'episodio segna il punto culminante del1'«estasi»: dopo di che lo sciamano s'abbatte al suolo, esausto. Il Bash-tut-kan-kishi gli si avvicina e raccoglie il tamburo e il bastone. Lo sciamano resta immobile e muto. Dopo un certo tempo si strofina gli occhi, sembra destarsi da un sonno profondo e saluta i presenti come se tornasse dopo una lunga assenza.

Talvolta la festa si conchiude cosi; ma più spesso, specie quando essa è celebrata presso famiglie ricche, essa dura ancora un giorno, che viene passato fra libagioni agli dèi e banchetti nei quali vengono consumate quantità enormi di bevande alcooliche. Harva riproduce il disegno di uno sciamano altaico raffigurante l'ascensione celeste in occasione del sacrificio del cavallo. Anochin pubblica testi di poemi e preghiere recitati durante l'ascensione dello sciamano al cielo, nel quadro del sacrificio a Karshiit, che è il figlio più popolare di Bai Olgiin. Amschler presenta le osservazioni di Verbitsky sul sacrificio del cavallo presso i Telengiti dell'Altai. Zelenin descrive il sacrificio del cavallo presso i Cumandini dell'Altai, rito che segue da presso quello descritto da Radlov, benché non vi figuri il viaggio celeste dello sciamano che va a presentare l'anima del cavallo a Sulta-Khan (= Bai Ulgan). Presso i Tartari Lebed il cavallo vien sacrificato alla prima luna piena dopo il solstizio d'estate: lo scopo è d'ordine «agrario» («affinché il grano cresca») ma è possibile che qui si abbia a che fare con una sostituzione tardiva. La stessa «agrarizzazione» del sacrificio del cavallo la si ritrova fra i Teleuti (sacrificio del 20 luglio, «nei campi»). I Buriati praticano egualmente il sacrificio del cavallo, ma lo sciamano non v'ha parte alcuna; si tratta d'una cerimonia caratteristica dei popoli allevatori di cavalli.

 

 

 

 

 

 

Bai Ulgan e lo sciamano altaico

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Intorno al rituale ora analizzato faremo solo qualche osservazione. È chiaro che esso si compone di due parti, che non sono affatto inseparabili: a) il sacrificio all'Essere celeste; b) l'ascesa simbolica dello sciamano e il suo comparire, insieme all'anima della bestia sacrificata, dinanzi a Bai Ulgan. Nelle forme che hanno ancora potuto essere constatate nel XIX secolo il sacrificio altaico del cavallo rassomigliava ai sacrifici offerti agli Esseri supremi celesti nell'estremo Nord dell'Asia e non appariva dissimile da riti noti anche altrove nelle religioni più antiche e non richiedenti affatto la presenza di uno sciamano-sacrificatore. E si è già detto che diversi popoli turchi conoscono questo stesso sacrificio del cavallo offerto all'Essere celeste, senza che per questo ricorrano a degli sciamani. Il sacrificio del cavallo era anche praticato dalla maggior parte dei popoli indoeuropei, sempre con riferimento ad un dio celeste o ad un dio delle tempeste. È dunque legittimo supporre che la parte che lo sciamano ha nel rito altaico sia recente e miri a scopi diversi che non la semplice offerta dell'animale all'Essere supremo.

La seconda osservazione riguarda lo stesso Bai Ulgan. Benché egli abbia attributi celesti, pure v'è ragione di credere che egli non sia un dio supremo nettamente uranico, o che lo sia stato sempre. Egli presenta piuttosto i tratti di un dio dell'«atmosfera» e della fertilità, perché ha una paredra e numerosa prole, e sta in relazione con la fecondità delle greggi e con la ricchezza dei raccolti. Il vero dio celeste supremo degli Altaici sembra essere Tengere Kaira Khan («il misericordioso Signore Cielo») a giudicare dalla sua struttura affine al Num samoiedo e al Tengri - «Cielo» - turco-mongolo. È Tengere Kaira Khan che, nei miti concernenti la cosmogonia e la fine del mondo, ha la parte principale - mentre Bai Ulgan vi è del tutto assente. È notevole che per lui non sia previsto alcun sacrificio, mentre se ne offrono in gran copia a Bai Ulgan e a Erlik Khan. Ma questa esclusione di Tengere Kaira Khan dal culto è il destino di quasi tutti gli dèi uranici. È probabile che in origine il sacrificio del cavallo fosse offerto a Tengere Kaira Khan; infatti abbiamo visto che il rito altaico rientra nella categoria dei sacrifici della testa e delle ossa lunghe, sacrifici che sono specifici per le divinità celesti artiche e nordasiatiche. A tale riguardo vogliamo anche ricordare che nell'India vèdica il sacrificio del cavallo (açvamedha), originariamente offerto a Varuna e, verosimilmente, a Dyaus, ha finito con l'esser dedicato a Prajàpati e perfino a Indra. Questo fenomeno di sostituzione progressiva di un dio dell'atmosfera (e, nelle religioni agricole, di un dio fecondatore) a un dio celeste è frequentissimo nella storia delle religioni.

Come tutti gli dèi dell'atmosfera e della fecondità in genere, Bai Ulgàn è meno lontano, meno distaccato dalle divinità uraniche pure; egli si interessa alla sorte degli umani e li aiuta nelle loro bisogna quotidiane. La «presenza» di questo dio è più concreta, il «dialogo» con lui è più «umano» e più «drammatico». È lecito supporre che è stato grazie ad una esperienza religiosa più concreta e morfologicamente più ricca che lo sciamano è riuscito a soppiantare, nel sacrificio del cavallo, l'antico sacrificatore, proprio come Bai Ulgan aveva sopraffatto l'antico dio celeste. Il sacrificio diviene ora una specie di «psicoforia» che si conclude con un incontro drammatico fra il dio e lo sciamano e con un loro dialogo concreto (perché lo sciamano giunge talvolta fino ad imitare la voce del dio).

È facile capire la ragione per cui lo sciamano che, fra tutte le varietà dell'esperienza religiosa, è attratto dalle forme «estatiche» per eccellenza, è riuscito a far sua la funzione principale nel sacrificio altaico del cavallo: la sua tecnica dell'estasi gli permette di abbandonare il corpo e di intraprendere il viaggio celeste. Gli è dunque facile ripetere un tale viaggio conducendo seco l'anima dell'animale sacrificato per presentarla direttamente e in modo concreto a Bai Ulgàn, Che in ciò si tratti di una sostituzione, probabilmente abbastanza tardiva, lo prova anche il fatto della mediocre intensità della trance. Nel sacrificio descritto da RadIov l'estasi è nettamente imitata. In effetti, lo sciamano mima laboriosamente un'ascensione - secondo il canone tradizionale: volo d'uccello, cavalcata, ecc. - e il rito è d'interesse più drammatico che non estatico. Con ciò non è affatto detto che gli sciamani altaici siano incapaci di trance: solo che queste si realizzano in sedute sciamaniche diverse da quelle del sacrificio del cavallo.

 

 

 

 

 

 

La discesa agli inferni (Altai)

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L'ascensione celeste dello sciamano altaico ha per controparte la sua discesa agli Inferni. Questa cerimonia è assai più difficile e benché essa possa esser celebrata da sciamani che sono «bianchi» e «neri» ad un tempo, è naturalmente una specialità dei secondi. Radlov non è riuscito ad assistere a nessuna seduta sciamanica di discesa agli Inferni. Anochin, che ha raccolti i testi di cinque cerimonie di ascensione, ha trovato un solo sciamano (Mampiìi) che ha acconsentito a ripetergli le formule di una seduta di discesa agli Inferni. Mampiii, suo informatore era uno sciamano «bianco e nero»; forse è per tale ragione che nella sua invocazione a Erlik (= Arlik) Khan egli fa anche cenno a Bai Ulgan Anochin, dà soltanto i testi della cerimonia, senza informazioni circa il rituale propriamente detto.

Secondo questi testi sembra che lo sciamano discenda verticalmente per le sette «scale» o regioni sotterranee, chiamate pudak («ostacoli»), percorrendole l'una dopo l'altra, accompagnato dagli antenati e dagli spiriti ausiliari. Nel punto di superare ognuno di questi «ostacoli», egli descrive una corrispondente, nuova epifania sotterranea: la parola «nero» ricorre quasi in ogni verso. Al secondo «ostacolo» sembra che egli accenni a certi rumori metallici; al quinto ode un rumore di onde e il sibilo del vento; infine, al settimo, dove sboccano anche i nove fiumi sotterranei, scorge il palazzo di Erlik Khan, fatto di pietra e di argilla nera e difeso da ogni parte. Giunto dinanzi a Erlik lo sciamano pronuncia una lunga preghiera (nella quale menziona anche Bai Ulgan, «quello d'in alto»), poi ritorna nella yurta e comunica agli spettatori i risultati del suo viaggio.

Potanin ci ha dato un'ottima descrizione del rituale della discesa - però senza i testi - basata sulle informazioni di un prete ortodosso, Civalkov, che in gioventù aveva assistito a varie cerimonie, partecipando perfino al coro. Fra il rituale descritto da Potanin e i testi raccolti da Anochin si possono riscontrare alcune differenze, dovute senza dubbio al fatto che si tratta di tribù diverse, oltreché al fatto che Anochin ha dato i soli testi delle invocazioni e delle preghiere, senza alcuna spiegazione circa il rituale. La differenza più sensibile è quella della direzione: verticale in Anochin, orizzontale e, poi, doppiamente verticale (ascesa seguita da discesa) in Potanin.

Lo sciamano comincia il suo viaggio nella sua stessa yurta. Prende la via del Sud, attraversa le regioni circostanti, sale sui monti Altai e, passando, descrive il deserto cinese di sabbia rossa. Poi attraversa a cavallo una steppa gialla che un avvoltoio non saprebbe sorvolare. «Per la forza dei canti l'attraverseremo!» grida lo sciamano rivolgendosi ai presenti e intonando un canto che essi riprendono in coro. Un'altra steppa, di color lino, che un corvo non riuscirebbe a sorvolare, gli si stende dinanzi. Lo sciamano usa di nuovo il potere magico del canto ed i presenti l'accompagnano in coro. Infine raggiunge la Montagna di Ferro, Temur taiksha, le cui vette toccano il Cielo. La scalata è perigliosa, lo sciamano mima la difficile ascensione, respirando profondamente esausto, quando raggiunge la cima.

Le ossa imbiancate di altri sciamani che non sono riusciti a raggiungere la cima per mancanza di forza, e quelle dei loro cavalli, sono disseminate per la montagna. Superato il monte, una nuova cavalcata conduce lo sciamano davanti ad un foro che è l'ingresso dell'altro mondo, yer mesi («le mascelle della Terra») o yer tunigi («il buco pel fumo della Terra»). Lo sciamano vi si avventura, raggiungendo dapprima un altopiano, poi un mare che egli attraversa passando su di un ponte della larghezza di un capello; per dare un'imagine viva del suo passaggio su tale ponte pericoloso barcolla e fa come se stesse per cadere. In fondo al mare scorge le ossa di innumerevoli sciamani che vi sono caduti, inquantoché i peccatori sono incapaci di attraversare il ponte. Lo sciamano passa per il luogo ove i peccatori vengono tormentati e fa in tempo a scorgere un uomo che, in vita, era uso origliare alle porte, inchiodato per un orecchio ad un pilastro; un altro, che era stato un calunniatore, è appeso per la lingua, un ghiottone è circondato da cibi squisiti che egli però non può toccare, e via dicendo.

Passato il ponte, lo sciamano sale di nuovo a cavallo dirigendosi verso la residenza di Erlik Khan. Riesce a entrarvi malgrado i cani che la custodiscono e il portiere che, alla fine, si lascia convincere grazie a dei regali (birra, manzo bollito e pelli di mofola erano stati preparati a tal fine prima della partenza dello sciamano). Ricevuti i regali, il portiere lascia entrare lo sciamano nella yurta di Erlik. Qui ha inizio la scena più movimentata. Lo sciamano si dirige verso l'ingresso della tenda nella quale si svolge la seduta e fa le mosse di avvicinarsi a Erlik. D'improvviso lo sciamano si mette a gridare, per significare che il dio lo ha visto e che è molto adirato. Lo sciamano si rifugia presso l'entrata della tenda e la scena si ripete tre volte. Infine Erlik Khan gli rivolge la parola: «Coloro che hanno piume non possono volare fin qui, coloro che hanno artigli non possono giungere fin qui; tu, scarafaggio nero e disgustoso, donde sei venuto?».

Lo sciamano dice il nome suo e quello degli antenati, invitando Erlik a bere; fa le mosse di versar del vino nel suo tamburo e l'offre al Re dell'Inferno. Erlik l'accetta, comincia a bere e lo sciamano lo imita, fino a riprodurre i suoi singulti. Poi offre a Erlik un bove che era stato ucciso in precedenza oltre a varie vesti e pelliccie, che erano state appese ad una corda. Lo sciamano nell'offrire tocca con la mano ciascuno di questi oggetti. Ma le pelliccie e le vesti restano in possesso del proprietario.

Nel frattempo Erlik si ubriaca completamente e lo sciamano mima laboriosamente le fasi della sua ebbrezza. Il dio diviene benevolo, lo benedice, promette il moltiplicarsi del bestiame, ecc. Lo sciamano se ne torna allora allegro sulla terra, a cavallo non di un destriero, ma di un'oca; nella yurta cammina in punta di piedi, come se volasse, imitando il grido dell'uccello: Naingak, naingak! La seduta ha fine, lo sciamano si siede, qualcuno gli prende il tamburo di mano e lo batte tre volte. L() sciamano si stropiccia gli occhi, come se si svegliasse. Gli si domanda: «La cavalcata è andata bene? Siete riuscito?». E lui risponde: «Ho fatto un viaggio magnifico. Sono stato ricevuto molto bene!».

Queste discese agli Inferni vengono specialmente intraprese per cercare e ricondurre l'anima di un malato. Più oltre riferiremo diversi racconti siberiani aventi per oggetto questo viaggio. Naturalmente, la discesa dello sciamano può avvenire anche per uno scopo opposto, e cioè per accompagnare l'anima di un defunto fino al regno di Erlik.

Avremo occasione di confrontare i due tipi di viaggio estatico - in Cielo e negli Inferni - e di indicare gli schemi cosmografici che essi implicano. Pel momento, esaminiamo un po' più da presso questo rituale di discesa descritto da Potanin. Alcuni dettagli sono specifici delle discese infernali: ad esempio, il cane e il custode che impediscono l'accesso al regno dei morti.

È, questo, un motivo ben noto delle mitologie infernali, che avremo occasione di incontrare più d'una volta in seguito. Meno specificamente infernale è il motivo del ponte stretto come un capello: il ponte simbolizza il passaggio che conduce nell'aldilà, ma non necessariamente agli Inferni; solo i colpevoli non riescono ad attraversarlo e precipitano nell'abisso. Il passare per un ponte estremamente stretto che collega due regioni cosmiche significa anche il passare da un modo di essere ad un altro: dallo stato del non-iniziato a quello dell'iniziato, oppure dallo stato di «vivente» a quello di «morto»,

Il racconto di Potanin presenta diversi elementi incongrui: lo sciamano, cavalcando, si dirige verso il Sud, scala una montagna discendendo poi attraverso un foro nell'Inferno, da dove ritorna non più sul suo cavallo, bensì inforcando un'oca. Quest'ultimo dettaglio ha qualcosa di sospetto: non perché sia difficile imaginarsi un volo attraverso un foro che conduce agli Inferni, ma perché il volo a cavalcioni di un'oca ricorda l'ascesa dello sciamano in cielo. Molto probabilmente qui abbiamo a che fare con una contaminazione del tema della discesa con quello dell'ascesa. Nel folklore siberiano l'eroe viene spesso portato da un'aquila o da un altro uccello dalle profondità dell'Inferno alla superficie della terra. Presso i Goldi lo sciamano non può intraprendere il viaggio estatico agli Inferni senza l'aiuto di un uccello-spirito (koori) che gli assicura la possibilità di ritorno alla superficie terrestre: il tratto più difficile di questo viaggio di ritorno lo sciamano lo compie a cavallo del suo koori.

Quanto al fatto che lo sciamano vada dapprima a cavallo verso il Sud, salga su di un monte è solo dopo discende nella bocca dell'Inferno, si è voluto vedere in questo itinerario il vago ricordo di un viaggio verso l'India e si è perfino tentato di riferire le visioni infernali alle imagini che si potrebbero trovare nei templi-caverna del Turkestan o del Tibet. Influenze meridionali, in ultima istanza indiane, si sono indubbiamente esercitate sulle mitologie e sulle varietà del folklore centro-asiatico. Solo che queste influenze hanno convogliato una geografia mitica, e non vaghi ricordi di una geografia reale (orografia, itinerari, templi, caverne, ecc.). È probabile che l'Inferno di Erlik sia stato ricalcato su modelli irano-indiani, ma la discussione di questo problema ci condurrebbe troppo lontano e noi vogliamo riservarla per qualche altro nostro studio.

 

 

 

 

 

 

Lo sciamano psicopompo (Altaici, Goldi, Yuraki)

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I popoli dell'Asia settentrionale concepiscono l'altro mondo come una imagine invertita del nostro. In esso tutto accade come qui, ma a rovescio: quando è giorno sulla terra, là è notte (per questa ragione le feste dei morti hanno luogo verso il tramonto: è allora che essi si destano e cominciano la loro giornata); all'estate dei vivi corrisponde nell'aldilà l'inverno; se la cacciagione o il pesce è raro sulla terra, è segno che esso abbonda nell'altro mondo, e via dicendo. I Beltiri mettono le redini e la bottiglia del vino nella sinistra del morto: perché questa corrisponde alla mano destra sulla terra. E tutto. ciò che è invertito sulla terra, è in posizione normale presso i morti: è per tale motivo che gli oggetti che si pongono sulla tomba ad uso del morto, vengono rovesciati, se non addirittura spezzati, perché ciò che è spezzato quaggiù è intatto nell'altro mondo, e viceversa.

L'imagine invertita appare egualmente nella concezione degli stadi inferiori (gli «ostacoli», pudak, che lo sciamano oltrepassa nella sua discesa). I Tartari siberiani conoscono sette o nove regioni sotterranee; i Samoiedi parlano di nove strati sottomarini. Ma poiché i Tungusi e gli Yakuti ignorano questi piani infernali, è verosimile che la concezione tartara abbia una origine esotica (Harva).

La geografia funeraria dei popoli del centro e del settentrione dell'Asia è alquanto complessa, perché è stata continuamente contaminata dall'invasione di idee religiose di origine meridionale. I morti si dirigono sia verso il Nord, sia verso l'Ovest (Harva). Ma si incontra anche l'idea che i buoni s'innalzano verso il Cielo, mentre i peccatori scendono al disotto della terra (ad esempio, presso i Tartari dell'Altai; cfr. Radlov); comunque, questa valutazione morale degli itinerari dell'oltretomba sembra essere una innovazione alquanto tardiva (Harva), Gli Yakuti credono che, dopo morti, sia i buoni che i cattivi salgano al Cielo, dove le loro anime (kut) assumono forma di uccello (Harva). È verosimile che queste anime vadano a posarsi sui rami dell'Albero del Mondo, imagine mitica che incontreremo anche altrove. D'altra parte secondo gli Yakuti gli spiriti malvagi (abasy) che sono essi stessi anime di morti, abitano sotto terra: per cui è evidente che noi qui abbiamo a che fare con una doppia tradizione religiosa. Secondo Sieroszewski certi Yakuti situano il regno dei morti «al di là del settimo cielo, a settentrione, in una contrada ove regna la notte eterna, ove un vento glaciale soffia incessantemente, ove riluce il pallido sole del Nord, ove la luna si mostra solo rovesciata e i giovani e le giovani restano eternamente vergini» ... ; mentre secondo altri sotto la terra esisterebbe un altro mondo del tutto simile al nostro, che si può raggiungere grazie all'apertura lasciata dagli abitanti di tali regioni sotterranee per la loro aereazione.

E s'incontra anche la concezione secondo la quale certi privilegiati, il cui corpo viene arso, salgono insieme al fumo in Cielo, dove trascorreranno una esistenza del tutto simile alla nostra. È quel che i Buriati pensano nel riguardo dei loro sciamani, e la stessa credenza la si ritrova fra i Ciukci e i Coriachi (vedi più giù). L'idea che il fuoco assicuri un destino celeste post-mortem viene anche confermata dalla credenza, che coloro che sono colpiti dalla folgore volano in cielo. Il «fuoco», quale pur sia la sua natura, trasforma l'uomo in «spirito»; per tale ragione gli sciamani son considerati come dei «signori del fuoco» e non risentono del contatto di carboni ardenti. Il «dominio del fuoco» o l'incinerazione equivalgono in un certo modo ad una inizi azione. Una idea del genere fa da substrato alla concezione, secondo cui gli eroi e tutti i morti di morte violenta salgono al Cielo (Harva): la loro morte viene considerata come una iniziazione. Invece la morte dovuta ad una malattia può condurre il defunto soltanto agli Inferni, inquantoché la malattia è causata dagli spiriti malvagi o dai morti. Quando qualcuno si ammala gli Altaici e i Telengiti dicono che «sta per esser mangiato dai kormos (dai morti)». E di qualcuno che è morto si usa dire: «È stato mangiato dai kormos» (Harva).

È per tal motivo che i Goldi, quando seppelliscono un morto e prendono congedo da lui, lo pregano di non prender seco la vedova e i figli. Gli Uiguri gialli gli rivolgono queste parole: «Non prender con te tuo figlio, non prender con te il tuo bestiame, né i tuoi beni!». E se accade che la vedova, o i figli, o gli amici decedano poco dopo la morte di qualcuno, i Teleuti pensano che questi ne ha portato con sé le anime (Harva). I sentimenti che qui si nutrono nel riguardo dei morti sono ambivalenti: per un lato, essi sono venerati, sono invitati ai banchetti funebri, a poco a poco sono considerati come spiriti protettori della famiglia - ma in pari tempo si ha paura di essi e si prendono precauzioni d'ogni specie per impedire che essi ritornino fra i viventi. Di fatto, questa ambivalenza può essere ricondotta a due attitudini opposte e successive: si temono i morti recenti, mentre si venerano coloro che sono morti da un certo tempo e da essi ci si attende anzi una protezione. La paura per i morti è dovuta al fatto che, sul principio, nessun trapassato accetta il suo nuovo modo d'essere: egli non vuol rinunciare a vivere e cerca di tornare presso i suoi. È questa tendenza che disturba l'equilibrio spirituale della società: non essendo ancora aggregato al mondo dei trapassati, il morto recente cerca di condurre seco la famiglia e gli amici, se non pure il suo stesso bestiame; egli vuol continuare la sua esistenza bruscamente interrotta, vuole cioè «vivere» fra i suoi. Per cui, si teme meno la cattiveria del morto che non la sua ignoranza della sua nuova condizione, il suo rifiuto a lasciare definitivamente «il suo mondo».

Da qui tutte le precauzioni prese per impedire il ritorno del morto al villaggio: si va per un'altra via al ritorno dal cimitero onde disorientare l'anima del morto, si lascia in fretta la tomba e ci si purifica non appena tornati a casa, nel cimitero si distruggono tutti i mezzi di trasporto (traini, carretta, ecc., tutte cose che serviranno ai morti nel loro nuovo mondo), infine per qualche notte di seguito si fa la guardia sui sentieri che conducono al villaggio e si accendono dei fuochi (Harva). Però tutte queste precauzioni non impediscono che le anime dei morti vaghino intorno alle loro case per tre o sette giorni. Un'altra idea si precisa, in relazione a questa stessa credenza, e cioè che i morti non prendono definitivamente la via verso l'aldilà che dopo il banchetto funebre che si tiene in loro onore tre, sette o quaranta giorni dopo il decesso. Molto probabilmente queste credenze dei popoli altaici risentono dell'influenza del cristianesimo e dell'islamismo. I Teleuti chiamano uzut pairamy il banchetto funerario che ha luogo o sette, o quaranta giorni o un anno dopo la morte; lo stesso nome di pairam tradisce una origine meridionale (persiano: bairam, «festa»). V'è anche l'usanza di onorare il morto quarantanove giorni dopo il decesso, usanza che attesta una influenza lamaica. Ma v'è da supporre che coteste influenze meridionali si siano innestate su di un'antica festa dei morti, mutandone alquanto il significato. Infatti la «veglia del morto» è una usanza largamente diffusa che per scopo primo ha un simbolico accompagnare il morto nell'aldilà, o la recitazione dell'itinerario infernale che questi deve seguire per non smarrirsi. A tale riguardo il Libro dei morti tibetano rimanda ad elementi ben anteriori al lamaismo: invece di accompagnare il morto nel suo viaggio d'oltretomba (come fa lo sciamano siberiano o indonesiano) il lama gli ricorda tutti gli itinerari possibili per un trapassato (come le prefiche indonesiane, ecc.. Importante è il numero mistico 49 (7 x 7) in Cina, in Tibet, presso i Mongoli.

In questa occasione vengono loro offerti dei cibi, che si gettano nel fuoco; si visita il cimitero; si sacrifica il cavallo preferito del trapassato, lo si mangia vicino alla tomba e si appende la testa della bestia ad un palo che poi si conficca sulla tomba (Tartari Abakan, Beltiri, Sagai, Karghinzi, ecc.). In tale occasione si procede anche ad una «purificazione» della dimora del morto, operazione eseguita da uno sciamano, che implica la ricerca drammatica dell'anima del trapassato e la sua espulsione definitiva ad opera dello sciamano (Teleuti). Alcuni sciamani altaici per sicurezza accompagnano perfino l'anima del morto agli Inferni e per non esser riconosciuti dagli abitanti delle regioni infere s'impiastricciano il viso con del grasso (Radlov). Presso i Tungusi di Turushansk si ricorre allo sciamano nel solo caso in cui il morto continui ad infestare i luoghi familiari molto tempo dopo i suoi funerali (Harva).

La parte dello sciamano nel complesso funerario altaico e siberiano risulta ben chiara in base alle usanze or ora indicate. Lo sciamano diviene indispensabile quando il morto indugia a lasciare il mondo dei vivi. Soltanto in tal caso lo sciamano può fare da psicopompo: per un lato, egli conosce perfettamente la via degli Inferni, avendola lui stesso percorsa ripetutamente; dall'altro, lui solo può catturare l'anima inafferrabile del trapassato e condurla nella sua nuova residenza. Il fatto che il viaggio psicopompo non abbia luogo subito dopo il decesso ma in occasione del banchetto funebre e della cerimonia di «purificazione», sembrerebbe indicare che per un certo tempo - tre, sette o quaranta giorni - l'anima del morto risiede ancora nel cimitero e che è solo dopo questo periodo che essa si dirigerebbe definitivamente verso gli Inferni (Devesi tuttavia tener conto che per la maggior parte dei popoli turco-tartari e siberiani l'uomo ha tre anime delle quali almeno una resta sempre nella tomba). In ogni caso, presso certi popoli (come gli Altaici, i Goldi, gli Yuraki) lo sciamano conduce i morti nell'aldilà alla fine del banchetto funebre, mentre presso altre popolazioni (Tungusi) egli è chiamato ad assolvere la funzione di psicopompo solo se il morto, una volta trascorso il termine normale, continua ad infestare i luoghi dei vivi. Se si tien conto che presso altre genti praticanti una specie di sciamanismo (come per es. i Lolo) lo sciamano è tenuto ad avviare tutti i morti indistintamente verso la loro definitiva dimora, v'è ragione di pensare che in origine cotesta situazione era generale nell'Asia settentrionale e che certe innovazioni (come quella dei Tungusi) sono tardive.

Ecco come Radlov descrive la seduta organizzata per condurre l'anima di una donna morta da quaranta giorni. La cerimonia ha luogo di sera. Lo sciamano fa anzitutto il giro della yurta suonando il tamburo; poi entra nella tenda e, avvicinatosi al fuoco, invoca la morta. Ad un tratto la sua voce cambia: egli comincia a parlare con un tono acuto di testa, perché, in realtà, è la morta che parla attraverso lui. Essa si duole per il fatto di non conoscere la via, non vuole allontanarsi dai suoi, e via dicendo, ma alla fine acconsente ad essere guidata dallo sciamano, e i due partono alla volta del regno sotterraneo. Giuntivi, lo sciamano si vede rifiutare dalle anime dei morti l'ingresso della nuova venuta. Le preghiere non hanno effetto; allora si offre loro dell'acquavite. A poco a poco la seduta si anima, fino a farsi grottesca, inquantoché le anime dei morti, attraverso la voce dello sciamano, cominciano a litigare e a cantare tutte insieme. Infine essi si decidono ad accogliere la defunta. La seconda parte del rituale comprende il viaggio di ritorno; lo sciamano danza e grida finché cade a terra, privo di sensi (Radlov).

I Goldi conoscono due cerimonie funebri: il nimgan, che ha luogo sette giorni dopo il decesso, quand'anche non ancor più oltre (fino a due mesi), e il kazatauri, grande cerimonia che si celebra poco dopo la prima e che si conclude con l'avviamento dell'anima agli Inferni. Durante il nimgan, lo sciamano entra nella casa del morto con il suo tamburo, cerca l'anima, la cattura e la fa entrare in una specie di cuscino (fania) (In origine il termine fania (fan'a) significava «ombra» «anima-ombra» (Schattenseele), ma ha finito per designare pure il ricettacolo materiale dell'anima;). Segue il banchetto cui prendono parte tutti i parenti e gli amici del defunto presente nel lania; lo sciamano offre a costui dell'acquavite. Il kazatauri comincia allo stesso modo. Lo sciamano indossa il costume, e parte col tamburo alla ricerca dell'anima nelle adiacenze della yurta. In pari tempo danza e narra delle difficoltà del cammino che conduce agli Inferni. Finalmente cattura l'anima e la riporta nella casa, ove la fa entrare nel cuscino (fania). Il banchetto si prolunga fino a notte alta e i cibi che restano vengono gettati nel fuoco dallo sciamano. Le donne portano un letto nella yurta, lo sciamano mette il fania nel letto, vi stende sopra una coperta e dice al morto di dormire. Lui stesso si stende a terra nella yurta e s'addormenta.

L'indomani indossa di nuovo il suo costume e ridesta il morto a suono di tamburo. Segue un nuovo banchetto e, venuta la notte - dato che la cerimonia può durare più giorni - lo sciamano rimette il fania a letto e lo copre d'una coperta. Infine una mattina lo sciamano comincia il suo canto e, rivolgendosi al morto, gli consiglia di mangiare molto ma di bere poco perché il viaggio all'Inferno si fa assai difficile per chi sia in stato d'ebbrezza. Al tramonto si fanno i preparativi per la partenza. Lo sciamano canta, balla, s'impiastriccia il volto di grasso. Invoca gli spiriti ausiliari e li prega di guidarli nell'aldilà, lui e il defunto. Lascia la yurta per qualche istante e sale su un albero con delle tacche, che era stato piantato in precedenza: di li vede il cammino degli Inferni (in realtà, egli' scala l'Albero del Mondo e si trova al vertice del mondo). In questa circostanza vede pure molte altre cose: neve abbondante, caccia copiosa, pesca fortunata, ecc.

Rientrando nella yurta, egli chiama in aiuto due potenti spiriti protettori: buciu, una specie di mostro piumato con un sol piede e con sembiante umano, e koori, un uccello dal collo lungo (esistono figurine di legno di questi esseri mitici, che lo sciamano porta seco nella discesa agli Inferni). Senza l'aiuto di questi due spiriti lo sciamano non potrebbe più ritornare dall'Inferno; la parte più difficile del cammino egli la fa a cavallo della koori.

Dopo aver «sciamanizzato» fino allo spossamento, egli si siede, rivolto ad Occidente, su di una panca che rappresenta un traino siberiano. Vicino, gli si mette il cuscino (fenja) nel quale è stata incorporata l'anima del morto, e una cesta con del cibo. Lo sciamano prega gli spiriti di attaccare i cani al suo traino chiedendo anche un «valletto» che gli tenga compagnia nel viaggio. Qualche minuto dopo è già «partito» alla volta del paese dei morti.

I canti che egli intona, le parole che scambia col «valletto» permettono di seguire il suo itinerario. Sulle prime il cammino è facile, ma via via che ci si avvicina al regno dei morti le difficoltà si moltiplicano. Un gran fiume sbarra il cammino ed occorre essere un buono sciamano per poterlo oltrepassare e raggiungere l'altra riva. Più oltre s'incominciano a scorgere segni di umana attività: traccie di passi, ceneri, pezzi di legno: il villaggio dei morti non è più lontano. Difatti si sentono, vicini, cani che abbaiano, si scorge il fumo delle yurte, si incontrano le prime renne. Si è arrivati agli Inferni. Subito i morti si radunano e chiedono allo sciamano il suo nome e quello del nuovo venuto. Lo sciamano si guarda dal dire come davvero si chiama; fra la folla degli spiriti cerca i parenti più prossimi dell'anima che ha guidato, per affidarla ad essi. Poi si affretta a tornare in terra e, una volta tornato, racconta estesamente quel che ha visto nel paese dei morti e le impressioni del trapassato che ha accompagnato là. A ciascuno dei presenti egli porta i saluti dei loro parenti morti e distribuisce perfino dei piccoli regali da parte loro. Finita la cerimonia, lo sciamano getta il cuscino (fanja) nel fuoco. Col che sono assolti gli obblighi propriamente detti che i vivi hanno nei confronti del trapassato. Cerimonia analoga presso i Tungusi. Sulla cerimonia tibetana della «proiezione» dell'anima del morto in un'effigie allo scopo di evitarle una reincarnazione nei mondi inferiori.

Una cerimonia analoga vien celebrata presso gli Yuraki della foresta, nella Siberia centrale, a grande distanza dai Goldi. Lo sciamano cerca l'anima del morto e la conduce seco agli Inferni. Il rituale si svolge in due tempi: nel primo giorno si compie la discesa al paese dei morti, nel secondo lo sciamano ritorna solo sulla terra. I canti che egli intona permettono anche qui di seguire le sue avventure. Egli incontra un fiume ingombro di pezzi di legno; il suo spirito-uccello, jorra, gli apre una via attraverso questi ostacoli (verosimilmente si tratta di vecchi sci fuori uso degli spiriti). Un secondo fiume è pieno dei resti di vecchi tamburi sciamanici, un terzo è reso impraticabile da vertebre cervicali degli sciamani morti. Jorra riesce a sgombrare la via e lo sciamano giunge alle Grandi Acque oltre le quali si estende il paese delle ombre. In esso i morti continuano la stessa vita che avevano in terra: il ricco continua ad esser ricco. il povero resta povero. Ma essi ringiovaniscono e si preparano a rinascere sulla terra. Lo sciamano conduce l'anima verso il gruppo dei suoi parenti. Quando incontra il padre del morto questi esclama: «To', ecco mio figlio!», Per il ritorno, lo sciamano prende una via diversa, e nuove avventure si succedono. Il racconto del viaggio di ritorno occupa un'intera giornata. Lo sciamano incontra un luccio, poi una renna, poi una lepre, ecc., fa ad essi la caccia, il che propizierà la stessa caccia sulla terra.

Gli Yuraki pensano che, degli umani, alcuni dopo la morte ascendono in cielo, ma il loro numero è assai esiguo e si riduce a coloro che sono stati pii e puri durante la loro vita terrena. L'ascensione celeste post-mortem riappare anche nei racconti: un vecchio, Vvriirie Seerradeetta, annuncia alle sue due giovani spose che il dio (Num) lo chiama presso di lui e che l'indomani un fil di ferro scenderà dal cielo; egli si arrampicherà su per questo filo fino alla dimora del Dio. Cfr. il motivo dell'ascensione a mezzo di una liana, di un albero, di una sciarpa, ecc.

Di questi tempi di discese sciamaniche agli Inferni alcuni sono passati nella letteratura orale dei popoli siberiani. Così si racconta delle avventure dell'eroe buriate Mu-monto che discende agli Inferni invece di suo padre e, tornato in terra, descrive i tormenti dei peccatori (Harva). Castrén ha raccolto presso i Tartari della steppa Sajan la storia di Kubaiko, giovane ardita che scende agli Inferni per riportarne la testa del fratello, decapitato da un mostro. Dopo diverse avventure e dopo aver assistito a vari tormenti che sono il castigo dei vari peccati, Kubaiko si trova al cospetto dello stesso Re dell'Inferno, Irle-Khan, Questi le dice che le permetterà di prendere la testa del fratello se supererà vittoriosamente una prova: dovrà liberare un ariete a sette corna, così profondamente interrato che se ne distinguono solo le corna. Kubaiko compie la prodezza e torna sulla terra con la testa del fratello e con un'acqua meravigliosa dàtagli dal dio per risuscitarlo.

I Tartari hanno una letteratura considerevole su questo soggetto; ma si tratta soprattutto di cicli eroici nei quali la discesa agli Inferni è una delle molte prove che il personaggio principale deve affrontare. Coteste discese non son tutte di struttura sciamanica - cioè basate sul potere, proprio allo sciamano, di confondersi impunemente fra le anime dei morti, di cercar negli Inferni l'anima di un ammalato o di accompagnarvi un trapassato. Gli eroi tartari sono tenuti a vincere certe prove che, come si è visto or ora nei riguardi della giovane Kubaiko, corrispondono ad uno schema di iniziazione eroica e debbono attestare l'audacia, il coraggio e la forza del personaggio in questione. Però nella leggenda di Kubaiko, certi elementi sono sciamanici: la giovane discende agli Inferni per prendervi la testa del fratello (lo stesso «motivo d'Orfeo» presso i Manciù, Polinesiani e Nord-Americani), cioè la sua «anima», proprio come lo sciamano riporta dagli Inferni l'anima del malato; ella assiste ai tormenti infernali, che descrive e che, per quanto influenzati da concezioni dell' Asia meridionale o del vicino Oriente antico, riflettono certe descrizioni della topografia infernale che, dappertutto pel mondo, gli sciamani furono i primi a comunicare ai vivi. Come si avrà occasione di veder meglio in seguito, molti dei più famosi viaggi agli Inferni intrapresi con lo scopo di conoscere la sorte degli umani dopo la morte, sono di struttura «sciamanica», nel senso che essi utilizzano la tecnica estatica degli sciamani. Tutto ciò non è senza importanza per la comprensione delle «origini» della letteratura epica. Quando tenteremo di valutare l'apporto culturale dello sciamanismo, avremo occasione di mostrare come le esperienze sciamaniche abbiano contribuito a cristallizzare i primi grandi temi epici.

 

 

 

 

 

 

 

Capitolo 7: Lo sciamanesimo nell'Asia centrale e settentrionale

 

 

Guarigioni magiche -  Lo sciamano psicopompo

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La funzione principale degli sciamanj dell'Asia centrale e settentrionale è la guarigione magica. Quest'area, nel suo insieme, presenta diverse conceZioni circa le cause della malattia, ma quella del «ratto dell'anima. predomina nettamente su tutte le altre. Pertanto, la malattia vien riferita ad uno smarrirsi dell'anima ovvero ad un furto dell'anima - e la cura, nel complesso, consiste nel cercare quest'anima, nel catturarla e nel reintegrarla nel corpo del malato. In certe regioni dell'Asia la causa del male può anche essere un oggetto magico introdottosi nel corpo del malato oppure una «possessione» da parte degli spiriti malvagi; in tal caso la guarigione si ottiene estraendo l'oggetto nocivo oppure espellendo i demoni. Talvolta la malattia ha una doppia causa, è un furto dell'anima aggravato dalla «possessione» da parte degli spiriti malvagi, e allora la cura sciamanica implica sia la ricerca dell'anima che l'espulsione dei demoni.

Tutte queste idee risultano poi ulteriormente complicate per via della teoria della molteplicità delle anime. Come tanti altri popoli «primitivi» e specialmente gli Indonesiani - le genti nord-asiatiche ritengono che l'uomo abbia tre e perfino sette anime (su tutto ciò, cfr. Paulson). Alla morte, una di esse resta nella tomba, un'altra scende nel Regno delle ombre e una terza sale in Cielo. Ma siffatta concezione, che per esempio s'incontra fra i Ciukci e gli Yukaghiri, non è che una delle tante concernenti il destino delle tre anime dopo la morte. Per altri popoli, almeno una delle anime scompare con la morte, o viene divorata dai demoni, ecc.

Sulle tre anime dei Burlati vedi Sandschejew; una di queste anime risiede nelle ossa, la seconda risiede probabilmente nel sangue e può lasciare il corpo e circolare in forma di vespa o di ape, la terza rassomiglia in tutto e per tutto alla forma umana, è una specie di doppio. Alla morte la prima anima resta nello scheletro, la seconda vien divorata dagli spiriti e la terza si mostra agli umani sotto specie di fantasma.

Nel quadro di queste ultime concezioni, l'anima che durante l'esistenza terrestre, col fuggire, provoca le malattie, è proprio quella che dopo la morte viene divorata dagli spiriti malvagi.

In tali casi soltanto lo sciamano può operare la guarigione.

Infatti soltanto lui «vede» gli spiriti e sa come esorcizzarli; soltanto lui sa riconoscere quando si tratta di una fuga dell'anima ed è capace, in estasi, di raggiungerla e di riportarla nel corpo. Molte volte la guarigione implica certi sacrifici, ed è sempre lo sciamano a decidere se essi sono necessari e la forma che essi debbono avere; il riacquisto della salute fisica è in stretta dipendenza col ripristino dell'equilibrio delle forze spirituali. Infatti spesso accade che la malattia sia dovuta ad una negligenza o ad una omissione nei riguardi delle potenze infernali che rientrano anch'esse nella sfera del sacro. Tutto quanto concerne l'anima e le sue vicissitudini, sia quaggiù che nell'aldilà, è di competenza esclusiva dello sciamano. Grazie alle sue stesse esperienze pre-iniziatiche e iniziatiche egli conosce il dramma dell'anima umana, la sua instabilità, la sua precarietà; inoltre egli conosce le forze che la minacciano e le regioni nelle quali essa può esser trasportata. Se la cura sciamanica implica l'estasi, ciò è proprio perché la malattia vien concepita come una alterazione o un alienazione dell'anima.

In quel che seguirà riferiremo un certo gruppo di sedute terapeutiche, senza aver affatto la pretesa di esaurire la ricca documentazione che finora è stata raccolta e pubblicata su tale soggetto. Per non riuscire troppo monotoni (perché, in fondo, la maggior parte delle descrizioni si rassomigliano) ci siamo presi la libertà di raggruppare la materia senza tener sempre conto della continuità geografica o culturale.

 

 

 

 

 

 

Ricerca e richiamo dell'anima (Tartari, Buriati, Kirghisi)

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Ecco come lo sciamano teleuta chiama l'anima del bambino ammalato: «Torna nella tua patria! nella yurta, presso il fuoco splendente! torna presso tuo padre ... presso tua madre!» (Harve). Presso certi popoli il richiamo dell'anima costituisce una tappa della guarigione sciamanica. Solo nel caso in cui l'anima del malato si rifiuta di tornare nel suo corpo o ne è incapace lo sciamano si mette alla sua ricerca e finisce col discendere nel Regno dei Morti per ricondurla indietro. Ad esempio, i Buriati conoscono tanto l'invocazione dell'anima che la sua ricerca da parte dello sciamano.

Presso i Buriati della regioni di Alarsk lo sciamano si siede su di una stuoia vicino al malato, circondato da diversi oggetti, fra i quali c'è anche una freccia: un filo rosso parte dalla sua punta e va fino alla betulla drizzata fuori della yurta, nel cortile. È seguendo questo filo che l'anima del malato dovrebbe rientrare nel corpo e per tale ragione l'ingresso della yurta vien lasciato aperto. Vicino all'albero qualcuno tiene un cavallo: i Buriati credono che il cavallo scorgerà per primo l'anima che ritorna, manifestandolo con un tremito. Sul tavolo della yurta si dispongono dei dolci, del tarasun, dell'acquavite e del tabacco. Se il malato è vecchio, s'invitano di preferenza dei vecchi ad assistere alla seduta; se è adulto, si invitano degli uomini fatti, e dei bambini, se si tratta di un bambino, lo sciamano comincia con l'invocare l'anima: «Tuo padre è A, tua madre è B, il tuo nome è C. Dove sei? dove sei andata? Triste è la yurta, ecc.». Gli assistenti si mettono a piangere. Lo sciamano parla a lungo del dolore della famiglia e della tristezza che regna nella casa. «I tuoi figli si chiedono: Dove sei, padre nostro? Ascòltali ed abbi pietà di loro; ritorna! I tuoi cavalli si chiedono: Dove sei, padrone nostro? Torna presso di noi, eccetera.

In genere, tutto ciò costituisce soltanto la prima cerimonia. Se essa non ha effetto, lo sciamano concentra i suoi sforzi in un" altro senso. Secondo le informazioni raccolte da Potanin, lo sciamano buriate procede ad una seduta preliminare per accertare se il malato ha smarrito la sua anima o se essa gli è stata invece rapita e si trova prigioniera di Erlik. lo sciamano comincia col cercare l'anima nei dintorni dci villaggio e se l'incontra qui la reintegrazione è facile. In caso contrario, egli va a cercarla nelle foreste, nelle steppe e perfino in fondo al mare. Se ciò malgrado non la trova ancora, è segno che l'anima è prigioniera di Erlik e non c'è che da ricorrere a sacrifici dispendiosi. Talvolta Erlik esige un'altra anima in sostituzione di quella che tiene prigioniera; si tratta allora di trovarne una disponibile. Col consenso del malato, lo sciamano decide quale sarà la vittima. Mentre questa dorme, egli, trasformatosi in aquila, le si avvicina, le strappa l'anima e discende con essa nel Regno dei Morti, offrendola a Erlik, che gli permette di prendere quella del malato. La vittima muore poco dopo il ristabilirsi del malato. Ma questo non è che un ripiego, perché anche il malato morirà, tre, sette o nove anni dopo ....

Presso i Tartari di Abakan la seduta dura fino a cinque o sei ore e, fra l'altro, comprende il viaggio estatico dello sciamano in lontane regioni. Ma questo viaggio è piuttosto figurativo: dopo aver sciamanizzato a lungo e pregato per la guarigione del paziente, il kam abbandona la yurta. Poi ritorna, accende la pipa e racconta di esser andato fino in Cina, di aver attraversato monti e mari per cercare il rimedio necessario per la guarigione. Qui ci si trova di fronte ad un tipo ibrido di seduta sciamanica, nella quale la ricerca dell'anima smarrita dal malato si trasforma in uno pseudo-viaggio estatico avente per scopo la ricerca dei farmaci. Lo stesso procedimento lo si ritrova nell'estremità nord-orientale della Siberia, presso i Ciukci, dove lo sciamano simula una trance di un quarto d'ora, durante la quale viaggerebbe estaticamente per andare a domandar consiglio agli spiriti (Bogoras). Il ricorso al sonno rituale per entrare in rapporto con gli spiriti e guarire una malattia è anche proprio ai popoli ugri (vedi più oltre). Ma presso i Ciukci si tratta piuttosto di una decadenza recente della tecnica sciamanica. Come subito vedremo, i «vecchi sciamani» intraprendevano dei veri viaggi estatici con lo scopo di cercare l'anima.

Un metodo ibrido nel quale la cura sciamanica appare già trasformata in cerimonia esorcistica è quello del baqça kasak kirghiso. La seduta ha inizio con una invocazione ad Allah e ai santi musulmani, e continua con un appello al jin e delle minaccie agli spiriti malvagi. Il baqça canta in continuazione. Ad un dato momento gli spiriti prendono possesso di lui e durante questa trance egli «si mette a camminare a piedi nudi su pezzi di ferro arroventati» e introduce più volte uno stoppino acceso nella bocca. Tocca con la lingua il ferro rovente e «col suo coltello, affilato come un rasoio, si colpisce il viso senza che rimanga alcuna traccia visibile». Dopo queste prodezze sciamaniche egli invoca nuovamente Allah: «Dio! concedi la felicità! Oh, dègnati di guardare le mie lacrime! lo sollecito il tuo soccorso! ecc.». L'invocazione al Dio supremo non è incompatibile con la guarigione sciamanica, e noi infatti la ritroviamo in certi popoli dell'estremo nord-est della Siberia. Presso i Kasak-kirghisi l'espulsione degli spiriti malvagi che si sono impossessati del malato viene però in prima linea; per giungere a tanto il baqça entra nello stato sciamanico, che comporta l'insensibilità al fuoco e ai colpi del coltello - in altri termini, egli fa propria la condizione di uno «spirito», assunta la quale gli è dato di spaventare i demoni delle malattie e di scacciarli.

 

 

 

 

 

 

La seduta sciamanica presso gli Ugri e i Lapponi

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Quando è chiamato per una cura, lo sciamano tremyugan si mette a battere il tamburo e a suonare una chitarra finché non cade in estasi. Abbandonato il corpo, la sua anima penetra negli Inferni e va alla ricerca dell'anima del malato. Dai morti ottiene il permesso di ricondurla in terra, dietro promessa di regalar loro una camicia o altri oggetti; però può anche accadere che sia costretto a ricorrere a mezzi più energici. Quando si ridesta dall'estasi, lo sciamano tiene chiusa nel pugno l'anima del malato e la reintegra nel corpo facendola passare attraverso l'orecchio destro. Si ricorre a questi stessi mezzi per raggiungere l'estati (tamburo, chitarra) quando si fa dello sciamanismo per fini di caccia o per conoscere quali sacrifici siano graditi agli dèi.

Presso gli sciamanj ostiachi dell'Irtish la tecnica è sensibilmente diversa. Chiamato in una casa, lo sciamano procede a dei suffumigi e dedica una stoffa a Sanke, l'Essere celeste supremo (il senso originario di sanke è «luminoso, lucente, luce»; cfr. Karjalainen). Dopo aver digiunato tutto il giorno, la sera fa un bagno, mangia due o tre funghi e si addormenta. Si sveglia bruscamente qualche ora dopo e, tremando per tutto il corpo, comunica ciò che gli spiriti gli hanno rivelato per mezzo del loro «messaggero»: lo spirito a cui bisogna sacrificare, colui che ha pregiudicato il successo della caccia, ecc. Dopo di che lo sciamano ricade in un sonno profondo: il mattino seguente si procede ai sacrifici richiesti. Una usanza analoga la si è incontrata presso i Zingala (Ostiachi): si offrono dei sacrifici a Sanke, lo sciamano mangia tre funghi speciali e cade in trance. Le donne-sciamano usano mezzi analoghi: grazie ad una intossicazione provocata da funghi esse entrano in estasi, fanno visita a Sanke e quindi rivelano, in canzoni, ciò che esse hanno appreso dallo stesso Essere Supremo.

L'estasi per intossicazione da funghi è nota in tutta la Siberia. In altre regioni della terra essa trova riscontro nell'estasi provocata dai narcotici o dal tabacco, e sul problema delle vacanze mistiche dei tossici avremo da tornare. Rileviamo intanto alcune anomalie nel rito ora descritto: si offre una stoffa all'Essere Supremo, ma ci si mette in rapporto con degli Spiriti ed è ad essi che vengono offerti dei sacrifici; l'estasi propriamente sciamanica è ottenuta per intossicazione di funghi, mezzo al quale anche le donne ricorrono per entrare in trance analoghe, però con la differenza che esse si rivolgono direttamente al dio celeste Sanke. Incongruenze del genere tradiscono un certo ibridismo nell'ideologia che fa da substrato alle tecniche di queste estasi. Come l'ha già notato Karjalainen, questo tipo di sciamanismo ugro sembra essere abbastanza recente e importato da altre aree.

Presso gli Ostiachi Vasiugani la tecnica sciamanica è assai più complessa. Se l'anima del malato è stata rapita da un morto, lo sciamano manda uno dei suoi spiriti ausiliari a cercarla. Questi assume le sembianze di un trapassato, discende agli Inferni e, una volta incontrato il rapitore, fa uscire improvvisamente dal suo petto un altro spirito avente la forma di un orso. Il morto s'impaurisce e lascia sfuggire l'anima del malato dalla sua gola o dal suo pugno. Lo spirito ausiliario l'afferra e la porta al suo padrone, sulla terra. Durante tutto ciò lo sciamano suona la chitarra e racconta le avventure del suo messaggero. Se l'anima del malato è stata rapita da uno spirito malvagio, è lo stesso sciamano che deve compiere il viaggio di liberazione, e l'impresa è assai più difficile (Karjalainen).

Sempre presso i Vasiugani, lo sciamanismo lo si pratica anche nel modo seguente: lo sciamano si siede nell'angolo più oscuro dell'abitazione e comincia a suonare la chitarra. Nella sinistra stringe una specie di cucchiaio, di cui del resto egli si serve anche per scopi di divinazione. Poi invoca i suoi spiriti ausiliari, che sono sette. Egli dispone d'un messaggero potente, la «Donna-severa-col-bastone», che invia in volo a convocare i suoi coadiutori. L'uno dopo l'altro costoro si presentano, e lo sciamano si mette a raccontare i loro viaggi sotto forma di canti. «Dalle regioni celesti di May-junk-kàn, mi si concedano le fanciulline di May-junk-kàn; sento il loro arrivo dalle sei regioni della Terra, sento come la Bestia-pelosa-della-GranTerra (= l'Orso) viene dalla prima regione sotterranea e raggiunge l'acqua della seconda regione» (a questo punto si mette ad agitare il cucchiaio). Allo stesso modo descrive l'arrivo degli spiriti della seconda regione sotterranea, della terza, e cosi di seguito fino alla sesta, e ciascun nuovo arrivo è annunciato col cucchiaio. Poi si presentano gli spiriti delle diverse regioni celesti. Sono evocati, uno per uno, da tutte le direzioni: «Dalla regione celeste delle Renne-Samoiede, dalla regione celeste dei Popoli del Nord, dalla città dei principi degli spiriti dei Samoiedi con le loro spose, ecc. ecc.». Segue un dialogo tra tutti questi spiriti, che parlano per bocca dello sciamano. e lo sciamano. Quest'operazione si protrae per tutta una serata.

La seconda sera ha luogo il viaggio estatico dello sciamano, nel quale egli è accompagnato dai suoi spiriti coadiutori. I presenti vengono ampiamente informati circa le peripezie di questa difficile e pericolosa spedizione, che rassomiglia in tutto e per tutto al viaggio che lo sciamano intraprende per condurre in cielo l'anima del cavallo sacrificato (Karjalainen). Non si tratta di «possessione» dello sciamano da parte dei suoi spiriti ausiliari; come lo nota Karjalainen questi si limitano a sussurrare direttive all'orecchio dello sciamano, proprio come gli «uccelli» che inspirano i bardi epici. «Il soffio degli spiriti entra nel mago» - dicono gli Ostiachi del settentrione; il loro soffio «tocca» lo sciamano - affermano i Voguli.

Presso gli Ugri, l'estasi sciamanica ci si presenta meno come una trance che non come uno «stato d'ispirazione»; lo sciamano vede e ode gli spiriti; egli è «fuori di sé» perché sta viaggiando in estasi in lontane regioni, ma non è incosciente. È un visionario e un inspirato. L'esperienza fondamentale è, comunque, una esperienza estatica e qui, come in molte altre regioni, il mezzo principale usato per realizzarla è la musica magico-religiosa. L'intossicazione a mezzo di funghi speciali propizia anch'essa un contatto con gli spiriti, benché in forma passiva e brutale. Ma noi abbiamo già rilevato che questa tecnica sciamanica sembra essere tardiva e importata. L'intossicazione produce in modo meccanico e sovvertitore 1'«estasi», 1'«uscita da se stessi»: essa cerca di realizzare un modello di esperienza preesistente che però aveva avuto punti di riferimento diversi.

Presso gli Ostiachi dello Jenissei la guarigione richiede due viaggi estatici: il primo ha essenzialmente il carattere di una rapida ricognizione - solo nel secondo, che sbocca in una trance, lo sciamano si addentra nell'aldilà. Come al solito, la seduta comincia con l'invocazione degli spiriti che vengono rinchiusi l'uno dopo l'altro nel tamburo. Lo sciamano canta e danza e. una volta che gli spiriti son giunti comincia a far dei salti: il che sta a significare che egli ha lasciato la terra e sta innalzandosi verso le nuvole. Ad un dato momento egli grida: «Mi trovo molto in alto, vedo lo Jenissei ad una distanza di cento verste!». Cammin facendo egli incontra altri spiriti e racconta ai presenti tutto ciò che vede. Poi, rivolgendosi allo spirito ausiliario che lo trasporta attraverso l'atmosfera, esclama: «O mia piccola mosca, pòrtami piti alto ancora, perché voglio veder più lontano!». Poco dopo lo sciamano, con gli spiriti al suo seguito, ritorna nella yurta. Probabilmente non ha trovato l'anima del malato o l'ha vista assai lontano, nella regione dei morti. Per raggiungerla, lo sciamano ricomincia a danzare fino a che la trance ne segua; sempre portato dagli spiriti abbandona il corpo e penetra nell'aldilà, donde torna portando finalmente seco l'anima del malato.

Per quel che concerne lo sciamanismo lappone, ci limiteremo ad un accenno, perché esso è scomparso fin dal XVIII secolo e perché le influenze della mitologia scandinava e del cristianesimo visibili nelle tradizioni religiose lapponi ci imporrebbero un esame di esso nel quadro della storia delle religioni d'Europa. Secondo gli autori del XVIIsecolo, le cui informazioni sono convalidate dal folklore, gli sciamani della Lapponia, come quelli di molte altre popolazioni artiche, facevano le loro sedute completamente nudi e cadevano in vere trance catalettiche durante le quali si riteneva che la loro anima scendesse agli Inferni per accompagnare i trapassati o cercare le anime dei malati. Questa discesa nel Paese delle Ombre cominciava con un viaggio estatico verso un Monte, come tra gli Altaici: il Monte, come si sa, simboleggia l'Asse cosmico e si trova quindi nel «Centro del Mondo». I maghi lapponi d'oggi ricordano ancora i miracoli dei loro antenati, che potevano volare per l'aria ecc. La seduta comprendeva dei canti e delle invocazioni agli spiriti; il tamburo - che, come abbiamo già notato, qui recava dei disegni del tutto simili a quelli dei tamburi altaici - aveva una parte importante nella produzione della trance. Si è cercato di spiegare la seidhr scandinava come una derivazione dello sciamanismo lappone.

Lo sciamanismo ungherese aveva sollevato l'interesse dello psicanalista ed etnologo Géza Roheim che, due anni prima di morire, pubblicò il suo Hungarian Shamanism; lo stesso problema è anche affrontato nella sua opera postuma, Hungarian and Vogul Mytbology, Roheim considera evidente l'origine asiatica dello sciamanismo magiaro, «Piuttosto stranamente, se ne trovano i paralleli più  convincenti presso i Samoiedi, i Mongoloidi (Buriati), le tribù turche orientali ed i Lapponi, e non presso gli Ugri (Voguli e Ostiachi), cugini germani dei Magiari». Da buono psicanalista, Ròheim non poteva resistere alla tentazione di spiegare il volo e l'ascensione sciamanica in maniera freudiana: «... un sogno di volo è un sogno d'erezione, (e cioè), in questi sogni il corpo rappresenta il pene. La nostra conclusione ipotetica sarebbe che il sogno del volo è l'elemento centrale dello sciamanismo (sottolineatura di Roheim). Roheim sostiene che «non v'è alcuna prova diretta che il téltos (cioè, lo sciamano ungherese) cada in trances. Questa affermazione è direttamente contraddetta da Dioszegi, che dimostra a qual punto il téltos ungherese differisce dalle figure apparentemente simili che troviamo nei paesi vicini all'Ungheria, vale a dire dal solomonar romeno, dal planetnik polacco e dal garabancias dei Serbi e dei Croati. Solo il taltas fa l'esperienza d'una sotta di «malattia sciamanica», di: un «lungo sonno» (cioè, d'una morte rituale) o dello «smembramento iniziatico»; solo il téltos subisce un'iniziazione, possiede un costume particolare ed un tamburo, ed entra in estasi. Dato che tutti questi elementi si ritrovano anche presso i popoli turchi, ugro-finni e siberiani, l'Autore conclude che lo sciamanismo rappresenta un elemento magico-religioso che appartiene alla cultura originaria dei Magiari. Gli Ungheresi hanno recato seco lo sciamanismo quando vennero dall'Asia nel territorio che attualmente occupano. In uno studio sull'estasi dello sciamano ungherese, Balazs insiste sull'esperienza del «calore magico». Ma, come avremo occasione di vedere, la religione degli antichi Germani comprendeva abbastanza elementi da considerarsi come «sciamanici» perché vi sia bisogno di pensare, a tale riguardo, ad influenze della magia lappone.

 

 

 

 

 

 

Sedute presso gli Ostiachi, gli Yuraki e i Samoiedi

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Nei canti rituali degli sciamani ostiachi e samoiedi yuraki registrati da Tretjakov durante sedute terapeutiche, ci si sofferma lungamente a descrivere il viaggio estatico intrapreso per il bene del paziente. Ma questi canti, in una certa misura, si sono resi già autonomi, si sono dissociati dalla cura propriamente detta: lo sciamano glorifica le avventure da lui vissute nelle più alte regioni dei cieli e nell'aldilà, e si ha l'impressione che; la ricerca dell'anima del malato - motivo originario di tale viaggio estatico - passi in secondo ordine se non è stata perfino dimenticata. Infatti l'argomento del canto riguarda soprattutto le proprie esperienze estatiche e non è difficile riconoscere nelle gesta raccontate la riproduzione di uno schema stereotipo, e cioè del viaggio iniziatico dello sciamano agli Inferni e della sua ascensione in Cielo.

Cosi, lo sciamano racconta come egli s'innalza verso il Cielo con l'aiuto di una corda scesa appositamente per lui e come egli metta in scompiglio le stelle che ostacolano il suo cammino. In cielo lo sciamano passeggia in barca, poi scende in terra seguendo una corrente, con una velocità tale che il vento gli passa attraverso il corpo. Aiutato da demoni alati egli penetra sotto la superficie della terra. Vi fa cosi freddo che egli chiede un mantello allo spirito delle tenebre, Ama, o allo spirito di sua madre - e a questo punto della narrazione qualcuno dei presenti gli getta un mantello sulle spalle. Infine lo sciamano risale sulla terra, si mette a parlare con ciascuno dei presenti del suo futuro annunciando anche al malato che il demone che aveva causato il suo male è stato allontanato.

Si vede che qui non si tratta più di un'estasi sciamanica che implichi l'ascesa e la discesa concreta, bensì di un racconto ricco di reminiscenze mitologiche, il quale ha per punto di partenza un'esperienza che precede sensibilmente la fase della cura. Gli sciamani ostiachi tazowsky e yuraki parlano del loro volo meraviglioso attraverso rose e fiori; essi si portano cosi lontano nel Cielo da poter vedere la tundra ad una distanza di sette verste: lontano, scorgono il luogo ove, un tempo, i loro maestri si erano fabbricati i loro tamburi (infatti scorgono il «Centro del Mondo»). Infine arrivano in Cielo e, dopo diverse avventure, penetrano in una capanna di ferro dove si addormentano circondati da nuvole purpuree. Per discendere in terra, utilizzano un fiume. E il canto finisce con un inno di adorazione a tutte le divinità, a partire dal Dio del Cielo (Mikhailowski).

Non di rado il viaggio estatico si realizza in una visione: lo sciamano vede i suoi spiriti ausiliari che, in forma di renna, penetrano in altri mondi e canta le loro avventure. Presso gli sciamani samoiedi gli spiriti ausiliari assolvono una funzione più «religiosa» che non fra le altre popolazioni siberiane. Prima di intraprendere una 'guarigione, 10 sciamano si mette in contatto coi suoi spiriti per informarsi circa la causa della malattia: se essa è stata mandata da Num, il Dio supremo, lo sciamano si rifiuta di curarla. E allora sono i suoi spiriti che salgono in Cielo per intercedere presso Num. Ciò non vuol dire che tutti gli sciamani samoiedi siano «buoni»; benché qui non esista l'opposizione fra sciamani «bianchi» e sciamani «neri», pure si sa che diversi sciamani praticano anche la magia nera e possono fare del male (Mikhailowski).

Le descrizioni delle sedute samoiede di cui disponiamo lasciano l'impressione che n viaggio estatico sia soltanto «cantato» e, per il resto, compiuto dagli spiriti ausiliari in nome dello sciamano. Talvolta il dialogo con gli spiriti basta a che lo sciamano venga a conoscere la «volontà degli dèi». Lo testimonia la seduta cui Castrén ebbe ad assistere e che egli ha descritto come segue: i presenti si raggruppano intorno allo sciamano, avendo cura di lasciar libero l'ingresso che questi guarda fissamente. Nella sinistra tiene un bastone con segni e figurine misteriose ad una delle estremità. Nella destra tiene due freccie, con la punta rivolta in alto e con un campanaccio assicurato alla punta di ciascuna. La seduta ha inizio con un canto intonato dal solo sciamano che si accompagna con le freccie dalle campanelle battute ritmicamente col bastone. È l'evocazione degli spiriti. Non appena questi giungono lo sciamano si alza e si mette a ballare, con movimenti difficili quanto ingegnosi, non cessando però di cantare e di battere col bastone. Cantando, riproduce il dialogo avuto con gli spiriti e l'intensità del canto segue l'interesse drammatico del colloquio. Quando il canto giunge al parossismo, i presenti cominciano a far coro. Dopo aver ottenuto dagli spiriti la risposta a tutte le domande, lo sciamano si arresta e comunica a tutti la volontà degli dèi.

Naturalmente, vi sono grandi sciamani che intraprendono, in trance, il viaggio estatico di ricerca dell'anima del malato: come nel caso dello sciamano samoiedo yurak o ganjkka osservato da Lehtisalo. Ma a parte questi maestri si trova una quantità non indifferente di «visionari» che ricevono in sogno le istruzioni degli dèi e degli spiriti o che ricorrono all'intossicazione per mezzo di funghi per conoscere, ad esempio, le modalità di una guarigione. In ogni caso si ha l'impressione netta che qui le vere trance sciamaniche sono piuttosto rare e che nella maggior parte delle sedute si tratta solo di un viaggio estatico intrapreso dagli spiriti o del racconto favoloso di avventure di cui è già noto il prototipo mitologico.

Gli sciamani samoiedi praticano anche la divinazione a mezzo di un bastone recante certi segni, che si lancia in aria: si legge l'avvenire in base alla posizione che ha il bastone una volta ricaduto per terra. Essi fanno altresì mostra di prodezze specificamente sciamaniche: si fanno legare, poi invocano gli spiriti (le cui voci animalesche si fanno presto udire nella yurta) e alla fine della seduta vengono trovati slegati. Oppure si tagliuzzano il corpo con dei coltelli, si danno colpi violenti alla testa e così via (Mikhailowski). Fra gli sciamani di altre genti siberiane e anche di popolazioni non asiatiche s'incontrano di continuo fenomeni del genere che, in un certo modo, partecipano del fachirismo. Ma tutto ciò nello sciamano non è mero esibizionismo o ricerca di prestigio. I «miracoli» hanno una affinità organica con la seduta sciamanica: si tratta infatti di realizzare uno «stato secondo» definito dall'abolizione della condizione profana. Lo sciamano autentica la sua esperienza coi «miracoli» che essa rende possibili.

 

 

 

 

 

 

Lo sciamanismo fra gli Yakuti e i Dolgani

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Presso gli Yakuti e i Dolgani la seduta sciamanica ha, in genere, quattro fasi: 1) evocazione degli spiriti ausiliari; 2) scoperta della causa del male, consistente quasi sempre in uno spirito malvagio che ha rubato l'anima del malato o si è introdotto nel suo corpo; 3) espulsione dello spirito malvagio mediante minaccie, rumori, ecc. - e infine: 4) ascesa dello sciamano in Cielo. «Il problema più difficile è quello di scoprire le cause della malattia, di conoscere lo spirito che tormenta il paziente e di individuarne l'origine, il luogo gerarchico, la potenza. Perciò, la cerimonia si divide sempre in due parti: anzitutto si chiamano dal cielo gli spiriti protettori, si invoca il loro aiuto per conoscere le cause della disgrazia; poi si passa a lottare contro lo spirito nemico o contro l'fior. Come finale obbligato, il viaggio in Cielo.

La lotta contro gli spiriti malvagi è pericolosa e alla fine lo sciamano è spossato. «Siamo tutti destinati a cadere sotto il potere degli spiriti - diceva lo sciamano Tiìspiìt a Sieroszewski - gli spiriti ci detestano perché difendiamo gli uomini». Infatti lo sciamano per estrarre gli spiriti cattivi dal malato è costretto a incorporarseli: egli si dibatte e soffre, facendo ciò, più dello stesso paziente (Harva).

Ecco la classica descrizione, data da Sieroszewski, di una seduta presso gli Yakuti. Essa ha luogo di sera, nella yurta, e i vicini sono invitati a parteciparvi. «Talvolta il capo di casa confeziona due nodi scorsoi con solide corregge: lo sciamano se li infila alle spalle e le altre persone ne tengono i capi per trattenerlo nel caso che gli spiriti tentassero di rapirlo». Questa usanza la si trova presso diverse popolazioni siberiane ed artiche, anche se con significati distinti; talvolta si lega lo sciamano affinché non se ne voli; presso i Samoiedi e gli Eschimesi lo sciamano si lascia legare per mostrare invece i suoi poteri magici, inquantoché durante la seduta, «con l'aiuto degli spiriti», finisce sempre con lo sciogliersi.

Lo sciamano guarda fisso il fuoco del camino: sbadiglia, ha dei singulti spasmodici, è scosso ad intervalli da tremiti nervosi. Riveste il costume e si mette a fumare. Batte pian piano il tamburo. Poco dopo, il viso gli si sbianca, la testa gli ricade sul petto, gli occhi restano semichiusi. Allora in mezzo alla yurta viene distesa una pelle di giumenta bianca. Lo sciamano beve dell'acqua fresca e fa delle genuflessioni nella direzione dei quattro punti cardinali sputando I'acqua a destra e a sinistra. Nella yurta regna il silenzio. L'aiutante dello sciamano getta qualche crine di cavallo nel fuoco, che poi copre interamente con la cenere. L'oscurità allora è completa. Lo sciamano si siede sulla pelle di giumenta e sogna, rivolto verso Sud. Tutti trattengono il respiro.

«D'un tratto risuona, non si sa bene da dove, un grido acuto, penetrante, come uno stridore di acciaio; poi, silenzio. Di nuovo, un grido: ora dall'alto, ora dal basso, ora dinanzi allo sciamano ed ora dietro di lui si odono rumori misteriosi: come sbadigli nervosi paurosi, come singulti isterici; si crederebbe di udire il grido lamentoso del vannello mescolato al gracchiare di un falco interrotto dal sibilo della serpe: è lo sciamano a emettere tutti questi suoni, variando l'intonazione della voce».

D'un tratto egli si arresta; il silenzio regna di nuovo, a parte un debole ronzio, come di zanzara. Lo sciamano comincia a battere il tamburo. Mormora un canto. Il canto e il suono del tamburo s'intensificano, in crescendo. Presto lo sciamano muggisce. «Si ode un gracidare di aquile cui si mescolano i lamenti dei vannelli, le grida acute delle beccaccie e il ritornello dei cuculi». La musica giunge al parossismo, poi s'interrompe bruscamente per non lasciar più udire che il ronzio di zanzare. Il succedersi delle grida di uccelli, con intervalli di silenzio, dura per un certo tempo. Infine lo sciamano muta il ritmo del tamburo ed intona un inno:

Il toro possente della terra, il cavallo della steppa, Il toro possente ha muggìto!

Il cavallo della steppa ha nitrito!

Sono al disopra di voi tutti, io sono uomo! Sono l'uomo dotato di tutto!

Sono l'uomo crealo dal Signore dell'Infinito!

Giungi dunque. o cavallo della steppa, e ragguaglia! Lèvati dunque, toro mirabile dell'Universo, e rispondi! O Possente Signore, ordinate! ...

O Signora, Madre mia, mostrami i miei errori e le vie che Ho seguito! Volami innanzi, seguendo una via larga; Preparami il cammino!

O Spiriti del Sole che dimorate nel Mezzogiorno sulle nove colline boscose, o Madri di Luce, voi che conoscete la gelosia, vi imploro: che le vostre tre ombre restino in alto, molto, molto, in alto!

E tu, ad Occidente, sulla tua montagna, o Signore mio Avo dalla forza formidabile, dal collo possente, su con me! ...

La musica ricomincia e raggiunge di nuovo il parossismo.

Dopo di che lo sciamano invoca l'aiuto dell'amagat e dei suoi spiriti familiari. Il loro consenso non è immediato; lo sciamano li supplica, essi tergiversano. Ma talvolta essi arrivano in modo COSI brusco e violento che lo sciamano vien gettato a terra. Allora i presenti producono un rumor di ferraglia su di lui mormorando: «Il solido ferro tintinna - turbinano le nuvole capricciose, copiosi nembi si son levati!». Dopo che l'amagat è giunto, lo sciamano si mette a saltare e a fare gesti rapidi e violenti. Si mette nel mezzo della yurta, il fuoco viene riacceso ed egli comincia daccapo a suonare il tamburo e a ballare. Si lancia in aria talvolta fino ad un'altezza di quattro piedi. Si tratta evidentemente di un'ascensione estatica al Cielo. Gli sciamani eschimesi Habakuk cercano anch'essi di raggiungere il cielo facendo salti rituali in aria. Presso l Menri di Kelantan i medicine-men fanno dei salti in aria cantando e lanciando uno specchio o una collana verso Karei, il dio supremo. Grida in delirio. «Poi, di nuovo, una pausa: allora, con voce grave e bassa, intona un inno solenne». Segue una danza leggera durante la quale egli o canta in tono ironico, o scaglia delle maledizioni: a seconda degli esseri di cui egli imita la voce. Infine si avvicina al malato e ingiunge alla causa della malattia di ritirarsi: (oppure porta via il male, lo porta in mezzo alla stanza e senza cessare di imprecare lo scaccia, lo sputa dalla bocca, lo manda via a pedate e a schiaffi».

È allora che ha inizio il viaggio estatico dello sciamano, il quale deve condurre in cielo l'anima della bestia sacrificata. Fuori della yurta vengon piantati tre alberi dai rami tagliati; quello di mezzo è un albero di betulla e alla sua estremità vien fissato un alcione morto. Ad Oriente della betulla vien confitto un palo con un cranio di cavallo in cima. I tre alberi sono fra loro congiunti da una corda di crine di cavallo. Fra gli alberi e la yurta si mette una piccola tavola e su di essa si posa una brocca contenente dell'acquavite. Lo sciamano si mette a fare dei movimenti che dovrebbero imitare il volo di un uccello. A poco a poco sale in cielo. Il cammino ha nove stazioni e in ognuna di esse lo sciamano fa delle offerte allo spirito locale. Una volta di ritorno dal suo viaggio estatico lo sciamano chiede di essere «purificato» col fuoco (carboni ardenti) in una data parte del corpo (piede, coscia, ecc.). Donner afferma che anche i Samoiedi purificano i loro sciamani con dei carboni ardenti al termine della seduta. Probabilmente vien purificata la parte del corpo nella quale sono stati «assorbiti» gli spiriti malvagi che tormentavano il malato; ma allora quale è la ragione della purificazione dello sciamano al suo ritorno dal viaggio celeste? Non si tratterebbe piuttosto dell'antico rito sciamanico di "giuocare col fuoco"?

Beninteso, la seduta sciamanica yakuta presenta parecchie varianti. Ecco come descrive il viaggio celeste Sieroszewski: «Allora si allineano con cura dei piccoli abeti scelti in precedenza ai quali si attaccano ghirlande di crini di cavallo bianco (gli sciamani non ne impiegano altri); poi si piantano tre pali, allineati con ordine, recanti in cima raffigurazioni d'uccelli: sul primo si trova l'oksokju a due teste; sul secondo, il grana nur (kugos), oppure un corvo; sul terzo un cuculo (kogo). All'ultimo palo si attacca la bestia offerta in sacrificio. Una corda fissata in alto rappresenta la via verso il cielo «per la quale voleranno via gli uccelli e che seguirà la bestia» (Sieroszewski).

Ad ogni stazione (oloh) lo sciamano si siede e si riposa; quando si alza daccapo, è segno che riprende il viaggio. Egli rappresenta cotesto viaggio con movimenti di danza e con gesti che imitano il volo dell'uccello. «La danza raffigura sempre un viaggio nell'atmosfera in compagnia di spiriti; quando si conduce la bestia espiatoria, bisogna di nuovo danzare. Secondo la leggenda, una volta esistevano sciamani che volavano davvero verso il cielo: i presenti vedevano un animale navigare fra le nubi, seguito dal tamburo sciamanico, e lo stesso sciamano, vestito tutto di ferro, chiudeva il corteo». «Il tamburo è il nostro cavallo - dicono gli sciamani» (Sieroszewski).

La pelle, le corna e gli zoccoli della bestia sacrificata vengono esposti su di un albero disseccato. Sieroszewski ha trovato assai spesso le vestigia di tali sacrifici in luoghi desertici. Li vicino, talora sull'albero stesso, «capita di scoprire un kociai, lunga freccia di legno piantata nel tronco disseccato. Essa ha la stessa parte della corda con i ciuffi di capelli della cerimonia precedente. Indica la parte del cielo in cui si deve recare la vittima». Sempre secondo lo stesso autore, lo sciamano strappava con la sua stessa mano il cuore dal corpo della bestia sacrificata e l'alzava verso il cielo. Poi s'impiastricciava di sangue il viso e il costume, facendo lo stesso con l'imagine del suo amagat e con le figurine di legno degli spiriti (in questo caso si tratta di un sacrificio assai ibrido: offerta simbolica del cuore all'Essere celeste e libazione del sangue in onore delle potenze «infere», sjaadai ecc.; si ritrova lo stesso rituale crudele fra gli sciamani Araucani).

Altrove vengono piantati nove alberi e vicino ad essi si fissa un palo che ha alla sua estremità un uccello. Gli alberi e il palo sono collegati da una corda disposta in senso ascendente: segno dell'ascensione in Cielo (Harva). Anche presso i Dolgani troviamo i nove alberi, con un uccello di legno in cima a ciascuno e con lo stesso significato: il cammino verso il Cielo dello sciamano e dell'anima della bestia sacrificata. Di fatto, anche tra i Dolgani gli sciamani scalano i nove cieli quando intraprendono una cura; a quanto riferiscono, davanti ad ogni cielo nuovo si trovano degli spiriti guardiani la cui funzione è di sorvegliare il viaggio degli sciamani e, in pari tempo, di impedire ogni scalata da parte degli spiriti malvagi.

In una seduta sciamanica del genere, lunga e movimentata, un solo punto resta oscuro: se l'anima del malato è stata rapita dagli spiriti malvagi, perché è indispensabile che lo sciamano yakuta faccia un viaggio in cielo? Wasiljev ha proposto la seguente spiegazione: lo sciamano conduce in cielo l'anima del malato per purificarla dalla contaminazione provocata dagli spiriti malvagi. Da parte sua, Trotchshanskij ha affermato che fra gli sciamani di sua conoscenza non ve ne è nessuno che intraprenda un viaggio agli Inferni; quando curano, essi tutti usano la sola ascensione in Cielo (Harva). Ciò ci dice sia della varietà delle tecniche sciamaniche che della precarietà delle nostre informazioni: è assai probabile che le discese agli Inferni, più pericolose e più segrete, siano state meno accessibili agli osservatori europei. Ma non v'è dubbio che i viaggi agli Inferni siano parimenti noti agli sciamani yakuti, se non altro ad alcuni di essi. Infatti il loro costume reca, tra l'altro, un simbolo del «Buco della Terra», chiamato proprio «Buco degli Spiriti» (abasy-oibono), apertura attraverso la quale gli sciamani possono raggiungere le regioni infere. Inoltre lo sciamano yakuta nei suoi viaggi estatici è accompagnato da un uccello acquatico (gabbiano, colombo) che simboleggia l'immersione nel mare, cioè una discesa agli Inferni (Harva). Infine, il lessico tecnico degli sciamani yakuti usa due termini diversi per designare le direzioni possibili del viaggio mistico: allara kyrar (verso gli «spiriti d'in basso») e usa kyrar (verso gli «spiriti d'in alto»). Del resto Wasiljev aveva anche notato che fra gli Yakuti e i Dolgani lo sciamano in cerca dell'anima del malato rubata dai demoni si comporta come se si tuffasse, e i Tungusi, i Ciukci e i Lapponi parlano della trance sciamanica come di una «immersione» (Harva). Ritroveremo lo stesso comportamento e la stessa tecnica estatica fra gli sciamani eschimesi, dato che un gran numero di popolazioni, specie quelle marittime, situano l'aldilà nelle profondità del mare (Però, come si vedrà in seguito, mai esclusivamente: certi «eletti» e certi «privilegiati» salgono in Cielo dopo la loro morte.).

Per comprendere la necessità del viaggio celeste degli sciamani yakuti quando curano, bisogna tener conto di due cose: da un lato, lo stato complesso e perfino confuso delle loro concezioni religiose e mitologiche; dall'altro, il prestigio delle ascensioni celesti in tutta la Siberia e l'Asia centrale. Come si è visto, questo prestigio spiega perché lo sciamano altaico finisce col prendere in prestito alcuni elementi caratteristici della tecnica ascensionale anche quando si tratta di una discesa estatica agli Inferni (fatta sempre per sottrarre l'anima del malato al potere di Erlik Khan).

Per quel che riguarda gli Yakuti, ci si potrebbe dunque imaginare il tutto pressappoco nel modo seguente: per il fatto che si sacrificavano animali agli Esseri celesti e che, mediante simboli sensibili (freccie, uccelli di legno, corda attaccata in alto), si indicava la direzione che avrebbe presa l'anima della vittima, si è finito con l'utilizzare lo sciamano come guida per questa stessa anima nel suo viaggio celeste; e poiché egli accompagnava l'anima della bestia sacrificata in occasione di una cura, si è potuto credere che questa ascensione avesse per oggetto principale la «purificazione» dell'anima dell'ammalato. In ogni caso il rituale sciamanico di cura nella sua forma attuale è ibrido; ci si accorge che si è formato sotto l'influenza di due tecniche distinte: 1) la ricerca dell'anima smarrita dall'ammalato o l'espulsione dei cattivi spiriti e 2) l'ascensione in cielo.

Però bisogna anche tener conto di un altro fatto: a parte rari casi di «specializzazione infernale» (discese esclusivamente agli Inferni), gli sciamani siberiani sono capaci sia di ascensioni celesti che di discese nelle regioni infere. Abbiamo visto che questa doppia tecnica, in un certo modo, ha relazioni con la loro stessa iniziazione: infatti i sogni iniziatici dei futuri sciamani comprendono ad un tempo discese (= sofferenze e morti rituali) e ascensioni (= resurrezione). In questo contesto si concepisce facilmente la necessità in cui si trova lo sciamano yakuta, di ristabilire il proprio equilibrio spirituale ripetendo l'ascesa celeste dopo aver lottato contro gli spiriti malvagi o esser disceso agli Inferni per recuperare l'anima del malato.

Qui vale sottolineare di nuovo che il prestigio e la potenza dello sciamano procedono esclusivamente dalla sua capacità estatica. Egli ha preso il posto del sacerdote nei sacrifici offerti all'Essere supremo, ma, proprio come nel caso dello sciamano altaico, questa sostituzione ha dato luogo ad un cambiamento della struttura stessa del rito: l'offerta si è trasformata in una psicoforia, cioè in una cerimonia drammatizzata avente per base l'esperienza estatica. È sempre grazie alle sue capacità mistiche malvagi impadronitisi dell'anima del malato: egli non si limita che lo sciamano è in grado di scoprire e combattere gli spiriti ad esorcizzarli, ma li attrae nel proprio corpo, li «possiede», li tormenta e infine li espelle: ciò, perché ne ha fatto sua la natura, vale a dire perché è libero di lasciare il corpo, di spostarsi a considerevoli distanze, di discendere agli Inferni, di salire in Cielo, ecc. Questa mobilità e questa libertà «spirituali» che sono la sostanza delle esperienze estatiche dello sciamano, lo rendono nel contempo vulnerabile, e molte volte, a forza di lottare contro gli spiriti malvagi, egli finisce col subirne il potere, vale a dire finisce con l'esserne davvero «posseduto»,

 

 

 

 

 

 

Sedute sciamaniche presso i Tungusi e gli Orocci

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Lo sciamanismo occupa un posto considerevole nella vita religiosa dei Tungusi. Si ricorderà che lo stesso termine «sciamano» (shaman), quale ne possa essere l'origine, è tunguso. Come Shirokogorov l'ha mostrato, e come avremo occasione di constatarlo di nuovo noi stessi, è probabilissimo che lo sciamanismo tunguso, almeno nella sua forma attuale, sia stato fortemente influenzato da idee e tecniche sino-lamaiste. Che nell'insieme dello sciamanismo centro asiatico e siberiano siano constatabili influenze d'origine meridionale, l'abbiamo già detto. Vedremo a suo luogo come ci si deve rappresentare l'espansione verso il Nord e il Nord-Est dell'Asia dei complessi culturali meridionali. In ogni modo, lo sciamanismo tunguso presenta oggidi una fisionomia complessa: vi si possono rintracciare tradizioni diverse la cui coalescenza ha talvolta prodotto forme affatto ibride. Anche qui può constatarsi una certa «decadenza» dello sciamanismo, decadenza attestata un po' dappertutto nell'Asia settentrionale: soprattutto i Tungusi contrappongono il coraggio e la forza degli «sciamani antichi» alla pusillanimità degli sciamani attuali, che in certe regioni non osano più intraprendere la pericolosa discesa agli Inferni.

Lo sciamano tunguso è chiamato ad esercitare il suo potere in occasioni multiple; indispensabile per la guarigione - sia che si tratti di cercare l'anima del malato o di esorcizzare i demoni - egli è, peraltro, psicopompo; egli porta i sacrifici al Cielo o agli Inferni e, in particolare, spetta a lui garantire l'equilibrio spirituale dell'intera comunità. Se le malattie, la sfortuna o la sterilità minacciano il clan, toccherà allo sciamano diagnosticarne la causa e ristabilire la situazione. I Tungusi sono inclini ad accordare agli spiriti una importanza assai maggiore di quel che non facciano i loro vicini: e non solo agli spiriti del mondo infero, ma altresì agli spiriti di questo mondo, autori virtuali di disordini d'ogni specie. È per questo che, a parte le occasioni classiche delle sedute sciamaniche - malattia, morte, sacrificio agli dèi - gli sciamani tungusi fanno sedute, specialmente «piccole sedute», per una quantità di altre ragioni, però sempre che esse implichino la necessità di conoscere e di dominare degli «spiriti».

Gli sciamani prendono anche parte a un certo numero di sacrifici. Il sacrificio annuale che si offre agli spiriti di uno sciamano costituisce poi un grande avvenimento religioso per l'intera tribù (Shirokogorov). Naturalmente, gli sciamani sono anche indispensabili nei riti di caccia e di pesca.

Le sedute che comportano una discesa agli Inferni possono esser tenute per i seguenti motivi: 1) sacrifici da portare agli antenati e ai morti delle regioni infere; 2) ricerca e restituzione dell'anima di un malato; 3) accompagnamento dei trapassati che non vorrebbero abbandonare questo mondo e loro inserimento nel paese delle ombre. Malgrado che occasioni non ne manchino, la cerimonia viene organizzata assai di rado perché è considerata pericolosa: pochi sciamani osano affrontarla. Il suo nome tecnico è orgiski, letteralmente: «nella direzione dell'òrgi» (regione infera, «occidentale»). Ci si decide ad intraprendere l'orgiski solo dopo una seduta preliminare di «piccolo sciamanismo». Ad esempio, nella tribù si è avuta una serie di disordini, di malattie o di sciagure; pregato di scoprirne la causa, lo sciamano fa si che uno spirito s'incorpori in lui e viene a conoscere il motivo per cui gli spiriti delle regioni infere o i morti e le anime degli antenati stanno producendo tali squilibri e gli viene anche rivelato il sacrificio che potrebbe placarli. Allora ci si decide a procedere al sacrificio richiesto e alla discesa infernale dello sciamano.

Il giorno precedente quello dell'orgiski si riuniscono gli oggetti di cui lo sciamano farà uso nel suo viaggio estatico; fra di essi figura una piccola zattera sulla quale lo sciamano attraverserà il mare (il lago Baikal), una specie di lancia per spezzare le roccie, dei piccoli oggetti rappresentanti due orsi e due cinghiali i quali sosterranno la nave ove corresse pericolo di naufragare e che apriranno un sentiero attraverso la fitta selva dell'aldilà, quattro pesciolini che nuoteranno davanti alla barca, un «idolo» che raffigura lo spirito ausiliario dello sciamano, dal quale questi sarà aiutato a portare il sacrificio, diversi strumenti di purificazione ecc. La sera della seduta lo sciamano indossa il costume, suona il tamburo, canta ed invoca il «Fuoco», la «Terra Madre», e gli «antenati», ai quali si offre il sacrificio. Dopo i suffumigi, lo sciamano getta in aria la bacchetta del suo tamburo; se essa ricade all'inverso, è buon segno.

La seconda parte della cerimonia ha per inizio il sacrificio dell'animale, che in genere è una renna. Col suo sangue si impiastricciano gli oggetti esposti; la carne sarà preparata in seguito per essere mangiata. S'introducono dei pali nella wigwan in modo che una loro estremità esca dal buco per il fumo. Un lungo filo collega i pali agli oggetti che sono stati esposti fuori, su di una piattaforma: è il «cammino» che dovranno seguire gli spiriti. Ci si rende facilmente conto che qui si ha a che fare con una contaminazione del motivo del viaggio sciamanico in Cielo, di cui daremo più giu degli esempi: infatti i pali che escono dall'apertura per il fumo simboleggiano, come si sa, l'axis mundi lungo il quale vengono inoltrati sacrifici, fino al più alto cielo. Dopo di che tutti si radunano nella wigwan. Lo sciamano comincia a suonare il tamburo, a cantare e a ballare. Fa dei salti, salti sempre più alti (Ancora un indizio della confusione con l'ascensione celeste: i salti in aria significano il «volo magico"). I suoi assistenti, insieme agli spettatori, riprendono in coro il ritornello del canto. Ad un tratto lo sciamano si ferma, beve un bicchiere di vodka, fuma qualche pipa piena, poi riprende la danza. A poco a poco egli si esalta finché cade al suolo, disanimato, in estasi. Se non riprende conoscenza, lo si bagna di sangue, tre volte. Quando è di nuovo in piedi, comincia a parlare con una voce acuta, rispondendo in forma cantata alle domande che gli rivolgono due o tre persone. Ora il corpo dello sciamano è abitato da uno spirito, ed è questo spirito a rispondere per bocca sua. Quanto allo sciamano, egli ora si trova negli inferi. Quando ne risale, tutti salutano con grida di gioia il suo ritorno dal mondo dei morti.

Questa seconda parte della cerimonia dura circa due ore.

Dopo una pausa di altre due o tre ore, e cioè all'alba, si procede all'ultima fase, che non differisce dalla precedente, durante la quale lo sciammo ringrazia gli spiriti (Shirokogorov). Presso i Tungusi della Manciuria si può sacrificare senza l'assistenza degli sciamani. Ma solo lo sciamano può discendere nelle regioni infere e riportarne l'anima del malato. Anche questa cerimonia comprende tre momenti. Quando in una seduta preliminare di «piccolo sciamanismo» si è scoperto che l'anima del malato è davvero prigioniera negli Inferni, si fanno sacrifici agli spiriti (séven) affinché aiutino lo sciamano a discendere nelle regioni infere. Lo sciamano beve il sangue e mangia la carne dell'animale sacrificato e, essendosi incorporato per tal via un dato spirito, perviene all'estasi. Esaurita questa prima fase, comincia la seconda, e cioè il viaggio mistico dello sciamano. Costui raggiunge una montagna dal lato nord-ovest, e la discende verso l'altro mondo. Via via che egli si avvicina agli Inferni, i pericoli si moltiplicano. Incontra degli spiriti e altri sciamani, e si difende dalle loro freccie col suo tamburo. 10 sciamano descrive, cantando, tutte le peripezie del viaggio, per cui i presenti possono seguire passo per passo le sue esperienze. Egli si cala per un'angusta apertura e attraversa tre corsi d'acqua prima di incontrare gli spiriti degli Inferni. Infine raggiunge H mondo delle tenebre, nel qual punto i presenti provocano delle scintille mediante pietre focaie: sono «lampi» grazie ai quali lo sciamano potrà riconoscere la via. Egli ritrova l'anima e dopo lotte o negoziati prolungati con gli spiriti la riconduce sulla terra fra mille difficoltà, restituendola al corpo del malato. L'ultima parte della cerimonia ha luogo il giorno successivo o qualche giorno dopo, e il suo significato è un ringraziamento agli spiriti dello sciamano (Shirokogorov).

Presso i Tungusi-Renna manciuriani sussiste il ricordo di un tempo lontano nel quale si «sciamanizzava verso la terra», ma ai nostri giorni nessuno sciamano oserebbe più farlo. Presso i Tungusi nomadi di Mankova, la cerimonia è diversa: di notte si sacrifica un becco nero, la cui carne non viene però mangiata; nel punto in cui raggiunge le regioni infere lo sciamano cade a terra e vi resta immobile per una mezz'ora, durante il qual tempo i presenti saltano tre volte sul fuoco (ibid., p. 308). Anche fra i Manchi la cerimonia della «discesa nel mondo dei morti» è abbastanza rara. Durante tutto il suo lungo soggiorno fra tali genti Shirokogorov poté assistere solo a tre sedute. Lo sciamano in esse invoca tutti gli spiriti - cinesi, manchi e tungusi -, spiega loro il motivo della seduta (nel caso analizzato da Shirokogorov, la malattia di un bambino di otto anni), e chiede il loro aiuto. Poi si mette a suonare il tamburo e, una volta incorporato il suo spirito particolare, cade sul tappeto. I suoi assistenti gli fanno delle domande e, in base alle risposte che ottengono, capiscono che egli si trova già nelle regioni infere. Poiché lo spirito che lo «possiede» è un lupo, lo sciamano si comporta di conseguenza. Il suo linguaggio lo si intende con difficoltà. Comunque, si giunge a scoprire che la causa della malattia non era imputabile all'anima di un morto, come s'era pensato prima della seduta, ma ad un certo spirito che chiede, in cambio della guarigione, che gli si faccia un piccolo tempio (m'ao) e che gli si offrano regolarmente sacrifici.

Una discesa analoga nel «mondo dei morti» viene raccontata nel poema manchi Nishan shaman che Shirokogorov considera come il solo documento scritto esistente in fatto di sciamanismo manchi, Ecco la storia: Ai tempi della dinastia Ming, un giovane, figlio di genitori facoltosi, va a caccia nelle montagne e vi perisce in un incidente. Una donna-sciamano, Nishan, decide di ricondurre nel nostro mondo la sua anima e discende nel «mondo dei morti». Incontra numerosi spiriti, fra gli altri quello del suo marito defunto, e, dopo diverse peripezie, riesce a tornare sulla terra con l'anima del giovane, che risuscita. Il poema, noto a tutti gli sciamani manchi, fornisce purtroppo ben pochi dettagli circa il lato rituale della seduta (Shirokogorov). Esso ha finito col divenire un testo «letterario» che si distingue da poemi tartari consimili per il fatto di esser stato fissato e diffuso in forma scritta già da molto tempo. Esso ha tuttavia una importanza considerevole, perché ci mostra fino a qual punto il tema «discesa di Orfeo» sia simile alle discese sciamaniche agli Inferni.

Sempre per fini di guarigione, si trovano viaggi estatici in senso inverso, cioè tali da comportare un'ascesa celeste. In tal caso, lo sciamano piazza convenientemente ventisette arboscelli (9 X 3) e una scala simbolica sulla quale avrà inizio la sua ascensione, Fra gli oggetti rituali presenti figurano numerose statuette di uccelli, le quali rimandano al ben noto simbolismo ascensionale. Il viaggio celeste può esser però intrapreso per molte ragioni; la seduta descritta da Shirokogorov aveva per oggetto la guarigione di un fanciullo. In essa, la prima parte rassomiglia alla preparazione di una seduta di discesa alle regioni inferiori. Per mezzo del «piccolo sciamanismo» si viene a conoscere il momento preciso in cui il dayacian, al quale si chiede la restituzione dell'anima del fanciullo malato, è disposto ad accettare il sacrificio. L'animale - che in questo caso è un agnello - viene ucciso ritualmente: gli si strappa il cuore e se ne raccoglie il sangue in vasi speciali, avendo cura che nessuna goccia tocchi il suolo. Poi la pelle viene esposta. La seconda parte della seduta è consacrata tutta alla realizzazione dell'estasi. Lo sciamano canta, suona il tamburo, balla e fa salti in aria, avvicinandosi di tempo in tempo al fanciullo malato. Poi passa il tamburo al suo assistente, beve vodka, fuma e si mette di nuovo a ballare finché cade a terra esausto. È segno che ha lasciato il corpo e che sta volando verso il Cielo. Tutti gli fanno ressa intorno e, come nelle discese alle regioni infere, il suo assistente produce delle scintille con una pietra focaia. Sedute del genere possono aver luogo sia di giorno che di notte. Lo sciamano usa un costume molto sommario e Shirokogorov ritiene che questo tipo di seduta comportante l'ascesa al Cielo i Tungusi lo abbiano tratto in prestito dai Buriati.

Il carattere ibrido di siffatte sedute è evidente: benché il simbolismo celeste in essa sia sufficientemente attestato dagli alberi, dalla scala e dalle figurine di uccelli, pure il viaggio dello sciamano appare svolgersi nella direzione opposta (le «tenebre» che debbono esser rischiarate dalle scintille). Del resto, qui lo sciamano non porta l'animale sacrificato a Buga, l'Essere supremo, bensì soltanto agli spiriti delle regioni superiori. Sedute di tal tipo sono state osservate presso i Tungusi-Renna della Transbaikalia e della Manciuria, ma sono ignote ai gruppi tungusi della Manciuria settentrionale; il che potrebbe convalidare l'ipotesi di una influenza buriata.

Oltre a questi due grandi tipi di sedute sciamaniche i Tungusi conoscono diverse altre forme che non hanno relazioni precise col mondo d'in alto o con quello d'in basso, ma che riguardano gli spiriti di questo stesso mondo. Qui lo scopo è dominare tali spiriti, allontanare quelli malvagi, sacrificare a quelli che potrebbero divenire ostili, e via dicendo. Naturalmente, numerose sedute sono motivate da malattie, perché si suppone che certi spiriti le provochino. Per identificare l'autore dei disturbi lo sciamano s'incorpora il suo spirito familiare e fa finta di dormire (mediocre imitazione della trance sciamanica), oppure si sforza di evocare e di incorporare lo spirito autore del male nel corpo stesso del malato. Infatti la molteplicità delle anime (qui se ne contano tre) e la loro instabilità rende talvolta difficile il compito dello sciamano. Si tratta di identificare quale di queste anime abbia lasciato il corpo e di cercarla: lo sciamano richiama l'anima usando o frasi convenute o certi canti, e si sforza di farla rientrare nel corpo abbozzando dei movimenti ritmici. Però talvolta accade che degli spiriti si siano installati nel malato; allora lo sciamano li espelle con l'aiuto dei suoi spiriti familiari.<