E

Nel XVII secolo i tradizionali centri di potere – comunità locali, gruppi sociali – si impegnarono duramente per affermarsi contro la crescente autorità della monarchia centrale

L’idea del governo come arte, pur essendo tipica del Rinascimento ed avendo avuto allora grandissima influenza, continuò a stare al centro della scena sino alla metà del XVII secolo. La gestione dello Stato era ritenuta una scienza cui i principi dovevano essere educati e i ministri istruirsi. La “ragione” nel fare ogni cosa è citata da Richelieu e Olivares

L’uomo di stato doveva prendersi cura di un “corpo” o di una “nave”. Olivares si rifaceva a massime attinte da antichi autori. In realtà l’importanza del “grande uomo” nel forgiare gli eventi è minima, dovendo agire in un quadro che lo condiziona quasi completamente.

Il ruolo dello statista presuppone uno stato nazione, ma nell’europa barocca lo stato moderno esisteva appena. Il contesto entro il quale si svolse la riflessione di Machiavelli era la città-stato, ed egli immaginò l’esercizio della politica in un’Italia popolata da principati in cui la volontà del principe s’imponeva facilmente. Il “governo dello stato” consisteva essenzialmente nell’esercizio della politica all’interno della città-stato. Di conseguenza non vi era una scienza nota su come governare entità più grandi che ancora non esistevano. Se l’Inghilterra aveva un’unità riconoscibile che le derivava dalla sua natura di porzione di un’isola, nessun’altra nazione aveva raggiunto l’identità che il nome suggeriva: Francia, Spagna, Italia, e Germania non erano realtà, ma concetti, definiti da incerti confini geografici o poco più. Gli ultimi tre paesi erano palesemente solo un agglomerato di stati autonomi, ma perfino in Francia c’era una evidente mancanza di unità nelle leggi, nel governo, nelle giurisdizioni, nelle tasse e nella lingua; i parigini che si recavano a sud dovevano servirsi di un interprete anche per le più semplici necessità. Gran parte degli scritti teorici del primo seicento fu dedicata al tentativo di stabilire i lineamenti di un’identità. Il termine nazione c’era, ma cosa significava? Ronsard aveva scritto: “L’espagnol l’Espagne chantera / L’italien les Italies fertiles / Mais moy, françoys, la France aux belles villes". In queste parole la nazione ci appare allora poco più che oggetto di un sentimento patriottico; il che, in mancanza di concrete strutture politiche, è forse il massimo che all’epoca si potesse raggiungere. Ma questo sentimento non significava sempre fedeltà. Richelieu si lamenta: “Non v’è mai guerra contro la Francia senza un francese dalla parte del nemico”. Per lo statista dell’epoca barocca, il sentimento patriottico aveva di fatto minor valore di una ferma lealtà alla monarchia. Olivares affermava: “Io non sono nacional, questa è cosa da bambini”, intendendo che l’unità dipendeva dalla corona, non da un semplice sentimento. Tuttavia anche il sentimento ebbe la sua parte: nel 1635 al tempo in cui il patriottismo divenne necessario per la mobilitazione contro la Francia che proprio allora aveva dichiarato guerra, Olivares confessò di “riporre la propria fiducia nella nazione”

La “nazione” rappresentava naturalmente un sentimento verso il proprio paese al di sopra e contro gli altri paesi, e non rientrava facilmente nella comune teoria politica. Anche se non permisero mai che il concetto sfuggisse loro di mano, agli statisti era più congeniale, nell’adoperare l’idea di Stato, a un’entità chiamata “il popolo”. Olivares affermava che “è sempre importante prestare attenzione alla voce del popolo”, anche se si dimostrò sempre ostile alle assemblee rappresentative. Il punto di vista di Richelieu è ancora più reciso: “Tutti gli studiosi di politica concordano sul fatto che quando la gente comune gode di troppo benessere diviene impossibile mantenerla in pace”. Cromwell era contro ogni appello a favore del popolo, e soprattutto di coloro che non disponevano di beni, “uomini che non hanno altro interesse se non quello di respirare”.

Caratteristica fondamentale dei maggiori statisti dell’età barocca era l’assoluta coincidenza dei loro interessi con quelli del principe, che per loro era lo Stato. Il principe veniva considerato il fondamento dello Stato in base al principio che in lui soltanto era concentrato il potere; ne conseguiva che lo statista era in primo luogo un servitore del principe. Secondo la concezione che originariamente si affermò nel Rinascimento, lo statista non era un demiurgo ma solo un servo del corpo politico: per Machiavelli “quello che ha lo stato di uno in mano non debbe mai pensare a sé ma sempre al principe, e non li ricordare mai cosa che non appartenga a lui”. Ancora nell’epoca barocca il termine “Stato” non aveva per molti alcun significato se non in riferimento al principe: nel vocabolario di Olivares esso non appare mai col significato di governo, e persino Richelieu lo utilizza nel senso di “dominio, ordine stabilito per comandare e obbedire”. Agli inizi dell’età moderna tutte le funzioni dello Stato appartenevano al Principe; le sue finanze personali erano quelle dello Stato, ogni sua dichiarazione di guerra coinvolgeva lo Stato. Tutto il potere era investito in lui, l’uomo di Stato per eccellenza e coloro che lo aiutavano a governare (i “ministri”) erano suoi servitori, dipendenti dalla sua sola volontà. Questa concezione totalmente personale del potere rimase dominante durante tutto il XVII secolo e si espresse al massimo livello nella dottrina dell’assolutismo. Il concetto del potere personale del principe comportava, per la verità, alcune implicite restrizioni, ma anche queste in ultima analisi concorrevano a rafforzare la sua totale autorità.

Se esisteva un’arte dello stato, una scienza del governare, il principe era tenuto ad apprenderla, e l’uomo di stato diveniva di conseguenza suo tutore. Mazzarino procurò a Luigi XIV anche i suoi ministri migliori.

La relazione era di tipo personale, tra servitore e padrone, non riconosciuta dalla tradizione e fu perciò in Francia oggetto della intensa ostilità espressa dai libelli della Fronda. In Spagna nel corso del XVII secolo la carica di primo ministro venne regolarizzata mediante il sistema dei validos: Olivares e Lerma furono entrambi validos e quindi la loro autorità dipendeva direttamente dalla volontà regale.

I ministri erano completamente devoti alla persona del re, e anteponevano questa fedeltà ad ogni altro interesse politico; anche se ovviamente sostenevano che ogni politica razionale e accettabile non poteva non coincidere con l’interesse del re. Richelieu sostenne che “il pubblico interesse deve essere il solo fine del principe e dei suoi consiglieri” ma in pratica gli interessi delle tre parti venivano fatti coincidere.

Celebre asserzione di Richelieu nel suo Testamento a proposito del triplice compito che aveva di fronte: innalzare il re, sottomettere i nobili e domare i protestanti.

Perché le cariche politiche avevano basi personali, teoricamente i ministri non andavano al potere pensando a programmi di riforme; tuttavia, di fatto, avevano sempre in mente una precisa scala di priorità anche se le intenzioni formali erano di preservare il sistema politico esistente. Noti in genere come “primi” ministri, i servitori dello stato non avevano un titolo corrispondente alle loro funzioni. Richelieu dal 1629 venne chiamato “ministro principale” ma il titolo esisteva già in passato;Olivares usava definire se stesso “il fedele ministro del re”. Jan de Witt era considerato semplicemente pensionario d’Olanda, una specie di segretario degli “Stati” d’Olanda, ma in pratica controllava gli affari politici sia dell’Olanda sia delle Province Unite e inoltre aveva una parte dominante in politica estera. Ognuno di questi uomini di stato ricopriva un ruolo che formalmente non era riconosciuto dalla costituzione dei rispettivi paesi. Non fa meraviglia che essi fossero convinti che il loro ruolo fosse straordinario, in quanto implicava doveri e obblighi verso l’intero stato, e che ogni ostilità suscitata da loro fosse a causa di questo.

Per Olivares i requisiti di uno statista erano: “mente salda, giudizio fermo, una ragionevole dimestichezza con la letteratura, la generale conoscenza della storia e dell’organizzazione degli Stati di tutto il mondo e specialmente della propria patria”

Il modello teorico degli uomini di Stato dell’età barocca era l’assolutismo, dottrina che, sotto l’una o l’altra forma, trionfava in tutta l’Europa condizionando opinioni e istituzioni. Fondamentalmente l’assolutismo esigeva che il sovrano non riconoscesse superiore in terra, precetto, questo, nato in risposta all’instabilità politica e alle crisi sociali del tardo Cinquecento. Il problema era che la dottrina veniva applicata a diversi tipi di sovranità; e che era sempre aperta la discussione sul concetto stesso di sovranità. Per esempio, alcuni pensatori cattolici sostenevano che, pur essendo assoluto, il potere dei principi derivava dal consenso popolare, creando così un conflitto tra diritti dei governati e i doveri dei governanti; e anche in Francia, dove la dottrina dell’assolutismo ebbe maggior successo, i teorici affermavano che il principe assoluto era limitato dai diritti della religione e della proprietà oltre che dalle leggi fondamentali.

L’assolutismo era originariamente una teoria del potere principesco quindi in apparenza non riguardava i ministri dello Stato ma in pratica erano questi a sostenerla. Nonostante le crisi dello stato nei precedenti cinquant’anni, agli inizi del XVII secolo venne ristabilita la fiducia nella monarchia e il potere del re si estese ulteriormente: il completo successo di Richelieu come ministro significò per la corona la conquista di un’autorità e un’iniziativa mai possedute prima. La costante ascesa dell’assolutismo in Francia suscitò violente reazioni da parte di molti sia in Inghilterra che nelle Province Unite, ma sostanzialmente non vi erano differenze nella considerazione della natura del governo. Quando il Parlamento inglese rovesciò quello che considerava il sistema assolutistico degli Stuart, istituì al suo posto una forma di governo ancora più assoluto pretendendo (dichiarazione del Rump Parliament del 1649) poteri illimitati e diritto di fare leggi anche senza consenso del popolo.

Gli uomini di stato repubblicani non erano immuni da simpatie monarchiche.

Cromwell e de Witt limitavano drasticamente coloro che potevano prendere parte a discussioni politiche. De Witt escludeva "donne, servi, invalidi, poveri, chi avesse esercitato commerci o lavorato a giornata al servizio di chiunque”.

In tale coacervo di concetti, l’unico fermo proposito degli statisti spesso incuranti delle forme che questa teoria poteva assumere, era di assicurare che l’autorità dello Stato non subisse scosse. Cromwell, in particolare affermava di non avere preferenze tra i differenti sistemi possibili, ed era fermo solo nella sua ostilità verso la democrazia; a parte ciò, tutte le forme di governo erano per lui “scorie e letame in paragone a Cristo”. Tuttavia concretamente dimostrava di propendere per l’assolutismo nella forma del governo di un solo uomo, e non è casuale che la concezione del Leviatano di Thomas Hobbes sia nata dall’esperienza dell’Inghilterra della metà del secolo.

L’orientamento generale dell’epoca era senza dubbio ostile ai parlamenti. In Francia, dopo il 1614 non vennero più convocati gli stati generali. Cromwell sciolse il Lungo Parlamento del 1653: “Voi non siete un Parlamento, ripeto voi non siete un Parlamento; io metterò fine alla vostra attività!” Quel decennio segnò la fine di un’epoca per l’Europa intera: la Dieta di Brandeburgo perse ogni autorità dopo il 1653, quello stesso anno si riunì l’ultimo Zemskij Sobor della Russia, il Parlamento danese venne convocato un’ultima volta nel 1660, la Castiglia degli Asburgo non ebbe più Cortes dopo il 1665.

La riduzione del ruolo politico degli organi rappresentativi non costituiva di per sé naturalmente una minaccia per l’élite politica, i cui privilegi sociali furono confermati. Cromwell ricordò a uno dei suoi Parlamenti che essi, l’élite, erano la spina dorsale della stabilità: “un nobile, un gentiluomo, un proprietario terriero: questo è il fondamento della nazione”. Il suo giuramento di Protettore diceva che suo primo dovere era “garantire la proprietà”. A parte lui, tutti i maggiori statisti europei provenivano dalla piccola nobiltà terriera. E’ importante tener presente che per tutti i capi il rafforzamento dello Stato comportava anche il rafforzamento dell’ordine sociale, perciò di fatto non esisteva alcuna contraddizione tra assolutismo e interessi della élite dominante: anzi, l’assolutismo la consolidava. Gli statisti parlavano a questo proposito di tutelare le “libertà”. Oxenstierna dichiarava al consiglio reale svedese: “Ci dobbiamo porre come mediatori tra re e sudditi, e parlare non solo in favore dei diritti della corona, ma della legge e delle legittime libertà del paese”.

In breve, in quanto conservatori, tutti i nostri statisti avevano una visione molto ristretta dei diritti e della libertà, e non guardavano certo di buon occhio quanto oggi viene considerato libertà politica… Non sempre i sudditi gradivano quelle “libertà”. Cromwell offriva agli irlandesi di usare “libertà e fortune egualmente con gli inglesi”; nella Catalogna degli anni ’30 del Seicento, i catalani diffidavano delle nuove libertà offerte dal conte-duca. Era libertà veder modificati i tradizionali diritti? I catalani non la pensavano così. Uno dei più ardui problemi per gli statisti era quindi trovare consenso pubblico alla loro politica, ma nessuno riuscì ad ottenerlo, nemmeno Richelieu, la cui politica venne aspramente contestata dai libelli frondisti. Cromwell fallì nel tentativo di allearsi sia con l’elite sia col popolo.

In teoria lo statista era una creatura del re. In pratica esistevano complessi meccanismi di potere e di interessi che contribuivano a creare lo statista e a mantenerlo nella posizione raggiunta. Il primo e più importante era l’uso del patronato, unico mezzo disponibile, in un’epoca in cui non esistevano partiti, per sostenere le forze politiche e ogni uomo di stato era costretto a farne uso per poter restare al potere. Ministri come Richelieu e Olivares non contavano solo sulla benevolenza regale ma, in egual misura su quella dell’elite politica, e se questa fosse venuta a mancare le loro carriere sarebbero state davvero brevi. Richelieu e Mazzarino costruirono un potente sistema clientelare. In Francia venne compiuto ogni sforzo per costruire vincoli di interesse che collegavano il centro alle province, sistema vantaggioso per le élites provinciali che potevano così contribuire ad influenzare il centro. La parentela era l’indispensabile base di ogni clientela e i matrimoni il principale cemento; ma la clientela si basava anche sull’influenza e sul denaro, e il tutto serviva a costruire reti che soddisfacevano al tempo stesso i bisogni delle élites locali e quelli dello stato centrale. L’uso del denaro in politica era comune e normalmente non lo si riteneva immorale. Il ricorso al clientelismo non significava escludere le istituzioni esistenti; al contrario, esse facevano parte del sistema. Per esempio, gli intendenti francesi erano una maglia fondamentale della catena, e nel 1656 l’intendente della Borgogna, Bouchu, riferisce a Mazzarino: “Sto utilizzando con ogni possibile cura la mia influenza e quella di amici e parenti in questa assemblea perché i progetti del re abbiano successo”.

La rete clientelare di Richelieu o di Mazzarino apparteneva sia allo Stato sia a loro stessi personalmente. A rigor di termini, questa confusione di interesse pubblico e privato era “corruzione” ma nell’epoca barocca non si scorgeva contraddizione tra l’uno e l’altro, poiché lo statista ovviamente serviva lo stato. Solo quando l’interesse privato sembrò entrare in conflitto con quello dello Stato, come per la sontuosa proprietà di Fouquet a Vaux-le-Vicomte, il pubblico interesse (ossia la corona) sollevò obiezione.

Gli usi e le forme del patronato erano molti: riassuntivamente, ricchezza, famiglia e clientela. L’accumulo di beni veniva condannato dagli oppositori come prova di cupidigia personale. L’ininterrotto accumulo da parte di Richelieu e Mazzarino può essere spiegato soltanto come forma di ossessione personale. Al momento della morte erano gli uomini più ricchi di Francia dopo il Re. E’ stato scritto che per Richelieu il potere richiedeva magnificenza.

Dall’inizio della sua carriera Richelieu deliberatamente confuse l’interesse privato con quello pubblico. Dal 1620 circa, in qualità di primo consigliere della regina madre e direttore della sua amministrazione politica e privata utilizzò i funzionari del regno per promuovere i propri interessi e collocò le sue cosiddette “creature” all’interno delle strutture di potere della regina, cosicché nel 1630 le subentrò senza alcuno sforzo nell’ascendente di cui lei aveva sin’allora goduto. Quando assunse una posizione di potere alle dipendenze del re, Richelieu si servì ugualmente di funzionari di governo per favorire i suoi interessi privati; il che, insieme alla possibilità di accedere a tutte le fonti di profitto dello Stato, gli permise di accumulare un’immensa fortuna. Gran parte di essa era costituita da entrate in denaro e un’altra non meno importante da proprietà terriere.

Mentre le entrate delle terre possedute dall’alta aristocrazia dovevano servire ad estinguere debiti urgenti, nel caso di Richelieu le proprietà erano libere da debiti e quanto producevano era puro guadagno.

La quantità di incarichi che Mazzarino riuscì ad accumulare, oltre quello di membro alla testa del Consiglio reale e di responsabile dell’amministrazione domestica della Regina, è incredibile: Governatore di Fontainebleu, La Rochelle, Le Havre, Alvernia, Breisach e Alsazia, priore di diciassette abbazie, duca di Nevers e Mayenne e molti altri ancora.

Alla sua morte Mazzarino lasciò il suo enorme patrimonio al Re in base a un atteggiamento secondo cui quanto gli apparteneva spettava allo Stato così come quanto apparteneva allo Stato spettava a lui. Sull’esempio di Richelieu egli consacrò gran parte della sua ricchezza al patrocinio delle arti.

De Witt e Cromwell acquisirono parimenti una solida situazione patrimoniale, anche se, a differenza di Mazzarino e Richlieu, conducevano una vita semplice e senza pretese.

Personaggi come Olivares dovettero la loro ascesa anche alla ricchezza e al potere di famiglia. Il rapido accumulo di onori di Olivares era tipico di tutti gli statisti in ascesa: a corte ottenne posti strategici come quello di maestro di scuderia e gran ciambellano, ma anche un gran numero di incarichi nominali, come quello di generale di cavalleria.

Al conseguimento del potere seguiva automaticamente la sistemazione dei familiari. Gli statisti riuscivano a stabilire dinastie di grado quasi uguale a quelle regali. Tuttavia la natura altamente oligarchica della politica nei paesi nordici protestanti comportava che matrimoni o sistemazioni di familiari erano raramente sistemi validi di controllo del potere. Al contrario, in Francia e nell’Europa del Sud si ammetteva che parenti venissero sistemati in posizioni chiave.

Dato che la nobiltà era reciprocamente imparentata, i privilegi ottenuti dalla famiglia dei Guzman, cui apparteneva Olivares, vennero spartiti anche dalle famiglie imparentate di Zúñiga, Guzmán e Haro.

Il clientelismo era il mezzo più interessante ma probabilmente anche il meno sicuro (se persino il sistema delle parentele tradì Olivares). Il clientelismo non esistette sino a che non venne imposto e alimentato all’interno dei vigenti modelli di fedeltà politica, cosicché il cliente non tradiva precedenti lealtà. Il naturale fondamento del clientelismo era l’interesse personale, molto più raramente l’amicizia: si era indotti a entrare nella rete solo se da ciò si traeva vantaggio in denaro o in posizione sociale, e il protettore doveva quindi a vere a sua disposizione un sostanzioso fondo di regalie e titoli onorifici, chiamato dai castigliani mercedes.

Il bisogno di clientela sorgeva dalle carenze dello stato nell’epoca barocca. Nessun governo in Europa possedeva un apparato burocratico in grado di collegare gli interessi delle province a quelli del centro, e quindi gli statisti dovevano creare questo legame al di fuori del sistema sociale esistente, senza urtare i privilegi locali. Pochi statisti riuscirono in questo. I sistemi sociali del Nordeuropa – Inghilterra, Svezia, Province Unite – non erano riconducibili a questa forma di controllo. In Spagna Olivares non riuscì a reclutare clienti alla corte di Aragona e in Portogallo, e si limitò a creare una ristretta base di potere in Andalusia. Solo in Francia vi furono statisti con una solida clientela.

Sebbene si ritenga comunemente che Richelieu esercitasse il potere dal centro, va sottolineato che la solidità della sua posizione dipendeva necessariamente da una sicura posizione nelle province, come prova il suo controllo, anche tramite parenti, dei governatorati chiave. Egli riuscì ad esempio ad ampliare l’influenza del governo centrale in Provenza creando una rete costituita dall’intreccio di vincoli di parentela, matrimonio, amicizia, clientela e cariche che si estendeva oltre le province fino a Versailles. Anche gli Asburgo tentano di creare una simile rete clientelare in Ungheria, ma falliscono

La lotta dei protestanti ebbe la stessa matrice della resistenza all’assolutismo e la stessa virulenza: corpi intermedi aristocratici molto coesi che sapevano usare le armi. Il protestantesimo fornì un ulteriore collante, catalizzando le rivolte. In Ungheria, ad esempio, è difficile distinguere rivolte anticattoliche e antiassolutiste.

Di fatto tutti i nostri statisti vennero sconfitti dalle province. Sebbene gli europei possano aver provato un sentimento per la propria nazione, essi erano ancor più legati alla loro provincia, e le élites locali erano riluttanti a seguire la politica della capitale. L’insuccesso di de Witt nel far sì che le elites perseguissero un interesse comune affrettò la sua caduta. Cromwell subì la sua peggiore sconfitta ad opera delle élites delle province inglesi e alla fine il solo mezzo di persuasione che poté offrire fu la forza bruta. Olivares osteggiava le élites non castigliane e alla fine anche quelle castigliane lo abbandonarono. Perfino Richelieu, nonostante la sua clientela, e Mazzarino caddero per la stessa ragione. La Fronda rappresenta un adeguato commento all’incapacità degli statisti di elevare gli interessi dello Stato al di sopra di quelli della provincia. Alla metà del XVII secolo la provincia autonoma – Olanda, Provenza, Catalogna – continuava ad essere l’unità politica di base dell’Europa moderna; la nazione stava formandosi ma per il momento non era all’orizzonte. E ancora nel 1660, Luigi XIV dovette assediare la ribelle Marsiglia, che invano chiese aiuto alla Spagna.

La politica estera era il campo d’azione che re e ministri in egual misura ritenevano loro suprema specialità. Tutti gli statisti erano imperialisti consapevoli. La politica implicava l’esercizio del potere, ma la politica estera era il supremo esercizio del potere. Machiavelli dichiarò che l’arte della guerra “è la sola arte che si aspetta a chi comanda”. Ne periodo barocco oltre i tre quarti delle entrate dello Stato venivano normalmente spesi per la guerra o per la sua preparazione, e inevitabilmente la politica estera attraeva la primaria attenzione dello statista.

Le intenzioni aggressive degli statisti si esprimevano in termini di sostegno della dignità del sovrano.

Come i loro signori, gli statisti ritenevano che l’onore dovesse essere conquistato sul campo di battaglia. Gli statisti avevano o acquisivano una vasta e diretta esperienza del campo di battaglia.

La politica interna del XVII secolo si riduceva essenzialmente al mantenimento della legge e dell’ordine, quindi la gran parte delle energie degli statisti era diretta agli affari esteri. Per definizione il loro ruolo internazionale era aggressivo.

Poiché gli statisti mettevano in gioco la loro reputazione con la politica estera, gli storici li hanno poi giudicati da questa; pochi emergono con una reputazione senza macchie.

La Svezia, verso il 1648 stava tentando di perseguire all’estero un sogno imperiale che non poteva in alcun modo essere giustificato dalle limitate risorse di cui il governo disponeva. Quando nel 1632 Oxenstierna affermava che l’unica sistemazione immaginabile in Germania era quella “con i nostri piedi sul loro collo e un coltello alla loro gola” usava il linguaggio che i successivi statisti svedesi continuarono ad adottare, ma che finì con il crollo dell’impero alla fine del secolo.

Richelieu ampliò sostanzialmente i confini francesi: “La Francia del 1643 è assai più grande della Francia del 1610” (Tapié). E il guadagno era piccolo a paragone di quel che la Francia avrebbe raggiunto nel cinquantennio successivo.

L’avventura imperiale richiedeva un prezzo da pagare e gli statisti erano senza dubbio responsabili del crescente aggravio di tasse e oneri. Con Richelieu le imposte aumentarono di quasi quattro volte, sotto Olivares in Castiglia raddoppiarono; le spese di guerra della Svezia portarono il Tesoro alla bancarotta. L’effettivo risultato dei trionfi in politica estera era la crescente povertà, che si palesava soprattutto nelle periodiche rivolte popolari che affliggevano la campagna francese durante gli anni di guerra dei due cardinali. La miseria del popolo non era comunque un concetto capace di turbare il vocabolario degli statisti, e la guerra era venerata quale contributo all’onore dello Stato, senza riguardo alla ripercussioni su coloro che pagavano con le loro tasse o con la loro vita. Qualche tempo dopo Luigi XIV affermò: “Nulla ha addolorato più profondamente il mio animo che l’avere reso completamente esausti i miei popoli con l’immenso fardello delle tasse”. I trionfi di Richelieu avevano già condotto a questo, ma egli stesso dovette aumentare ulteriormente il carico sul contribuente francese.

Poiché non facevano parte, come i politici moderni, di una struttura he rifletteva opinioni o si consultava con i sostenitori, gli statisti del periodo barocco erano totalmente isolati dalle attività quotidiane del corpo politico e si affidavano solo a una ridotta cerchia di consiglieri. Non dovevano giustificarsi presso un elettorato ma solo di fronte alla storia, e di conseguenza non ricorrevano a una tra le più potenti armi dello Stato moderno, la propaganda, cui non veniva affidata nessuna funzione ufficiale in politica. Strumenti di controllo sociale, come il pulpito, erano riconosciuti come tali e avevano il dovuto ruolo, ma la pressa da stampa non era ancora uno strumento di Stato.

Tuttavia la propaganda cominciava a venir usata per giustificare lo stato di guerra e raggiunse il suo apogeo nella voluminosa letteratura di pamphlet, opuscoli e fogli volanti che videro la luce durante la guerra dei Trent’anni. Molti stati europei tentarono di organizzare una stampa propagandistica proprio per il motivo della guerra. La celebre “Gazette de France” di Richelieu (1631) era diretta non all’opinione interna ma a quella europea. Nell’Inghilterra di Cromwell la stampa era in larga misura controllata dal segretario di Stato Thorloe, la cui sfera d’autorità investiva per l’appunto gli affari esteri: attorno al 1650 sopravvivevano solo due giornali ambedue portavoce del governo.

Il ruolo ridotto della propaganda ebbe una più vistosa eccezione: durante le sommosse rivoluzionarie della metà del secolo a Londra, Parigi e Barcellona, per la prima volta nella storia europea, gruppi di opposizione usarono la stampa per attaccare la politica dello Stato, fornendoci così una delle più ricche raccolte di opinioni di cui gli storici possano disporre.

Nel tardo Seicento si comincia a riconoscere l’importanza della propaganda. In Olanda, de Witt è costretto a usare materiali a stampa contro la potente opposizione e l’Interest of Holland di de la Court è “concepito per far risaltare l’eccellenza del governo degli stati generali contro la riprovevole natura di quello degli stadhoulders” ossia la casa di Orange.

Il popolo stava dunque cominciando a penetrare i sacri misteri del poter ma si era in un’epoca predemocratica e in tempo di crisi o di insuccessi gli statisti si rivolgevano non al popolo, ma soltanto a Dio, e soltanto di fronte a lui ritenevano di dover giustificare le proprie azioni. La stretta relazione con Dio degli statisti cattolici era genuina ma sembra in qualche modo distante se paragonata con l’intimità professata dalla loro controparte protestante. Dio e la Provvidenza appaiono in tutti i discorsi e scritti di Cromwell, un tratto tipico della tradizione puritana inglese.

Tutti gli uomini di stato combatterono contro terribili opposizioni e si può dire che solo Richelieu e Oxenstierna abbiano portato a compimento i loro programmi. L’opposizone non era solo aspra e continua, ma anche personale (de Witt subì un tentativo di assassinio mentre era in carica e fu poi assassinato, Richelieu sventò almeno otto importanti complotti contro la sua vita). Sarebbeingenuo immaginare che le loro personali debolezze di carattere non avessero peso nelprovocare le opposizioni. Cromwel era destato da molti perché “grossolano simulatore e gran bugiardo”; gran parte della campagna contro Mazzarino nasceva da un’antipatia personale per lui.

La grande massa di mazarinades (ne sopravvivono oltre cinquemila) rappresenta unapreziosa fonte di giudizi sui mali attribuiti agli uomini di Stato.

Gli uomini in politica dovevano avere spalle larghe per sopportare la critica e per la stessa ragione essere di natura tollerante. In Francia lo stato stesso doveva tollerare gli Ugonotti. L’alleanza con stati protestanti accrebbe i motivi per esercitare tolleranza. Richelieu addirittura incaricò alcuni ugonotti di posizioni di prestigio come la formazione dell’Accademia di Francia. Olivares era sorprendentemente tollerante nei confronti degli ebrei. Cromwell, nonostante la repressione contro i cattolici irlandesi dichiarò ripetutamente la sua ostilità verso ogni sorta di coercizione religiosa. Criticava la “ristrettezza di vedute” dei protestanti (leggi: calvinisti) e lamentava che “ognuno desidera avere libertà ma nessuno vuole concederla”. De Witt si mostrava tollerante nei confronti di cattolici, mennoniti ed ebrei. La repubblica olandese aveva imposto il credo calvinista di una minoranza su una popolazione a maggioranza cattolica, ma de Witt, pur appoggiandole in teoria, non fece mai nessun passo per rafforzare le intolleranti leggi anticattoliche, per questo era considerato un ipocrita dai calvinisti fanatici.

Non possiamo non essere impressionati dalla operosità degli uomini di stato. Senza l’aiuto di una affidabile burocrazia erano costretti a occuparsi personalmente anche del minimo affare di governo, e quindi soggetti a soffrire di sovraccarico di lavoro e depressione. Chistopher Hill non esita a definire Cromwell “maniaco depressivo” e lo stesso fa Gregorio Marañón per Olivares.

Gli uomini di stato dovevano fronteggiare l’opposizione e il fallimento

I piani di Olivares si conclusero in un disastro, il governo di Cromwell si dissolse, il dominio dei reggenti in Olanda terminò nelo sangue con l’assassinio dei fratelli de Witt, il tantativo di Ixenstierna di stabilizzare la Svezia finì con l’abdicazione della regina Cristina, il ministero di Mazzarino portò a una guerra civile. Ma solo Olivares può essere liquidato con un fallimento, poiché le politiche da lui adottate erano inattuabili e provocarono a loro volta ulteriori probloemi. In maggiore o minor misura tutti gli altri diedero contributi positivi e duraturi al loro popolo.

Olivares, allo scopo di tutelare la sua reputazione “di fronte alla storia” accolse alla corte uno storico italiano. Richelieu raccolse documenti a suo favore da pubblicare, anche se ciò avvenne solo dopo la sua morte. Tuttavia persino il potere assoluto non va oltre la tomba e la reputazione degli uomini di stato ha oscillato di generazione in generazione a seconda della clemenza dell’opinione pubblica e della diligenza degli storici. Nel 1660, dopo la restaurazione, il corpo di Oliver Cromwell venne disseppellito e appeso sulla pubblica forca a Tyburn. Nessun destino avrebbe potuto essere più umiliante e volgare

I sovrani erano notoriamente padroni ingrati, come Olivares, Fouquet e molti altri provarono a loro spese. Tuttavia Gustavo Adolfo scrisse a Oxenstierna definendolo la sua “luce nell’oscurità”.

IL SOLDATO

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“Questo è il secolo del soldato”, scriveva nel 1641 Fulvio Testi, poeta e diplomatico ferrarese; e aveva ragione. Da un lato, in Europa non c’erano mai state tante guerre; dall’altro, mai eserciti tanto numerosi erano stati impegnati nelle operazioni militari. In tutto il Seicento ci furono solo quattro anni di pace completa. Impero ottomano, Austria e Svezia furono in guerra due anni su tre, la Spagna tre anni su quattro, Polonia e Russia quattro anni su cinque. Nel 1600, quando la Spagna combatteva contro l’Inghilterra e l’Olanda, e la Francia contro la Savoia, gli eserciti operanti in europa contavano probabilmente in titale meno di 250.000 uomini. Nel 1645 questa cifra si era certamente raddoppiata: più di 200.000 soldati combattevano in Germania e nei Paesi Bassi nel quadro della guerra dei Trent’anni, 100.000 erano impegnati in guerre civili nelle Isole Britanniche, e altri ancora militavano in conflitti tra Francia e Spagna, tra Danimarca e Svezia, e tra Impero ottomano e Venezia. Nel 1706, con il divampare della guerra di Successione spagnola e delle grandi guerre del Nord, i soldati mobilitati erano forse 1.300.000, di cui quasi 400.000 nella sola Francia. Nel corso del Seicento diventarono soldati, sembra, 10-12 milioni di europei, un totale senza precedenti. Ma chi erano, di preciso, questi guerrieri: da dove venivano? come si provvedeva al loromantanimento ed equipaggiamento? qual era la loro sorte?

IL RECLUTAMENTO

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Quasi tutti i soldati dell’età barocca, come quelli del Rinascimento, erano volontari che si arruolavano per libera scelta. Il procedimento era più o meno lo stesso in tutta l’Europa. Il principale ufficiale addetto al reclutamento era di solito il capitano, e l’unità principale la compagnia. Ogni capitano scelto dal governo aveva il mandato di reclutare una compagnia in una determinata zona. Egli nominava anzitutto gli ufficiali subalterni e faceva fare uno stendardo; poi si recava nelle varie città e villaggi specificati nel mandato con lo stendardo, un tamburino e i suoi ufficiali. I magistrati locali gli mettevano a disposizione una locanda o una casa disabitata, che fungeva da quartier generale; si spiegava lo stendardo e i rulli di tamburo richiamavano i volontari. Fra quanti si presentavano il capitano sceglieva uomini robusti e in buona salute, di età fra i 16 e i 40 anni, e preferibilmente “non sposati né figli unici, in modo da non recare danno ai genitori e al villaggio”. Le reclute venivano quindi iscritte nel ruolo della compagnia (erano “arruolate”) e ricevevano una somma in contanti e a volte un abito, più vitto e alloggio gratis in attesa che la leva fosse completata. A questo punto (di solito due o tre settimane più tardi) veniva letto alle truppe il codice militare, che specificava le sanzioni conseguenti a eventuali mancanze; gli uomini dovevano alzare la mano destra e giurare di accettare queste regole, le principali delle quali riguardavano il dovere del soldato, pena la morte, di eseguire senza discutere ogni ordine ricevuto e di rimanere in servizio finché non era congedato ufficialmente. Così i soldati entravano formalmente al servizio dello Stato che li aveva reclutati, e in virtù di quel giuramento ricevevano il primo mese di paga (ma di fatto il denaro era versato al capitano, che deduceva le somme anticipate, sotto forma di cibo, contanti o vestiario, prima di dare a ognuno ciò che gli spettava). Dopodiché la compagnia si metteva in marcia direttamente verso il teatro di operazioni o verso un porto di imbarco.

Anche la normale geografia del reclutamento era molto simile in tutta Europa. I villaggi pastorali di montagna e in particolare le zone subalpine della Germania meridionale, dell’Austria e della Svizzera, erano tradizionalmente il vivaio degli eserciti, e il XVII secolo non fa eccezione; ma nell’età barocca la maggior parte dei soldati di quasi tutti gli eserciti venivano apparentemente da due altre aree: le città e la zona stessa di guerra. Risulta per esempio che alla metà del Seicento il 52% dei soldati francesi provenivano da centri urbani,mentre meno del 15% della popolazione francese viveva in città. La ragione è semplice: in primo luogo, nelle città c’era di solito una numerosa popolazione fluttuante, per la quale, specialmente in periodi di crisi economica, l’impiego nell’esercito poteva essere una gradita alternativa alla fame; in secondo luogo la gente di campagna si recava periodicamente in città per il mercato e se qui c’era un reclutamento in corso ne dava notizia tornando al villaggio. Per entrambi questi motivi a un capitano conveniva concentrare gli sforzi nei centri urbani. E gli conveniva altresì reclutare i suoi uomini il più vicino possibile alla zona di guerra: primo, perché qui la gente, vivendo in condizioni particolarmente precarie, era più propensa ad arruolarsi, e, secondo, perché da qui c’era meno strada da fare per arrivare al “fronte”. Nel XVII secolo gli eserciti tenevano di rado un archivio sistematico dei loro effettivi, ma i frammentari documenti disponibili indicano che l’età media dei soldati all’arruolamento era di circa 24 anni, e che quasi un quarto degli arruolati avevano meno di vent’anni.

Da tutto questo è facile intuire quale fosse il movente principale di chi si offriva volontario per il servizio militare: la miseria. Gran parte dei volontari avrebbero fatto eco al ritornello del soldato del Don Chisciotte (Parte II, cap. XXIV): “Alla guerra mi porta / la mia necessità; / se avessi denari, / non ci andrei in verità”. Alcuni erano dei “falliti”: gente che già aveva abbandonato il villaggio tentando vanamente di guadagnarsi da vivere in città; gente che non poteva (o non voleva) seguire il mestiere paterno; gente, per citare l’impietoso giudizio del governo irlandese nel 1641, “per lo più inesperta d’agricoltura e di manifattura, e tanto avvezza a un ozio neghittoso da essere inetta e restia a ogni utile lavoro; che è una delle cause della povertà e del bisogno che ora la induce a cercar fortuna altrove”. Ma a costoro si aggiungevano spesso uomini ridotti senza lavoro da una crisi economica, o privati del raccolto da cause naturali o umane. Tutti gli ufficiali reclutatori avvertivano che era molto più facile trovare soldati quando i prezzi salivano o scarseggiava il lavoro; e la somma pagata come “gratifica d’arruolamento” variava in proporzione. In Francia la gratifica offerta nell’inverno 1706-1707, quando i prezzi erano relativamente bassi, si aggirava sulle 50 livres; nel 1707-1708, aumentati i prezzi, essa scese a 30 livres, e a 20 nel 1708-1709; e nel 1709-1710, dopo l’inverno peggiore da un secolo in qua, gli uomini si arruolavano senza chiedere gratifiche di sorta: dato l’alto prezzo del pane, l’arruolamento era per i poveri affamati una delle poche possibilità di sopravvivenza.

Ma non tutti i volontari erano spinti dalla necessità economica. C’era un secondo gruppo, più esiguo, di gente che desiderava “cambiare aria”. Alcuni per sfuggire a problemi familiari (le ire di un padre – o di un suocero putativo!), o al rischio di comparire in giudizio per qualche reato penale o morale. Altri semplicemente per vedere il mondo, o per integrare la propria educazione con una esperienza militare: nel periodo 1620-40, per esempio, era diffuso fra i gentlemen inglesi impegnati nel Grand Tour l’uso di passare qualche settimana nei Paesi Bassi, sotto le tende di un esercito accampato in assedio. Altri ancora erano attirati dalle emozioni e dai pericoli della vita militare, da prospettive di gloria e dall’eccitante sensazione di far parte di una categoria esclusiva (che in Germania aveva perfino un proprio linguaggio, il Rotwelsch). Sir Jamer Turner, uno scozzese che nel 1630-40 combatté per la Danimarca e per la Svezia, confessa di essere andato in guerra a causa di “un desiderio impellente che mi era entrato nell’animo di essere se non attore almeno spettatore delle guerre che a quel tempo suscitavano tanto rumore in tutto il mondo”. Infine Robert Monro (altro scozzese al servizio della Svezia, autore della prima storia reggimentale in lingua inglese: Monro, his expedition with the worthy Scots regiment call’d Mackays) ammette di aver agito per desiderio di viaggio e di avventura e per l’ambizione di militare sotto un condottiero illustre; ma dice che a combattere sul continente fu indotto, più che da questi motivi, dalla volontà di difendere la fede protestante e i diritti e l’onore di Elizabeth Stuart, sorella del suo re e vedova dello sconfitto “Re d’Inverno” di Boemia.

Ma Monro era un ufficiale, e quindi era libero di scegliere la causa per cui combattere. La maggior parte dei suoi uomini avevano un altro motivo: combattevano per ordine del capo del loro clan; quasi tutti i soldati del reggimento di Mackay si chiamavano infatti Mackay. Analogamente molti dei soldati scozzesi portati a combattere per Gustavo Adolfo nel 1631 da James, marchese di Hamilton, avevano lo stesso nome del loro colonnello. Altrettanto avveniva in Francia. Anche quando gli eserciti di Luigi XIV raggiunsero i 400.000 uomini un buon numero di volontari continuarono a essere reclutati dagli ufficiali fra i loro parenti e vassalli. L’aggiunta di un vincolo “famigliare” o “feudale” ai normali obblighi militari aumentava evidentemente la coesione dei reparti; e così i colonnelli usavano come ufficiali, quando era possibile, persone di famiglia o vicini, e reclutavano quanti più vassalli potevano.

Infine, con l’avanzare del secolo acquistò importanza un ulteriore motivo di arruolamento: sempre più numerosi erano i volontari che sceglievano la carriera delle armi perché nati, letteralmente, alla vita militare. I registri matrimoniali delle chiese di guarnigione rivelano che la sposa o lo sposo erano spesso huius castri filia (o filius); mentre molte unità impegnate nelle ultime fasi della guerra dei Trent’anni contavano un numero crescente di soldati che, come i figli di Madre Coraggio, vivevano da sempre nell’esercito. E’ ovvio che molto spesso costoro, non conoscendo altro mestiere, quando finiva una guerra cercavano di trovare impiego in un’altra. Non fa meraviglia che la Germania, terminata nel 1648 la guerra dei Trent’anni, diventasse un ottimo terreno di reclutamento per altri Stati.

In ciò, tuttavia, non c’era niente di nuovo, perché agli inizi dell’età moderna quasi tutti gli eserciti erano composti in buona parte da stranieri. L’esercito spagnolo di Fiandra, per esempio, il primo grosso esercito permanente d’Europa comprendeva soldati spagnoli, italiani, borgognoni e dei Paesi Bassi, tutti sudditi del Re di Spagna; ma forse un terzo delle truppe venivano dall’Inghilterra, dall’Irlanda e (soprattutto) dalla Germania. Questo carattere multinazionale degli eserciti aveva le sue buone ragioni. IN primo luogo nel XVII secolo nessuno Stato era in grado di mettere in piedi rapidamente un esercito numeroso con i suoi soli sudditi. “Non si può negare” osserva Blaise de Vigenère, acuto scrittore francese di cose militari, “che gli spagnoli siano i migliori soldati del mondo; ma sono tanto pochi, che si riesce a stento a raccoglierne cinque o seimila per volta”. Lo stesso valeva per la Francia: il cardinale Richelieu, nel suo Testamento politico (1642) notava: “E’ quasi impossibile condurre con successo guerre grandi con sole truppe francesi”. Almeno un quinto delle armate di Luigi XIII e Luigi XIV era reclutato all’estero: si ritiene che fra il 1635 e il 1644 combattessero per la Francia 25.000 soldati irlandesi, accanto a numerosi reggimenti tedeschi e svizzeri reclutati in paesi cattolici e protestanti.

Una seconda buona ragione per arruolare milizie straniere anziché indigene era di ridurre al minimo il rischio di diserzioni. Nel 1630 un comandante dell’esercito spagnolo di Fiandra osservava: “Se ci fosse una guerra in Italia, sarebbe meglio mandare colà soldati dei Paesi Bassi, e portare qui soldati italiani, perché le truppe native dei luoghi in cui si svolge la guerra si sbandano alla prima occasione, e non c’è forza più sicura di quella dei soldati forestieri”. E poco più avanti egli ribadisce: “Al momento non si può fare la guerra… se non con truppe forestiere, perché i reparti locali si disgregano subito”. La Spagna perciò praticava sistematicamente una sorta di trasferta militare, mandando le truppe a prestare servizio lontano da casa. Nessun altro Stato si spinse tanto avanti su questa strada, ma nel XVII secolo gli eserciti olandesi, polacchi, russi, imperiali e svedesi facevano tutti largo assegnamento su formazioni straniere.

Queste “truppe forestiere”, tuttavia, sebbene anch’esse in gran parte volontarie, non potevano essere reclutate direttamente, perché erano suddite di altri stati. Venivano arruolate tramite appaltatori o imprenditori militari privati. La procedura era semplice: si formava un contratto che impegnava il governo “cliente” ad anticipare all’imprenditore una certa somma di denaro e a versargli in seguito regolarmente la paga stabilita, e conferiva all’imprenditore il diritto di nominare tutti i suoi ufficiali; in cambio l’imprenditore si impegnava a fornire un determinato numero di soldati entro la data e nel luogo convenuti. Gli imprenditori, per lo più, erano in grado di lavorare alla svelta, perché erano dei professionisti: di solito tenevano in servizio permanente un nucleo di ufficiali e sottufficiali e potevano raccogliere il resto delle truppe nel giro di pochi giorni.

Questo sistema raggiunse il culmine durante la guerra dei Trent’anni, con circa 1.500 individui che raccoglievano truppe a contratto in tutta Europa, dalla Scozia alla Russia, per uno o più committenti. Fra il 1630 e il 1635 c’erano forse 400 imprenditori militari che reclutavano e mantenevano compagnie, reggimenti e brigate equipaggiate di tutto punto. Interi eserciti furono raccolti in questo modo, da “appaltatori generali” che si assumevano il compito di reclutare per uno Stato un corpo di molti reggimenti. L’esempio più famoso di questa forma estrema di devoluzione militare è Albrecht von Wallenstein, che per due volte mise in piedi un intero esercito imperiale (nel 1625 e nel 1631-32), ma ci sono altri casi: Ernesto conte di Mansfeld, per gli olandesi, nel 1623; il marchese di Hamilton per la Svezia, e il duca Bernardo di Sassonia-Weimar per la Francia, nel decennio 1630-40.

Il pregio fondamentale di un imprenditore militare era la capacità organizzativa e amministrativa. La vittoria in battaglia non era, stranamente, un requisito indispensabile: certi condottieri (come Mansfeld e Dodo von Knyphausen nel decennio 1620-30) passarono a quanto sembra da una sconfitta all’altra, ma riuscirono a tenere insieme le loro truppe grazie alla sapiente organizzazione di risorse limitate. Essenziale per il successo era invece la ricchezza. Wallenstein anticipò all’imperatore, fra il 1621 e il 1628, più di 6 milioni di talleri, finanziando l’esercito che sconfisse la coalizione protestante anti-imperiale e invase la Germania settentrionale e lo Jutland. Bernando di Sassonia-Weimar, la cui eredità, in quanto figlio cadetto, era molto modesta, nel 1637 stimava la propria fortuna personale in 450.000 talleri (all’incirca un terzo in denaro contante, un terzo in lettere di cambio e un terzo in una banca parigina), somma che gli permise di tenere insieme le forze che l’anno seguente presero Breisach, preziosa testa di ponte francese al di là del Reno.

In generale il prestigio di questi comandanti bastava ad attirare volontari; e quando non bastava, a volte davano una mano le autorità locali desiderose di sbarazzarsi di “elementi indesiderati”: criminali e mendicanti. Nel 1626, per esempio, ai membri del clan dei Mackay arruolatisi nel reggimento omonimo per combattere in Danimarca si aggiunsero veri carcerati condotti al porto sotto buona scorta, e costretti a giurare che non sarebbero mai tornati “in questo regno sotto pena di morte”. E l’anno seguente un altro colonnello scozzese fu autorizzato ad arruolare nel suo reggimento, per combattere in Germania, mendicanti, vagabondi e “oziosi senza mestiere e senza mezzi adeguati di sussistenza”. Il governo giustificò questo modo assai spiccio di risolvere il problema dei disoccupati con l’argomento che costoro passavano i tempo nelle birrerie, ed erano pertanto un peso inutile per il paese; mentre potevano rendersi utili in guerra, invece di oziare senza profitto in patria.

Questa, dunque, era e voleva essere una forma di coscrizione che a volte veniva usata anche per le “leve nazionali”. In Spagna, nel 1646, le autorità militari organizzarono incursioni nei bordelli e nelle osterie di Madrid: tutti gli uomini validi furono ammanettati, caricati sui carri e portati in Catalogna a combattere per il re. L’anno seguente gli ufficiali spagnoli addetti al reclutamento furono informati che se non c’era altro modo di raccogliere truppe si potevano utilizzare i detenuti di età adatta al servizio militare, tranne i colpevoli di delictos atroces. Ma a questi provvedimenti disperati si ricorreva, in quasi tutti i paesi, solo in caso di grave emergenza militare, e nei confronti di gruppi sociali comunemente considerati “superflui”. La sola forma permanente di servizio militare obbligatorio nell’Europa della prima età moderna è l’indelningsverk (Sistema delle assegnazioni”) introdotto in Finlandia e nella Svezia metropolitana nel primo quarto del XVII secolo. Un primo progetto di coscrizione fu sperimentato nel 1600-1610, quando furono compilati elenchi di tutti i maschi sopra i 15 anni. Poi, dopo il 1620, ogni distretto fu tenuto a fornire, equipaggiare e nutrire un soldato ogni dieci abitanti maschi idonei. Ma per alcuni la probabilità di andare sotto le armi era maggiore che per altri: gli assenti dall’assemblea che si riuniva per scegliere i soldati erano, prevedibilmente, fra i primi ad essere arruolati; mentre i nobili, gli ecclesiastici, i minatori, gli operai delle fabbriche d’armi e i figli unici di madre vedova erano normalmente esonerati. La maggior parte dei soldati svedesi erano quindi contadini, com’era inevitabile in una società prevalentemente rurale: nei registri voluminosi (ma ancora poco studiati) delle forze nazionali che nel XVII secolo crearono l’impero continentale della Svezia, la qualifica bonde (contadino) è di gran lunga la più frequente nelle liste di arruolamento. Ogni anno il governo specificava il numero complessivo delle reclute necessarie, e assegnava una quota a ogni provincia e distretto. I totali possono sembrare molto modesti – 11.000 nel 1628, 8.000 nel 1629, 9.000 nel 1630, ecc – ma non bisogna dimenticare che la Svezia era un piccolo paese, con una popolazione maschile adulta inferiore al mezzo milione.

Una delle ragioni per cui si cercava di reclutare più uomini di quelli teoricamente necessari era che le nuove reclute non di rado rimpiangevano ben presto di essersi arruolate. In particolare nella prima metà del secolo le diserzioni, sebbene comportassero la pena di morte, erano un grave problema per tutti gli eserciti; specie nei lunghi assedi che costituivano la parte principale delle operazioni militari dell’età barocca. Nel 1622 l’esercito spagnolo di Fiandra che assediava Bergen-op-Zoom perse quasi il 40% dei suoi 20.600 soldati, molti dei quali per diserzione. Dalle mura di Bergen le sentinelle vedevano i nemici lasciare di soppiatto i loro posti, fingendo di andare alla ricerca di legna o ortaggi, allontanarsi man mano dalle trincee, e darsi infine alla fuga. Altri, almeno 2.500 uomini (un terzo delle perdite totali) adottarono il disperato rimedio di disertare alla volta della città che stavano assediando. “Dall’alba al tramonto si vedevano soldati sbucare come conigli dalle tane, uscire dalle trincee, dalle siepi, dalle macchie e dai fossi in cui erano nascosti, e correre a perdifiato verso la città”. Una volta, durante un attacco, un gruppo di soldati gettarono le armi e passarono dall’altra parte. Alcuni dei disertori erano italiani, arrivati da poco nei Paesi Bassi; una volta entro le mura di Bergen chiesero solo “un po’ di pane e qualche soldo” e possibilmente un salvacondotto per tornare a casa. Uno di loro descrisse in modo molto espressivo le condizioni degli assedianti. Alla domanda delle sentinelle, “Da dove vieni?”, rispose: “Dall’inferno”.

Nell’esercito francese, durante la prima metà del secolo, si dava per scontato che per portare al fronte 1.200 uomini bisognava reclutarne 2.000, perché normalmente il 40% dei soldati andavano perduti nei primi mesi per diserzioni e malattie. Così nel 1635, primo anno di guerra aperta contro la Spagna, fu disposto l’arruolamento di 145.000 uomini per avere al fronte una forza effettiva di soli 69.000. L’esecuzione di qualche disertore non sembra migliorasse le cose, perché all’origine del problema non c’era la paura ma la disperazione.

“La maggior parte dei soldati che prestano servizio in queste province – scriveva nel 1635 il comandante in capo dell’esercito spagnolo di Fiandra – lo fanno con molto malcontento e afflizione. Su quattro o cinquemila richieste di congedo pendenti, i più dichiarano di accontentarsi del permesso di andarsene in pagamento di tutti i loro servigi. Ciò deriva dal fatto che qui i combattimenti sono molto aspri, prolungati e si svolgono in condizioni durissime, mentre la mancanza di paga causa grande miseria;per cui quelli che arrivano qui… rimpiangono ben presto di essere venuti”.

Per ridurre il numero dei disertori il rimedio più plausibile era perciò un miglioramento delle condizioni di servizio: paghe regolari, vettovagliamento costante, introduzione di un qualche sistema di licenze. L’impresa riuscì dapprima in Francia, dove i potente ministro della guerra di Luigi XIV, il marchese di Louvois, fece molto per migliorare la sorte del soldato francese. Grazie a ciò, e alle pene draconiane non solo contro i disertori ma anche contro chi dava loro aiuto e riparo, il fenomeno delle diserzioni cominciò a essere sotto controllo. Nondimeno, fra il 1684 e il 1714, circa 16.000 fuggiaschi dall’esercito furono portati in catene a Marsiglia come forzati per le galere.

L'APPROVVIGIONAMENTO

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Tuttavia la maggior parte dei soldati militanti in Europa durante l’età barocca, comunque reclutati, non disertavano. Accettavano la disciplina militare e le condizioni fissate dai codici militari, aspettandosi si ricevere in cambio dei loro servigi paga, mantenimento e (in determinate circostanze) i frutti del saccheggio. Ma le promesse erano una cosa e la realtà un’altra. Durante tutta la prima metà del secolo, e in alcuni paesi assai più a lungo, nessun governo ebbe risorse finanziarie sufficienti a mantenere tutte le sue forze armate. Nonostante le tasse, i prestiti e l’alienazione di beni, il costo di una guerra superava regolarmente i fondi disponibili. Così, invece di dare a ciascuno la paga che gli spettava in contanti, gli eserciti per lo più venivano mantenuti con un complicato sistema di “finanza alternativa”. Il sistema della devoluzione fu amaramente satireggiato da un romanzo contemporaneo sulla guerra dei Trent’anni, Der abenteuerliche Simplicissimus (L’avventuroso Simplicissimus, 1669). L’autore, Hans Jakob Christoffel von Grimmelshausen, dedica all’argomento una elaborata similitudine, che paragona la gerarchia militare nei giorni di paga a uno stormo di uccelli su un albero. Gli uccelli appollaiati sui rami più alti, egli dice, “facevano gran festa quando un uccello-commissario volava sopra l’albero e rovesciava giù una pentolata d’oro… ne arraffavano il più possibile, e lasciavano cadere poco o niente sui rami di sotto; sicché gli uccelli situati su questi rami morivano più spesso di fame che per gli attacchi nemici”.

In realtà la visione di Grimmelshausen era alquanto capziosa, perché gli uccelli dei rami bassi – i soldati semplici – avevano di fatto altri mezzi di sostentamento. Anzitutto il saccheggio. Ogni soldato sognava di partecipare all’assalto vittorioso contro una città che aveva rifiutato di arrendersi, perché in tal caso, secondo il diritto di guerra del tempo, la città poteva essere messa a sacco e i suoi abitanti privati legittimamente della libertà, degli averi e anche della vita. I riscatti e i beni ottenuti con i saccheggio di una città ricca potevano mutare ogni soldato vittorioso in un principe. Le truppe imperiali che saccheggiarono Mantova nel 1630 e l’esercito francese che devastò il Palatinato nel 1688-89, per esempio, tornarono a casa con tonnellate di bottino; e le prede accumulate dagli Ironsides di Cromwell nella vittoriosa campagna di Scozia, dalla battaglia di Dunbar nel 1650 al sacco di Dundee l’anno successivo, riempirono quaranta navi. Ma anche bersagli minori potevano essere fonte di notevole arricchimento. Si potevano assalire convogli mercanti e ricavarne bottino o riscatti; si potevano saccheggiare e incendiare impunemente villaggi non fortificati e fattorie isolate. E le violenze non erano dirette solo contro gli averi: uomini, donne e bambini venivano torturati se i soldati sospettavano che fossero a conoscenza di altri beni nascosti; le donne erano violentate, spesso ripetutamente. Durante la guerra dei Trent’anni correva un detto: “A ogni soldato occorrono tre contadini: uno che gli dia alloggio, uno che gli dia sua moglie, e uno che prende il suo posto all’inferno”.

Questa condotta, tuttavia, non era solo crudele, ma anche “inefficiente”: sia perché alienava, distruggeva o eliminava risorse e lavoratori che potevano essere utili ad altri reparti militari, sia perché c’era sempre il rischio di deleteri contrattacchi civili. Racconta Robert Monro, uno dei colonnelli dell’esercito di Gustavo Adolfo entrato in Baviera nell’estate 1632: “Lungo la marcia i contadini trattavano crudelmente i nostri soldati (che si disperdevano per saccheggiare) tagliando loro il naso e le orecchie, mani e piedi, strappandogli gli occhi, e usando molte altre crudeltà; ed erano giustamente ripagati dai soldati, che lungo la marcia bruciarono molti villaggi, lasciando i contadini morti là dove si trovavano”

Per evitare queste gratuite devastazioni i soldati che abusavano dei civili venivano severamente puniti. Almeno cinque uomini del reggimento di Monro furono fucilati dal plotone di esecuzione e parecchi altri furono condannati a morte dalla polizia militare perché colpevoli di reati contro la popolazione civile.

Col protrarsi delle guerre diventa indispensabile istituire metodi più razionali per utilizzare le risorse locali, anzitutto riguardo all’alloggiamento delle truppe. L’alloggio presso privati era prassi normale negli Stati con esercito permanente, per esempio la Milano spagnola, e gli archivi di città di guarnigione come Alessandria sono pieni di documenti (lettere, ordinanze, fatture, dichiarazioni) relativi al costo dell’acquartieramento della guarnigione in case private e della fornitura di letti, lenzuola e coperte, candele, legna da ardere, stoviglie, domestici per le pulizie e finanche di prostitute. Sebbene stipati in quattro o cinque per letto, si riteneva che i soldati sopravvivessero meglio se alloggiati presso privati anziché acquartierati in caserme, nonostante l’inevitabile scapito della disciplina. Scriveva nel 1642 Michel Le Tellier, allora ispettore dell’esercito francese in Italia: “due mesi di paga con alloggio presso contadini valgono molto di più di tre mesi di paga in caserma a Torino”

Ma questa soluzione confortevolmente famigliare (e per lo stato economica) poteva funzionare solo con guarnigioni di dimensioni modeste. Poche città europee del XVII secolo superavano i diecimila abitanti; per esse,e tanto più per un distretto rurale, era semplicemente impossibile nutrire e alloggiare a lungo venti o trentamila soldati, o addirittura (verso lla fine del secolo) centomila. La crescita numerica e la prolungata permanenza in servizio degli eserciti portarono perciò ad adottare altre soluzioni. Sempre più spesso le truppe furono acquartierate in caserme costruite appositamente o in tende quando erano in marcia. Per le altre cose esenziali – soprattutto viveri, vestiario e mezzi di trasporto – si ricorse alle “contribuzioni”: tasse prelevate direttamente dalle singole comunità situate nelle vicinanze dell’esercito, e pagate in denaro o in natura. Nella forma più cruda, le “contribuzioni” venivano estorte con una minaccia molto semplice: di dare alle fiamme il villaggio se non forniva l’occorrente alle truppe. Ma questo era un metodo poco opportuno se l’esercito prevedeva di rimanere a lungo nella zona, perché un villaggio si poteva bruciare una volta sola. Si sviluppò quindi un nuovo sistema inaugurato nei primi anni del secolo nei Paesi Bassi dal genovese Ambrogio Spinola, comandante dell’esercito di Fiandra dal 1603 al 1628. Fu consigliato allo Spinola, se voleva avere la meglio sui nemici, di “aver più cura della gente del posto” che dei suoi soldati; perché “i vostri soldati, mentre si estrae la loro paga in Perù, in Fiandra possono morire di fame; ma se trattate la popolazione con riguardo, vi darà pane e benedizioni”.

Così, col tempo, tabelle di contribuzione furono redatte dai funzionari di reggimento o di compagnia da un lato e dai magistrati locali dall’altro. Per tute le cose fornite alle truppe si dava una ricevuta, e il totale veniva dedotto sia dalla paga futura dei soldati sia dalle tasse dovute al governo dalla comunità. Inoltre i comandanti rilasciavano lettere di protezione, che (almeno in teoria) garantivano a un villaggio di non dover dare contribuzioni ad altre unità militari della zona. Fu istituito un sistema di preavvisi per cui le comunità situate lungo la linea di marcia dell’esercito potevano preparare in anticipo il necessario per le truppe; detraendone come si è detto, i costo dalle tasse.

Occorreva pur sempre un certo esborso di denaro da parte dello Stato, ma il suo ammontare era solo una frazione del costo effettivo dell’esercito. In una lettera del gennaio 1626, scritta all’inizio del suo primo generalato, Wallenstein informò il ministro delle finanze imperiali che gli occorrevano “un paio di milioni di talleri all’anno per mandare avanti questa lunga guerra”. Ma a quella data l’armata di Wallenstein contava 110.000 uomini e costava almeno cinque volte tanto. Inoltre, il denaro imperiale non era versato direttamente alle truppe: era usato invece da Wallenstein per mantenere il proprio credito personale e per provvedere i suoi ufficiali e soldati dei beni e servizi indispensabili per la loro sopravvivenza come valida fora combattente. Grazie a questo e alle contribuzioni, le paghe potevano aspettare fino alla fine della guerra.

Nel periodo 1640-50 la maggior parte degli amministratori militari calcolavano di fornire in natura tra la metà e i due terzi della paga delle truppe, con vantaggio dei soldati oltre che del governo. Infatti, come dice Cervantes, la guerra rendeva generoso l’avaro, e prodigo il generoso: i soldati tendevano a spendere il loro denaro non appena lo ricevevano. Michel Le Tellier, ministro francese della guerra, era dello stesso parere: “Lungi dall’economizzare le loro risorse” egli scriveva qualche tempo dopo, “i soldati spendono spesso in un giorno la paga di dieci, per cui non hanno mai di che comprare indumenti e scarpe”. Fornire direttamente questi generi essenziali era dunque economicamente un buon affare per i soldati come per l’erario. E’ dubbio tuttavia che molti civili trovassero vantaggioso questo sistema alternativo. Il “costo” esatto delle contribuzioni non lo sapremo mai, perché non tutti i relativi documenti si sono conservati;ma è certo che esse costituivano un onere grave e a volte disastroso per le popolazioni civili interessate, specialmente durante la guerra dei Trent’anni. Si è calcolato, per esempio, che fra il 1631 e il 1648 gli eserciti svedesi raccolsero con le contribuzioni dieci-dodici volte quanto arrivava dal tesoro di Stoccolma. Villaggi, cittadine e anche città grandi potevano essere completamente rovinate dall’arrivo di truppe nelle vicinanze.

Nella seconda metà del secolo, tuttavia, le contribuzioni cessarono di essere il principale puntello della finanza militare. In Francia, per esempio, nell’ultimo decennio del Seicento esse costituivano probabilmente non più del 20% delle entrate dell’esercito; e la loro riscossione era regolata assai meglio. A città e villaggi le contribuzioni richieste venivano notificate con moduli a stampa riempiti caso per caso e spediti anticipatamente per posta. Ma per le comunità pagare direttamente anche solo un quinto del costo degli eserciti di Luigi XIV era un onere molto gravoso, e spesso si riusciva a estorcere le contribuzioni solo con la minaccia di dare alle fiamme i villaggi recalcitranti. Nel 1691 il re in persona osservava: “E’ terribile essere costretti a bruciare villaggi per costringere la gente a pagare le contribuzioni, ma poiché non si riesce a farle pagare né con le buone né con le cattive è necessario continuare a usare mezzi estremi” (Luigi XIV al maresciallo Catinat, 21 luglio 1690).

Una delle ragioni per cui diminuì la fiducia nelle contribuzioni per l’approvvigionamento militare fu il desiderio di migliorare la qualità e soprattutto l’uniformità dell’equipaggiamento. Nei primi decenni del secolo, a giudicare dalle pitture dell’epoca e dagli abiti dei militari conservati nei musei, sembra che ai soldati fosse normalmente consentito di vestirsi come volevano. C’erano peraltro qua e là tentativi di standardizzare l’abbigliamento e di creare “uniformi”. Tutti gli uomini della milizia formata nel 1605 dal duca di Neuburg nella Germania meridionale dovevano portare la stessa “livrea militare”; la guardia della città di Norimberga, costituita nel 1619, ebbe anch’essa una divisa comune; e i due nuovi reggimenti raccolti nello stesso anno dal duca di Brunswick-Wolfenbüttel furono vestiti uniformemente di panno azzurro. Ma queste erano eccezioni. Gustavo Adolfo di Svezia aveva reggimenti che venivano designati con un colore (“i rossi”, “gli azzurri” ecc.); ma sembra che il colore si riferisse solo agli stendardi.

Nel Manuale di guerra pubblicato nel 1651 dallo zurighese Hans Conrad Lavater, alcune pagine erano dedicate all’abbigliamento militare; ma parlavano solo di foggia e qualità, non del colore. Soprattutto l’autore consigliava all’aspirante soldato di vestirsi “con giudizio: scarpe grosse, brache robuste e calze spesse; due camicie pesanti; giubba di pelle con un mantello per ripararsi dalla pioggia; cappello largo di feltro per proteggersi dal sole e dall’acqua. Gli indumenti dovevano essere di taglio abbondante per dare più calore; ma senza pelliccia e con poche cuciture, che erano un vivaio di parassiti. E’ evidente che il manuale non contemplava “uniformi” di sorta: ed è facile capire perché. Intanto non tutte le truppe di un esercito del primo Seicento appartenevano allo stesso signore della guerra. Fra gli imperiali, nel 1640-50, c’erano reparti sassoni, bavaresi, vestfalici e spagnoli, oltre a reggimenti austriaci. Inoltre una stessa formazione comprendeva a volte uomini reclutati in tempi e luoghi diversissimi. Nel 1644 un reggimento bavarese sul quale abbiamo una documentazione particolareggiata poteva vantare soldati di ben 16 nazionalità: oltre ai tedeschi (534) e agli italiani (217), i due gruppi più numerosi, c’erano polacchi, sloveni, croati, ungheresi, greci, dalmati, lorenesi, borgognoni, francesi, boemi, spagnoli, scozzesi e irlandesi; e perfino 14 turchi. Anche se tutti costoro, all’atto di arruolarsi nel reggimento, avessero ricevuto uniformi uguali, l’uguaglianza sarebbe durata poco; i vestiti si consumavano presto, e venivano rimpiazzati con indumenti depredati alla popolazione civile, tolti ai morti o acquistati nei rari momenti di opulenza. Se dunque nel guardaroba di un reggimento poteva predominare per un periodo un abbigliamento di una determinata tinta, entro breve tempo gli uomini diventavano o veterani laceri e impolverati o le figure arlecchinesche vestite con i colori dell’arcobaleno ritratte dai pittori militari dell’epoca.

Non essendoci uniformi, per gran parte del XVII secolo i soldati che militavano dallo stesso lato dovettero quindi avere un segno distintivo: di solito una fascia, un nastro o una piuma di un determinato colore. Per esempio le truppe asburgiche, fossero austriache o spagnole, portavano sempre un contrassegno rosso; le truppe svedesi, giallo (o giallo e azzurro); quelle francesi, azzurro; e le olandesi arancione. Se due diversi eserciti si coalizzavano, occorreva un ulteriore contrassegno: quando, per esempio, le varie unità che sostenevano Guglielmo III d’Orange (molte delle quali avevano proprie uniformi reggimentali) si unirono nell’Irlanda nordorientale alla vigilia della battaglia del Boyne (luglio 1690), tutti i soldati si misero sul cappello qualcosa di verde (spesso un rametto fronzuto o una felce raccolti lungo la marcia).

In quel tempo una simile precauzione era insolita. Nel decennio 1640-50 il ministero francese della guerra ordinava ancora abiti per i soldati in tre taglia – la metà “normale”, un quarto “grande” e un quarto “piccola” – ma senza dir nulla della qualità e del colore. Ma nel 1645 il conte Gallas (all’italiana Galasso), comandante in capo delle truppe imperiali, ordinando ai pannaioli austriaci la fornitura di 600 uniformi per il suo reggimento, accluse un campione della stoffa e del colore (grigio chiaro) da usare. Inviò anche ai produttori locali modelli delle fiaschette per la polvere da sparo e delle cartucciere da fabbricare in grandi quantitativi. Alla fine del secolo, grazie a molte iniziative del genere, si era raggiunta la stessa uniformità su scala nazionale: tutte le truppe di un determinato esercito avevano giubbe e brache dello stesso colore, ed erano dotate di armi e equipaggiamenti sostanzialmente dello stesso modello.

Le difficoltà che si frapponevano al raggiungimento di questo risultato non vanno sottovalutate; a cominciare dalle armi. All’inizio del Seicento la metà, grosso modo, dei fanti dovevano essere provvisti di picche di tredici piedi (circa quattro metri) e di corazza; gli altri di moschetti a miccia (lunghi cinque piedi, un metro e mezzo) con le rispettive forcelle d’appoggio (oppure di archibugi, più corti e leggeri), e inoltre di fiaschette per la polvere, di pallottole e di micce a lenta combustione; le truppe di cavalleria di una mezza armatura, di pistole e di lance; e tutte le truppe di elmi e di spade. Con l’avanzare del secolo la proporzione delle armi da fuoco, e quindi del numero di soldati da equipaggiare in modo conforme, aumentò a circa due terzi. Non era indispensabile che queste armi fossero assolutamente identiche (ancora nell’ultimo decennio del Seicento ogni soldato usava pallottole che si fabbricava col piombo in dotazione); ma una buona dose di standardizzazione era necessaria, ed era di fatto realizzata nella produzione su larga scala, come si può constatare visitando la raccolta di armi e armature secentesche dell’Arsenale di Graz, in Austria: migliaia di armi e relativi accessori altamente standardizzati, sebbene prodotti da botteghe diverse, e pronti all’uso, con cui si potevano equipaggiare in un giorno, all’occorrenza, ottomila uomini.

Meno facile era accumulare cavalli. E’ vero che nei primi decenni del secolo la cavalleria costituiva meno del 10% della maggior parte degli eserciti dell’Europa occidentale: la Francia, quando nel 1635 mosse guerra alla Spagna ordinò il reclutamento di 132.000 fanti ma solo di 12.400 cavalieri. Anche questa cifra relativamente esigua, tuttavia, poneva problemi di approvvigionamento: infatti per ogni soldato di cavalleria occorrevano nel corso di una campagna almeno tre cavalcature (e a volte più: nella battaglia di Breitenfeld del 1631 Ottavio Piccolomini ebbe uccisi sotto di sé, nel corso della giornata, sette cavalli); senza contare i cavalli occorrenti per lo stato maggiore, gli ufficiali, l’artiglieria e i carriaggi. Col crescere di dimensioni degli eserciti europei, in cui nella seconda metà del secolo la quota della cavalleria raggiunse circa il 20% gli allevatori di cavalli disposero di un florido mercato. Naturalmente c’erano a volte difficoltà di rifornimento (dopo una grande battaglia o in caso di mobilitazione improvvisa); ma nel complesso, proprio grazie alla costanza della domanda militare nell’età barocca, dopo il 1650 gli eserciti trovavano per lo più tutti i cavalli di cui avevano bisogno.

Diverso il caso dei viveri. Anzitutto, agli inizi dell’età moderna nessun esercito consisteva soltanto di combattenti. Molti soldati erano accompagnati da mogli o amanti; altri, anche più numerosi, avevano servitori e lacché. Nel 1622, quando l’esercito spagnolo di Fiandra mise l’assedio a Bergen-op-Zoom, tre pastori calvinisti della città assediata osservarono con virtuoso sarcasmo che “una coda tanto lunga in un corpo tanto piccolo non si era mai veduta… un esercito così piccolo con tanti carri, cavalli da soma, ronzini, vivandieri, lacché, donne, bambini e una marmaglia molto più numerosa dei soldati”. Può darsi che così fosse, anche se dagli archivi dell’esercito di Fiandra risulta che nelle guerre dei Paesi Bassi la gente al seguito superava di rado il 50% delle truppe; comunque, nel 1646 due reggimenti bavaresi combattenti in Germania consistevano di 480 fanti accompagnati da 74 servitori, 314 donne e bambini, 3 vivandieri e 160 cavalli, e di 481 soldati di cavalleria con 236 servitori, 9 vivandieri, 102 donne e bambini e 912 cavalli.

Tutti costoro avevano bisogno di mangiare e di bere. L’assegnazione quotidiana di 750 grammi di pane, mezzo chilo di carne o formaggio e due litri di birra (che era la razione teoricamente spettante a ciascun soldato) sembrava abbastanza ragionevole, ma moltiplicata per il totale delle bocche da nutrire in un esercito creava problemi cui normalmente dovevano far fronte solo le grandi città, con solide e stagionate infrastrutture alimentari. In un esercito di 30.000 uomini c’erano forse 45.000 bocche da nutrire: quindi per produrre la razione di pane regolare per tutti bisognava macinare e cuocere quotidianamente 80.000 kg di farina; i 22.500 kg di carne richiedevano la macellazione e preparazione quotidiana di 2.500 pecore o 250 manzi (una cifra altissima, date le scorte di bestiame relativamente piccole del tempo); mentre per la razione di birra occorreva fabbricarne e distribuirne, ogni giorno, 90.000 litri. Inoltre per cuocere il pane ci volevano forni (ognuno di 500 mattoni), legna da ardere, carri per trasportare la farina, i forni e la legna… Infine i cavalli necessari per tutto questo, e per la cavalleria, l’artiglieria, gli ufficiali, le salmerie – forse 20.000 animali, in un grande esercito in campo – consumavano circa 90 quintali di foraggio, ossia 160 ettari di pascolo ogni giorno.

Nella seconda metà del Seicento, crescendo gli eserciti, il problema di organizzare questa mole di approvvigionamenti per operazioni prolungate indusse gli Stati, uno dopo l’altro, a riassumere i compiti prima delegati agli imprenditori militari. Il primo a battere questa strada fu, forse non a caso, il solo paese d’Europa governato da un soldato di mestiere: la repubblica britannica. All’indomani dell’esecuzione di Carlo I, nel gennaio 1649, il nuovo governo repubblicano di Londra decise di invadere e conquistare l’Irlanda. Si sapeva fin dall’inizio che la forza di spedizione non avrebbe trovato mezzi di sussistenza su quell’isola, povera e arretrata; doveva portare tutte le sue provviste con sé. Ma dato che l’Inghilterra era in guerra dal 1642, le industrie chiave erano già organizzate in modo da poter soddisfare rapidamente nuove ordinazioni. Fra il giugno 1649 e il febbraio 1650 furono spedite a Dublino circa 6.000 tonnellate di grano e di segale 250 tonnellate di formaggio, 150 di gallette e 5.000 ettolitri di birra (oltre a quantità minori di sale, salmone, lardo, riso e uva passa). La Repubblica, sembra, fornì ai circa 16.000 soldati del corpo di spedizione il 90% del pane, il 50% del formaggio e il 40% della birra quotidiani (deducendone il costo dalla loro paga). Ma non basta. L’esercito, comandato da Oliver Cromwell, portò anche con sé una scorta considerevole di denaro liquido, in parte per le paghe dei soldati, ma anche per l’acquisto di vettovaglie supplementari. Un proclama garantì che chiunque poteva portare e vendere liberamente provviste all’esercito, ricevendone pagamento in contanti. I soldati sorpresi a saccheggiare venivano impiccati. Inoltre nell’inverno del 1649-50, quando l’esercito di Cromwell era acquartierato per la sosta invernale, il governo di Londra organizzò l’invio di 17.950 serie di indumenti (scarpe, calze, brache e camicie), insieme a 17.000 metri di panno per soprabiti e a 19.000 metri di tela per fare tende per la nuova campagna. Questa impresa logistica agevolò la conquista inglese dell’Irlanda in tempi notevolmente brevi, e fu ripetuta in Scozia nel 1650-51.

In tre anni l’esercito di Cromwell riuscì così a unificare per la prima volta tutte le Isole Britanniche: gli ordini del governo di Londra giungevano ed erano obbediti in ogni angolo dell’arcipelago, senza eccezione. Certo, l’efficienza combattiva dell’esercito di Cromwell, forgiato nelle guerre civili d’Inghilterra, fu essenziale per ottenere questo risultato; ma le truppe furono in grado di battersi vittoriosamente, spesso in zone remote dove nessun esercito aveva mai guerreggiato, soltanto grazie al loro ottimo sistema di rifornimenti. “Una cosa è certa”, ricordava in seguito uno dei partecipanti all’impresa: “nelle ultime guerre, Scozia e Irlanda sono state conquistate grazie ai tempestivi rifornimenti di formaggio del Cheshire e di gallette”.

L’esempio inglese fu studiato all’estero, specie in Francia (con la quale Cromwell strinse una breve alleanza che portò i due eserciti a combattere insieme sul continente per alcuni anni). Il giovane Luigi XIV vide ben presto i vantaggi di un esercito permanente, e si convinse che per il suo mantenimento era necessaria una rete di fornitori regolari e di magazzini militari. Con un esercito di 150.000 uomini in tempo di pace, esisteva una domanda costante e calcolabile, che presto creò come nell’Inghilterra repubblicana, una infrastruttura permanente e specializzata in grado di fornire alle nuove leve, in caso di improvvise emergenze belliche, viveri, vestiario e armamento. Da questa centralizzazione all’uniformità il passo era breve; e nel decennio 1680-90 tutto l’esercito francese era vestito ormai con il “blu nazionale” e provvisto di armi di modello standard. Il costo, naturalmente, era enorme: Luigi XIV spese per la guerra, nell’ultimo decennio del secolo, il 75% delle entrate statali (Cromwell nel 1650-60 aveva speso il 90%!); ma i risultati furono imponenti. I confini della Francia si spostarono in avanti in tutte le direzioni, e si accrebbe il potere dello Stato sui sudditi. Gli “eserciti di nuovo modello” avevano dimostrato i loro pregi, e i metodi inaugurati da Cromwell e Luigi XIV furono presto imitati in tutta Europa.

LA SORTE DEL SOLDATO

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Nel 1601 l’inglese Lord Mountjoy, vittorioso comandante della regina Elisabetta in Irlanda, permise ai nemici sconfitti di arruolarsi in eserciti stranieri: perché, a suo dire, “si è sempre visto che di costoro, una volta partiti per questo viaggio, più di tre su quattro non sono mai più tornati”. Studi recenti hanno confermato questa sinistra statistica. Per esempio il distretto di Bygdea, nella Svezia settentrionale, fra il 1621 e il 1639 mandò a combattere in Polonia e in Germania 230 giovani, di cui 215 morirono colà e 5 tornarono a casa invalidi. Gli altri, dieci in tutto, erano ancora in servizio nel 1639, ma è improbabile che qualcuno di loro sia vissuto tanto da vedere la fine della guerra, nove anni dopo; dato che il 27 coscritti di Bygdea del 1638 morirono tutti tranne uno, entro un anno dalla loro partenza per la Germania. L’arruolamento, in eFfetti, era diventato una condanna a morte. Non fa meraviglia che i maschi adulti di Bygdea diminuissero del 40%, da 468 nel 1621 a 288 nel 1639; mentre l’età dei coscritti si abbassava man mano, con l’arruolamento di un numero crescente di adolescenti che partivano per non fare più ritorno. Dei soldati mandati all’estero nel 1639 la metà avevano solo quindici anni, e tutti tranne due ne avevano meno di diciotto. Nel 1640 il numero delle famiglie del distretto con a capo una donna era aumentato di sette volte. Le perdite totali dell’esercito svedese fra il 1621 e il 1632 sono state stimate in 50.000-55.000 uomini; quelle fra il 1633 e la fine della guerra (1648) furono probabilmente almeno il doppio.

Questa alta mortalità militare non era un’esclusiva della Svezia. Si stima che in generale un soldato su quattro o cinque arruolati negli eserciti dell’Europa barocca moriva ogni anno in servizio attivo, e la percentuale andò aumentando con l’avanzare del secolo. Probabilmente 600.000 soldati morirono durante la guerra dei Trent’anni (1618-48): una media di 20.000 all’anno) e 700.000 durante la guerra di successione spagnola (1702-13: una media di 64.000 l’anno).

Come spiegare cifre tanto alte? Una innovazione tattica importante del XVII secolo, che accrebbe il rischio di morte in combattimento, fu lo sviluppo incessante di armi da fuoco più efficaci. Già prima, naturalmente, esistevano cannoni, moschetti e pistole, ma di rado erano stati usati con effetti così micidiali. Dopo il 1600 i progressi della siderurgia permisero di ridurre il peso della maggior parte delle armi da fuoco, rendendone più agevole il trasporto e più preciso il tiro; il miglioramento dei congegni di sparo – soprattutto l’acciarino a pietra focaia, dal decennio 1630-40 – le rese più sicure; e l’invenzione della baionetta a incastro nel periodo 1670-80 permise di usare il moschetto come arma da punta e da taglio oltre che da sparo.

Ma l’innovazione principale nell’uso delle armi da fuoco avvenne in campo tattico. Punto di partenza fu la riforma dell’esercito olandese attuata da Maurizio di Nassau. Ispirandosi ai metodi di Roma imperiale e di Bisanzio descritti da Eliano e da Leone VI, Maurizio mutò l’ordinamento di battaglia delle truppe. Invece delle falangi di 40 e 50 file frontali di picchieri usate nelle guerre del XVI secolo, schierò i suoi uomini su 10 sole file. La forza d’urto delle sue formazioni, più piccole, derivava più dalla potenza di fuoco che dalle cariche dei picchieri. Non meno di metà dei soldati dell’esercito di Maurizio erano moschettieri. Questi cambiamenti apparentemente semplici, resero nondimeno necessarie profonde modifiche dell’organizzazione militare. Da un lato la ridotta profondità dello schieramento comportava la sua estensione in larghezza, esponendo un maggior numero di soldati alla prova del combattimento corpo a corpo e al fuoco nemico; dall’altro, lo schieramento più esile esigeva da ciascuno una disciplina e un coordinamento maggiori. Soprattutto, l’esercito olandese perfezionò la tecnica del fuoco di fila: la prima linea scaricava simultaneamente i moschetti sul nemico, poi arretrava per ricaricare le armi mentre le altre nove linee prendevano man mano il suo posto creando una grandine continua di fuoco. Ma compiere questa manovra di fronte al nemico richiedeva molto sangue freddo, un coordinamento perfetto e una grande padronanza di tutti i movimenti necessari. Perciò Maurizio reintrodusse le esercitazioni in uso nell’esercito romano.

L’insistenza di Maurizio sulla precisione e l’armonia in guerra rispecchiava la generale predilezione dell’età barocca per le forme geometriche – in architettura, nell’equitazione, nella danza, nella pittura, nella scherma, in battaglia; e le sue idee furono largamente ammirate e imitate. Già nel 1603 un testo militare francese dedicò un intero capitolo agli Esercizi in uso nell’esercito olandese e nel 1608 il primo manuale militare figurato dell’Europa occidentale, composto da Giovanni di Nassau, cugino di Maurizio fu pubblicato ad Amsterdam col titolo L’esercizio delle armi, sotto il nome di Jacob de Gheyne, noto incisore. Molte altre opere imitarono la tecnica usata dal de Gheyne, di una sequenza numerata di figure illustranti passo passo il maneggio delle armi e l’ordinamento delle truppe in guerra. Poi nel 1616 il conte Giovanni aprì nella capitale del suo principato di Nassau, Siegen, un’accademia militare (la prima d’Europa) espressamente destinata all’educazione di un corpo professionale di ufficiali. Il primo direttore di questa “Schola militaris”, Johann Jacob von Wallhausen, pubblicò vari manuali di tecnica guerresca modellati sull’esempio olandese, base di tutto l’insegnamento impartito a Siegen (dove l’istruzione durava 6 mesi; armi, armature, mappe e modelli erano forniti dalla scuola).

La diffusione della nuova tattica non avvenne solo tramite i libri e la scuola: a Maurizio fu chiesto di fornire istruttori militari ad altri stati. Nel 1610 il Brandeburgo ne chiese e ne ottenne due, e nel decennio successivo altri andarono nel Palatinato, Baden, Württemberg, Assia, Brunswick, Sassonia e Holstein. Anche gli svizzeri, che per primi avevano dimostrato l’efficacia dei picchieri nella lotta contro la Borgogna quattrocentesca, furono costretti nonostante il loro tradizionalismo ad adeguarsi: nel 1628 la milizia di Berna fu riorganizzata all’olandese, con compagnie più piccole e una maggiore potenza di fuoco. Ma l’allievo più eminente di Maurizio fu Gustavo Adolfo di Svezia. In un giro in Germania nel 1620 egli vide molte forme diverse di organizzazione militare e di fortificazioni e lesse tutti i testi principali in materia. Al suo ritorno portò avanti le riforme di Maurizio, riducendo la profondità dello schieramento dei moschettieri nell’esercito svedese da dieci file a sei, e accrescendo la potenza di fuoco con l’aggiunta di quattro cannoni leggeri per reggimento. Tutti i soldati venivano addestrati rigorosamente dai numerosi ufficiali e sottufficiali; e si cercava di tenerli costantemente occupati fra scavo di terrapieni, perlustrazioni e esercitazioni. Il re a volte istruiva personalmente le truppe, mostrando alle nuove reclute come sparare col moschetto stando in piedi, in ginocchio o stesi a terra. Le unità reclutate all’estero assistevano a dimostrazioni dell’”ordine svedese” fatte dai veterani, compresa la “scarica doppia”: in questo caso i moschettieri che prima stavano su sei file, erano disposti su tre linee soltanto, la prima in ginocchio, la seconda chinata e la terza in piedi in modo da poter fare fuoco simultaneamente e “scaricare sui nemici in una volta sola quanto più piombo possibile” (come osserva l’inglese James Turner, che vide questa tattica micidiale in azione): “e in tal modo si fa loro più danno… perché uno scoppio di tuono lungo e continuo è più terribile e pauroso per i mortali di dieci tuoni separati”.

La differenza principale fra le “rivoluzioni militari” svedese e olandese non era di tecnica ma di applicazione e di scala. Maurizio di Nassau combatteva di rado battaglie campali (e in tal caso il suo esercito raggiungeva a malapena i 10.000 uomini), perché il territorio in cui operava era dominato da una rete di città fortificate che rendevano le battaglie non risolutive: bisognava pur sempre porre l’assedio alle città. Gustavo, invece, operava in zone che per settant’anni o più erano stata risparmiate dalla guerra e anche da minacce di guerra; dove,perciò, le città fortificate erano molto meno numerose (anche se, quando c’erano, bisognava assediarle), e l’esito di una battaglia poteva dare il controllo di un vasto territorio. La migliore pubblicità per il nuovo sistema militare fu la vittoria di Gustavo a Breitenfeld nel 1631, classico confronto fra l’ordine di battaglia tradizionale, in uso dal tempo delle guerre d’Italia del Rinascimento, e l’ordine nuovo. Gli imperiali, composti prevalentemente di picchieri informazioni di trenta file di cinquanta uomini ciascuna, affrontarono un esercito svedese disposto in formazioni di tre file di moschettieri e cinque di picchieri, con un numero doppio di cannoni. L’artiglieria svedese poteva lanciare ogni sei minuti una palla di ferro di 9 kg alla distanza di 1.700 metri; i moschettieri, che costituivano un po’ più della metà delle truppe di Gustavo, erano in grado di sparare salve ripetute di pallottole di piombo di circa 20 mm di diametro con notevole precisione fino a 50 metri, e con una precisione del 50% circa fino a 75 metri.

Il risultato di questi vari sviluppi era la morte di un gran numero di soldati. I medici dell’epoca erano in grado di curare molte ferite d’arma bianca, ma non le fratture ossee provocate dalle palle di moschetto o di cannone. A Breitenfeld i morti furono 7.600, più di un quinto degli imperiali sconfitti; conl’avanzare del secolo, all’aumento percentuale di moschettieri e cannoni corrispose l’aumento delle perdite. Nella battaglia di Malplaquet (1709) le due parti persero circa un quarto degli uomini; complessivamente, forse 50.000 morti in una sola giornata. Le perdite erano di solito molto gravi, sembra, indipendentemente dalla durata del combattimento. Se le due parti erano di forza pari, come a Malplaquet, il massacro era spaventoso. Se erano disuguali, alla sconfitta della forza inferiore poteva tener dietro un accanito inseguimento e un’altra strage, perché molti soldati fuggiaschi e interi reparti venivano uccisi a sangue freddo dagli avversari (con l’aiuto talvolta dei contadini del luogo). Anche una ritirata in buon ordine poteva costare gravi perdite umane. Nel novembre 1643 l’esercito francese al comando di Turenne, sconfitto nella battaglia di Tuttlingen (in Baviera) fu costretto ad abbandonare le salmerie e ad arretrare sino al Reno nel cuore dell’inverno: dei 16.000 superstiti della battaglia, appena un terzo sopravvisse alla ritirata. L’anno seguente un esercito imperiale che aveva invaso lo Holstein fu costretto dal nemico a ritirarsi attraverso territori devastati a tal punto che la maggior parte dei soldati morirono di fame. Secondo un cronista contemporaneo, dei 18.000 uomini che avevano cominciato la ritirata soltanto un migliaio tornarono a casa: sicché “sarebbe difficile trovare altro esempio di un esercito distrutto in così breve tempo senza una grande battaglia”. Alla stessa data il cardinale Richelieu osservava nel suo Testamento politico: “Vediamo nelle storie che gli eserciti sono periti molto più spesso per mancanza di cibo e di ordine che per mano nemica”.

Causa di perdite umane altrettanto gravi erano gli assedi, assai più frequenti delle battaglie nella maggior parte delle guerre. Nel 1628, dei 7.833 inglesi imbarcati a Portsmouth per portare soccorso a La Rochelle in Francia, 409 perirono quasi subito nello sbarco sull’isola di Ré, 100 nelle trincee e 120 per dissenteria; 3.895 caddero in assalti sfortunati alle ridotte francesi o nella ritirata finale; e altri 320 andarono dispersi. I superstiti della campagna che tornarono a Portsmouth in ottobre furono soltanto 2.989: una perdita del 62% in tre mesi. Lo stesso anno, durante il blocco di Stralsunda, il reggimento scozzese di Mackay (900 uomini) fu in servizio fra i difensori per sei settimane consecutive. Secondo il suo colonnello, anche il cibo veniva portato agli uomini al posto di combattimento: “da cui non potevamo allontanarci per l’ordinaria ricreazione e nemmeno per dormire… né ci toglievamo mai i panni di dosso, salvo per cambiare vestito o camicia”. In quaranta giorni i morti del reggimento furono 500, i feriti 300 (fra cui il colonnello). E tuttavia gli scozzesi si consideravano fortunati perché se Stralsunda fosse stata presa d’assalto avrebbero potuto morire tutti – come la guarnigione di Francoforte sull’Oder nel 1631, sconfitta e massacrata sul posto. In quel caso ci vollero sei giorni per seppellire i 3.000 difensori imperiali, insieme agli 800 soldati morti nell’assalto: tanto the “alla fine i morti venivano gettati a mucchi in grandi fosse, più di cento in ognuna”.

Molti soldati, inutile dirlo, morivano non di ferite ma per altre cause. Come osserva il già citato James Turner la vita militare era dura, anche senza i rischi del combattimento; specialmente per le nuove reclute, “che prima non sapevano cosa volesse dire non fare due o tre pasti al giorno e non andare a letto la notte a un’ora opportuna”, e che adesso dovevano “trascorrere la notte nei campi con poco o nessun riparo, marciare sempre a piedi e bere acqua”. Nel 1620 un’armata di italiani proveniente dalla Lombardia attraversò il Piemonte diretta alla guerra nei Paesi Bassi; un osservatore giudicò che su di essa c’era da fare poco assegnamento: “i soldati delle prime due file avevano buon aspetto e un’aria marziale, ma gli altri erano poveri ragazzi fra i 16 e i 20 anni, deboli e malvestiti, i più senza cappello o senza scarpe. I loro carri sono giù pieni di ammalati, sebbene siano in marcia da cinque giorni soltanto, e il sono convinto che… metà di loro cadranno lungo la strada”. Il viaggio da Milano a Bruxelles era una marcia di 1.000 chilometri, e bisognava attraversare le Alpi (di solito per il valico del Moncenisio); ma almeno era un viaggio in territorio amico. Altri eserciti erano meno fortunati. Fra il 1630 e il 1633 le truppe svedesi marciarono in Germania per 5.000 chilometri, da Peenemunde sul Baltico a Magonza sul Reno, a Monaco di Baviera e al Brandeburgo, combattendo quasi di continuo. Nel 1654, in tre mesi di campagna nelle valli inospitali e sui passi dei monti scozzesi, l’esercito inglese di conquista percorse circa 1.600 chilometri; e morirono più uomini per le fatiche sopportate che per opera del nemico.

Infine, oltre alle ferite, alla fatica e alla fame, mietevano vittime le malattie. Nella brigata scozzese che combatté in Germania fra il 1626 e il 1633, sembra che gli ammalati fossero normalmente il 10%, con punte molto più alte nelle periodiche epidemie. Le truppe imperiali entrate in Italia nel 1630-31 per partecipare alla guerra di Mantova portarono con sé la peste bubbonica, che non solo decimò le loro forze ma fece strage nella popolazione della Lombardia (e fornì ad Alessandro Manzoni lo sfondo indimenticabile dei Promessi Sposi).

E i soldati che non morivano in servizio? Alcuni si salvavano almeno temporaneamente, perché cadevano prigionieri. In questo caso, nella prima metà del secolo i soldati semplici venivano di solito liberati previo giuramento di non riprendere le armi per un certo periodo contro il vincitore; oppure indotti a unirsi all’esercito a cui si erano arresi. Nel 1631 anche gli italiani catturati da Gustavo Adolfo durante la campagna renana furono accolti nell’esercito svedese (ma disertarono non appena raggiunti, l’estate seguente, i colli prealpini). In Inghilterra, nel 1645, dopo la grande vittoria dei Parlamentari a Naseby, molti soldati realisti (catturati in battaglia o con la resa successiva delle guarnigioni) furono convinti ad aderire all’esercito di Cromwell. Ma quest’uso di mutare i nemici di ieri in guardie del corpo era potenzialmente pericoloso; e col progredire del secolo si adottarono una serie di alternative. Diventò norma il riscatto dei prigionieri di guerra. Per esempio dopo la battaglia di Jankow (1645) i vincitori offrirono in riscatto, a 120.000 talleri, l’inero stato maggiore degli imperiali sconfitti. Ma questo è un caso eccezionale. Normalmente si conveniva e pubblicava in anticipo prima di una campagna un tariffario dei riscatti: tanto per un generale, tanto per un colonnello, e così via; e al termine delle operazioni i prigionieri venivano scambiati in base al loro “valore”. Nel frattempo ai soldati prigionieri spettava la paga intera, e le loro mogli ricevevano razioni gratuite di pane.

Cure maggiori furono inoltre dedicate ai feriti e ai malati, e nel corso del XVII secolo quasi tutti i governi istituirono appositi ospedali militari. Qui fu l’esercito spagnolo di Fiandra a fare da battistrada con l’ospedale di Malines (fondato nel 1585, fornito man mano di 330 letti e servito da 49 medici e infermieri), dove i soldati erano curati, con notevole successo da ogni sorga di infermità: da malattie quali la sifilide e la malaria alle ferite, allo stress psicologico e ai traumi da combattimento (definiti nei documenti “mal de corazòn”). Le truppe contribuivano a finanziare questo servizi con la trattenuta di un real sullo stipendio mensile e con i proventi delle multe inflitte a ufficiali e soldati per linguaggio blasfemo. L’esercito di Fiandra istituì anche un asilo per i veterani invalidi (la Guarnigione di Nostra Signora di Hal”), che nel 1640 aveva 346 ospiti: in compenso di un servizio nominale di guardia, questi soldati avevano vitto, paga e alloggio gratuiti. Fino al decennio 1650-60, tuttavia, queste iniziative umanitarie adottate nei Paesi Bassi meridionali rimasero apparentemente un caso unico. La maggior parte dei comandanti, a quanto sembra, non si occupavano granché dei feriti, tranne in circostanze particolari: come al culmine dell’attacco svedese nella battaglia di Veste presso Norimberga nel 1632, quando Wallenstein girò fra le sue truppe schierate a difesa gettando manciate di monete in grembo ai feriti, per incoraggiare gli altri. Ma in seguito altri stati seguirono l’esempio spagnolo: la Francia con l’Hotel des Invalides (per i feriti e i soldati anziani), fondato nel 1670; l’Inghilterra con gli ospedali militari di Kilmainham (Dublino) nel 1681 e di Chelsea (Londra) nel 1684; e così via.

Ma non tutti i soldati dell’età barocca morivano, invecchiavano o erano feriti in servizio. Molti si arricchivano, e si ritiravano con i loro guadagni. I comandante imperiale Henrik Holck, un tempo povero, tornò nel 1627 nella natìa Danimarca e comprò una tenuta per 50.000 talleri; il generale svedese Königsmarck, che aveva cominciato la sua carriera come soldato semplice, morì nel 1663 con un patrimonio di quasi 2 milioni di talleri (183.000 in denaro liquido, 1.140.000 in lettere di credito, 406.000 in terreni); e John Churchill, forse il generale inglese di maggior successo dell’età barocca, si ritirò col titolo di duca di Marlborough e una sostanziosa “gratifica” da parte della nazione, che gli permise di edificare la sontuosa residenza di Blenheim Palace alla porte di Oxford. Nel Seicento titoli e terre erano forse la forma più comune di ricompensa per i comandanti militari, specialmente per quelli che avevano avuto la funzione di appaltatori di uno o più reggimenti. Se essi non sempre riscuotevano per intero gli arretrati di paga, certo venivano ampiamente risarciti in altro modo. In Pomerania, nella regione intorno a Stralsunda, annessa dalla Svezia con la pace di Vestfalia del 1648 il 40% delle fattorie passò nelle mani di ex ufficiali (con una media di 14 fattorie a testa); e in Irlanda dopo la conquista cromwelliana del 1649-50 gli arretrati di ufficiali e truppa furono saldati con terre confiscate ai vinti (assegnando in media 15 acri a testa). Gli ufficiali potevano inoltre arricchirsi con l’acquisto di case nelle città occupate, che vendevano in seguito proficuamente; intascando “bustarelle” dai privati, in cambio dell’esenzione dall’obbligo di alloggiare le truppe; e gonfiando fraudolentemente gli effettivi dei loro reparti per ottenere razioni di viveri e paghe maggiori di quelle spettanti. E,come i soldati, potevano ricavare benefici dal saccheggio.

Il vero problema, tuttavia, non era arricchirsi ma conservare la ricchezza acquistata. Sydnam Poyntz, ufficiale inglese di umili origini che combatté nella guerra dei Trent’anni, non fu il solo ad accumulare fortune poi perdute per malasorte o insipienza. Nel 1623 un moralista francese osservava che per un soldato arricchitosi con la guerra “ne vedi cinquanta che guadagnano solo malanni e malattie incurabili”. Ma forse questo giudizio era un po’ tendenzioso. Malanni e malattie incurabili non erano certo appannaggio esclusivo dei soldati. Nel XVII secolo la vita di tutti, uomini e donne, era adatta di Thomas Hobbes, “brutta, incerta, bestiale e breve”. In un’Europa in cui morta, malattia e miseria erano abituali compagne della guerra, i militari tuttavia correvano non di rado meno rischi dei civili. Chi andava a far la guerra spinto dalla necessità, come il soldato del Don Chisciotte, non sempre, forse, faceva una scelta sbagliata. In fin dei conti il Seicento fu davvero, come dice Fulvio Testi, “il secolo del soldato”.

IL FINANZIERE

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La Controriforma trionfante fa sentire i suoi effetti su tutto il continente perché porta con sé una serie di politiche volontaristiche cattoliche che attraverso l’attività pastorale, la riforma e le missioni cercano di riconquistare le posizioni temporaneamente abbandonate di fronte ai protestantesimi.

L’imperialismo asburgico ha come suo corollario la reazione nazionale in Francia, Inghilterra e Paesi Bassi, lo stimolo all’emergere delle monarchie nazionali unificatrici.

Il trionfo del potere monarchico sulla società feudale in Francia, Inghilterra e Spagna, fa nascere un’amministrazione centralizzatrice, giudiziaria e fiscale, che permette alle monarchie europee di estendere la loro autorità ai confini del proprio territorio. Parallelamente si impone la necessità di mantenere forze armate permanenti e sempre più numerose.

Il XVII secolo è il secolo di Marte. Le ostilità si susseguono senza tregua. La guerra imperversa in tutto il continente, guerra civile e religiosa in Francia e Inghilterra, guerra nazionale con la sollevazione delle Province Unite.La formazione di eserciti regolari con truppe di oltre centomila uomini costantemente in armi non tarda a porre gravi problemi finanziari, sconosciuti al tempo delle bande medievali, caratterizzate da qualche migliaio di uomini mobilitati per periodi limitati. Lo stesso discorso vale per le forze navali, che hanno una funzione sempre più grande nel destino delle nazioni, come è dimostrato dalla sorte dell’Invincible Armada e dall’avvento, seguito dal consolidamento, delle Province Unite: senza marina militare, la loro indipendenza si sarebbe potuta imporre ai potenti vicini e all’ex tutore?

In un celebre aforisma Montecuccoli riassume tutta la difficoltà: “Per la guerra sono necessarie tre cose: primo, il denaro; secondo, il denaro; terzo, il denaro”.

Questa fame di denaro viene ad aggiungersi a quella provocata dalle necessità di uno Stato centralizzato per la sua amministrazione e la sua diplomazia. Non c’è perciò da sorprendersi se la questione finanziaria assume in epoca barocca un’importanza tale da diventare l’ossessione di tutti i governi.

Nell’Europa di allora non si conosce che un solo mezzo di pagamento universale: la moneta metallica, l’oro, naturalmente, l’argento, soprattutto, per non parlare per la vita quotidiana del vile biglione di rame. A partire dalla fine del XV secolo l’Europa approfitta dell’afflusso dei metalli dal Nuovo Mondo. Ma ben presto la massa metallica in circolazione non basta più a soddisfare tutte le necessità, quelle dell’economia quotidiana e quelle, inesauribili, della guerra. Questo squilibrio tra domanda e offerta rappresenta la sfida principale di tutti gli stati.

A mano a mano che si moltiplicano le guerre, si spalanca per ogni stato l’abisso in cui rischia di far precipitare le proprie ambizioni, se non è in grado di colmarlo. Così la lotta tra Spagna e Francia si concretizza, sia per le popolazioni sia per i politici, in un’impietosa guerra di denaro. Su questo sfondo si delinea la figura del finanziere, personaggio centrale nella società dell’età barocca. Grazie alla borsa personale e al credito di terzi dispone di ingenti somme di denaro mentre tutti gli altri ne sono sprovvisti, a cominciar dagli Stati. Questo ne fa un individuo a parte, molto corteggiato ma anche molto invidiato e di conseguenza denigrato.

Il termine “finanziere” indica realtà eterogenee. Per gli uni indica i banchieri che prestano denaro al sovrano e garantiscono il pagamento delle paghe alle truppe, servendosi della loro rete di corrispondenti in tutta Europa. Per gli altri indica dei privati che dispongono di denaro liquido dalla provenienza incerta, denaro che prestano ai principi in difficoltà, chiedendo interessi tra i più elevati.

Il mondo del commercio e le sue imprese generatrici di reddito permettono allora di spiegare la preponderanza che nello stato moderno esercitano banchieri italiani o tedeschi.

L’autore presenta una sua definizione di finanziere, incongrua rispetto a quelle presentate, che si differenzierebbe da quella di banchiere e mercante: “per finanziare si intende comunemente colui che maneggia il denaro del principe, che a qualsiasi titolo procura al principe i capitali che gli permettono di far fronte ai suoi impegni.

La Francia, con i suoi 18-20 milioni di abitanti, con i più vari e fertili territori e la varietà delle sue produzioni, si afferma come la più ricca monarchia d’Occidente. L’incremento dell’autorità del sovrano si accompagna allo sviluppo di un’infrastruttura giudiziaria ed amministrativa che penetra tutto il regno, superando resistenze e opposizioni. Le funzioni che gli amministratori svolgono nella società sono pertanto considerevoli, e vengono accresciute dalla possibilità di esercitarle a titolo ereditario, grazie al principio della venalità degli uffici. Queste funzioni non intaccano minimamente la potenza dell’aristocrazia. Quest'ultima, padrona della rendita fondiaria, rimane la prima forza economica e sociale, legata nella sua parte più antica alla propria egemonia guerriera. In questo modo il re di Francia dominando uomini e beni, può condurre una politica aggressiva, che mira ad imporre il suo primato su tutta l’Europa. La monarchia dei Borboni, seguendo una tradizione plurisecolare vuol essere uno stato militare. E solo la Francia in realtà è in grado di portare l’effettivo delle sue truppe in meno di cinquant’anni da alcune decine di migliaia a quasi quattrocentomila uomini, cifra a quell’epoca inaudita. Questo non le impedisce, sotto l’impulso di Richelieu e di Colbert, di dotarsi di una flotta e di una serie di infrastrutture marittime che le permettono di battere la Spagna e di rivaleggiare, ad un certo punto, con le Province Unite e l’Inghilterra. Tra il 1610 e il 1715 la Francia combatte un anno su due, e quando non lo fa si prepara a farlo.

Ecco perché gli imperativi finanziari sono i più pressanti. Il re di Francia sembra cronicamente messo alle corde: le casse dello stato risuonano vuote. Ogni volta il sovrano sfugge al disastro grazie all’appoggio mai negato, malgrado i rischi, dei finanzieri.

La scelta del finanziere, “mettersi nelle finanze”, fa di lui un emarginato, bersaglio di tutte le ostilità. In un certo senso, questa scelta ricorda la vocazione religiosa; in entrambi i casi si rompe con il mondo: nell’uno, per porsi al servizio,riverito, di Dio;nell’altro, per la spregevole adorazione del Vitello D’Oro. Con la sua ineluttabile conseguenza e la sua finalità ultima – il profitto – il traffico dl denaro colloca il candidato nel crocevia di tutti gli antagonismi che esso suscita nella società. In un universo profondamente cristiano, rivivificato dal soffio infuocato della Controriforma, in una società in cui le élites, per ragioni etiche, disprezzano o ostentano di disprezzare tutto ciò che ha a che fare con le arti meccaniche, il commercio e perciò anche le attività finanziarie, perché ritenuto indegno; in una società composta in gran parte da contadini stritolati dal fisco, come potrebbe il finanziere non essere considerato il nemico pubblico, il rappresentante di una categoria maledetta da denunciare e perseguitare con accanimento? Tanto più che l’apparente successo sociale e materiale rafforza l’odio, alimentato da invidie e dispetti.

Il finanziere si fa beffe dell’insegnamento della Chiesa, la quale ha sempre vietato il prestito ad interesse, di fatto assimilato all’usura. La Controriforma non ha minimamente attenuato la portata del messaggio evangelico, anzi. Il beato Alain de Solminihac, vescovo di Cahors, esempio perfetto di prelato riformatore nel regno di Francia, afferma che “l’usura è uno dei peccati che si oppongono maggiormente alla salvezza delle anime”, è cattiva perché contraria al diritto naturale divino e canonico. Il suo collega e amico Etienne Pavillon, l’austero vescovo di Alet, giansenista estremo, assume nel suo Rituale questa stessa intransigenza. Il finanziere è destinato alle fiamme dell’inferno. In un mondo religioso come quello del XVII secolo, è difficile capire perché mai un individuo scelga di esporsi ad essere messo all’indice.

Non c’è suddito del re di Francia che non disprezzi pubblicamente il finanziere. In effetti, come responsabile delle entrate dello Stato e della loro riscossione, egli fa sentire la sua presenza al popolo tramite una serie di intermediari che sono considerati altrettanti persecutori. Nello stato di guerra, il sistema fiscale si appesantisce sempre più per i contadini sui quali gravano l’imposta diretta, la taglia, ma anche le imposte indirette, applicate sulla circolazione e il consumo delle derrate agricole e delle bevande, sul sale e sui manufatti. Questo carico fiscale, nel solo decennio 1630-40, triplica. La politica di Richelieu, mirante alla sconfitta della casa d’Austria, implica per la Francia il saper condurre una guerra finanziaria che opponga il più ricco stato della cristianità alla corona detentrice delle ricchezze del Nuovo mondo. SI tratta davvero di una partita a braccio di ferro, e per vincerla ognuno investe nella battaglia tutte le sue risorse. I sudditi verranno spremuti, e se necessario schiacciati, per ottenere la vittoria finale.

Un simile programma richiede un’accorta manipolazione del corpo sociale: malgrado le pretese assolutistiche del monarca, la nozione dell’imposta liberamente accettata resta ancora da scoprire. La taglia, imposta di ripartizione, e soprattutto le imposte indirette, appaltate come l’impopolarissima gabella del sale,sono riscosse da tutta un’amministrazione in parte statale per la taglia, e privata per le imposte date in appalto. Così, i rapporti tra le popolazioni ed i finanzieri diventano ben presto conflittuali perché si esprimono in un clima di coercizione. La lotta tra amministrati ed esattori delegati dai finanzieri prend una piega drammatica; a mano a mano che la guerra si protrae, i popoli diventano più insofferenti verso i molteplici prelievi fiscali. Il sentimento di spoliazione che accompagna il pagamento obbligatorio sfocia immancabilmente nella collera quando i cattivi raccolti rendono ancora più precaria la condizione rurale.

In tutto il regno, finanziere diventa sinonimo di essere cupido, insensibile alle sofferenze della povera gente, che esercita la sua triste professione tramite i suoi factotum, indissociabile da un’intollerabile oppressione. Il furore che suscitano i gabellieri può dare un’idea di quel che scatenerebbe il loro padrone se fosse lì presente. Sono numerosi gli attentati perpetrati nei villaggi contro gli agenti del fisco. Quanti maltrattamenti, quanto omicidi? La complicità più o meno dichiarata che i contadini ottengono dai nobili di campagna, se non addirittura dai grandi signori, li incoraggia sulla via della sedizione. La nobiltà approfitta di questa agitazione endemica per difendere la sua posizione nelle province, per accrescere a buon mercato la sua popolarità e, soprattutto, per controbilanciare la volontà centralizzatrice del monarca, che vorrebbe fondare la sua preminenza sulle rovine degli antichi splendori del secondo ordine.

Questo insieme di obblighi legati alla guerra spiega perché tra il 1635 e il 1675 scoppiano in tutto il regno numerose “alterazioni”, sommosse in cui è sempre presente la componente antifiscale. E’ il caso dei Croquants dell’Angoumois e del Poitou (1636), dei Nu-Pieds di Normandia nel 1639, e della rivolta della carta bollata in Alvernia nell’estate del 1675. Il grido, ripetuto da provincia a provincia “viva il re senza gabelle”, riassume sia il confitto col fisco sia la repulsione verso il finanziere.

Continuando la guerra, e restando le entrate ordinarie allo stesso livello, la monarchia deve senza tregua inventare nuovi espedienti raggruppati sotto l’etichetta di “affari straordinari”. Operazioni finanziarie che vanno dall’emissione di rendite alla richiesta di prestiti tramite ipoteche ed alienazioni di proprietà demaniali, passando per la vendita degli uffici. Questa registra un grande incremento nel corso del XVII secolo, facilmente comprensibile poiché le cariche giudiziarie ed amministrative sono venali. Rendite, prestiti, vendite di uffici e cessioni di diritti alimentano un commercio controllato dallo stato, il quale stringe accordi con dei privati incaricati di rivendere questi titoli di rendita. Tali accordi vengono chiamati “contratti” o “partiti”; i “partitari” entrano a far parte del piccolo mondo della finanza, e il loro appellativo simboleggia tutto ciò che la rende odiosa. Questi trafficanti di denaro, stimolati dalle richieste pressanti della monarchia la trascinano, col suo consenso, in una spirale senza fine. La facilità del processo ne nasconde i suoi aspetti perniciosi. I pubblicani non smettono di proporre al potere nuovi affari, ansiosi di placare il suo appetito di metallo prezioso e di procurarsi ingenti profitti.

Nella Francia del XVII secolo, per le frange benestanti del mondo rurale e della borghesia commerciante, non esiste migliore strumento di promozione sociale del pubblico ufficio. Tanto più che al termine di un cursus ben collaudato c’è la possibilità di inserirsi nei gruppi dirigenti. L’esercizio di un pubblico ufficio come le cariche presso le corti supreme, che nobilita al secondo grado, o quella di segretario del re, che conferisce la nobiltà di primo grado (ereditaria), costituisce una non piccola attrattiva per delle persone la cui massima ambizione è appartenere al secondo ordine.

La rendita di stato è una comoda fonte di finanziamento, camuffata volentieri dietro la finzione del Municipio di Parigi come garante delle emissioni. Essa partecipa anche, assieme alla rendita fondiaria, alla costituzione ed al consolidamento del patrimonio dei benestanti francesi. La gestione degli affari straordinari è seguita con passione, la minima azione dei finanzieri, pronti a speculare, suscita inquietudine.

Gli imperativi della guerra spingono lo Stato a moltiplicare le rendite, i pubblici uffici, speculando sull’alienazione dei beni demaniali e sull’imposizione di un vantaggioso riacquisto prima che intervenga un’ennesima alienazione. Il fiorire di queste operazioni straordinarie mira essenzialmente a salassare gli strati più agiati della borghesia ed anche della nobiltà, che si preoccupano dell’eccesso di simili espedienti. Il problema è che creando troppi uffici si causa anche la loro svalutazione. Allo stesso modo, appesantendo il debito si gonfiano le rendite e improvvisamente diventa problematico il pagamento.

Davanti alla gravità del male, che impera grazie alla diabolica invenzione dei pubblicani, i pubblici funzionari si dichiarano nemici della gabella. Il movimento parte dai molto influenti parlamentari e raggiunge tutte le catgorie. Oltre al simore del danno materiale, questi signori vedono nel finanziere il simbolo dello stato assolutistico. Il contenzioso economico tra loro e la corona si accompagna all’opposizione politica: l’intensità dello scontro si raddoppia.

Davanti al rafforzamento del potere monarchico e alla sua volontà di ridurre i compiti della loro istituzione alla semplice registrazione dei decreti regi, i membri dei Parlamenti (i Parlamenti erano le Corti di Giustizia alle quali spettava la verifica della costituzionalità delle leggi) scelgono di calarsi nel confortevole ruolo di padri dei popoli oppressi: proteggono la corporazione e se la prendono con una delle componenti del potere pubblico, potere che intende restringere le loro pretese ed aspirazioni.

La Fronda parlamentare trae la sua forza dal sentimento di ostilità ai finanzieri e al fisco che anima i popoli, e la vecchia aristocrazia non è da meno. Per ragioni simili a quelle dei parlamentari, entra anch’essa nel concerto delle lamentazioni. Dichiara di voler difendere la propria integrità sociale dall’invasione di questi ricchissimi “parvenus” che macchiano la virtù di un gruppo anch’esso minacciato dal rafforzamento e dall’ambizione del potere monarchico.

Richelieu afferma: “i finanzieri sono un male, ma un male necessario”. In effetti si rivelano gli ausiliari più indispensabili dello Stato, poiché senza la loro opera lo Stato non esisterebbe e non potrebbe agire; anzi, la loro crescente importanza suscita qualche inquietudine nell’ambito del potere. Richelieu sa fino a che punto le sue decisioni e iniziative dipendono dagli uomini d’affari e questa subordinazione gli è insopportabile.

La monarchia, impegolata in una guerra la cui conclusione non è imminente si rende conto di essere imprigionata nell’edificio aberrante dei prestiti sottoscritti e che non può rimborsare. Siccome il denaro scarseggia, i pubblicani devono pagarlo più caro, e il loro compito diventa più oneroso. L’interesse aumenta continuamente: lo sconto che lo Stato è obbligato a concedere arriva al 25%, poi al 30%, fino a raggiungere in certi casi il 50%. Come potrebbero non essere considerati dei veri e propri predatori che si dividono le spoglie dello Stato?

Sorge naturalmente l’idea di estinguere i debiti sulle spalle dei finanzieri, principali creditori della monarchia. Questa iniziativa le permette anche di riconquistare una popolarità offuscata e di rafforzare un’autorità vacillante. Eccola dunque denunciare e in seguito attaccare la categoria meno amata del paese; in Francia i tribunali colpiscono per tutto il secolo – cominciando nel 1601 e proseguendo nel 1605, 1607, 1624, 1648, 1662 – e realizzano a vantaggio dello Stato un duplice obiettivo: arrestare l’indebitamento e riconquistare gli animi. Una tattica eccellente per disarmare la coalizione degli oppositori, borghesi, funzionari e nobili. Alla fine, il finanziere è bandito dalla società da tutti i punti di vista; donde la visione negativa che gli uomini del XVII secolo hanno di questo individuo.

La monarchia intraprende periodiche persecuzioni contro i suoi factotum finanziari, facendo sequestrare i loro beni.

Nella letteratura e nei pamphlet, fino ai Caratteri di La Bruyère, circola lo stesso ritratto caricaturale che, riprodotto all’infinito, sconfina nel banale. Tutti disprezzano l’origine oscura se non addirittura ignobile dei finanzieri che l’esazione delle imposte ha fatto uscire dai bassifondi e che la ricchezza ha posto nell’aristocrazia tramite l’acquisto di pubblici uffici nobilitanti, in special modo quello di segretario del re, la “saponetta da plebeo”, grazie anche a scandalosi matrimoni in cui i loro figli sposano i rampolli dei nobili di toga o di spada. Il finanziere è tarato mentalmente e fisicamente, l’anima “colma di pattume e di fango”. Si stigmatizzano la sua asprezza, la sua vigliaccheria, i suoi eccessi, i suoi costumi e al tempo stesso, la sua leggerezza e ingenuità testimoniate dal lusso insolente, dallo scimmiottare la nobiltà. Egli è il contrario dei valori riveriti dall’aristocrazia: onore, lealtà, disinteresse, nascita. Le élites sono vittime di questo reietto al pari dei popolani. C’è qui una critica appena velata contro il potere monarchico centralizzatore il quale ammette simili ascese,contrarie agli stessi fondamenti della società dell’ancien regime.

In una gerarchia rigida come quella in cui è strutturata la società del XVII secolo, come si può pensare che un individuo partito dal nulla arrivi così in alto, e che questo avvenga non una, ma centinaia di volte? In realtà uno studio sociologico rivela che i finanzieri non provengono dal fango né sono stranieri. La maggioranza (75%) sono francesi da famiglie della metà settentrionale della Francia. Parigi, capitale della monarchia, l’Ile de France, sua culla, i paesi della Loira, suo centro di gravità dalla fine del XV alla fine del XVI secolo, spiegano il fatto che le famiglie vicine al trono hanno avuto condizioni più favorevoli per assisterlo nella gestione delle finanze. La presenza degli abitanti della Champagne e dei borgognoni è dovuta al fatto che queste due province servono da base ad operazioni militari. Dalla consegna delle munizioni per la guerra al suo finanziamento non c’è che da compiere un passo da parte dei più audaci. Per la stessa ragione Lione, grande piazza bancaria del regno, genera tanti esattori a fianco delle famiglie d’oltralpe da tempo attive nella metropoli del Rodano.

La seconda caratteristica fondamentale è che il finanziere è cattolico. Se la finanza è cattolica e francese, la banca è cosmopolita e dominata dai protestanti.

Il finanziere è normalmente titolare di almeno un ufficio. Usualmente quelli di contabilità finanziaria. In particolare gli uffici dell’amministrazione centrale finanziaria, intendenti di finanza e segretari del Consiglio delle Finanze, appartengono molto spesso ad appaltatori, così come le cariche di cancelliere dl Consiglio privato.

Lo studio della condizione sociale dei padri e degli avi paterni presenta l’uomo d’affari come il frutto di un ambiente omogeneo: il 75% dei padri di finanzieri ed il 65% degli avi paterni appartengono anch’essi al mondo dei pubblici uffici. Spesso di tratta di funzionari delle finanze o dell’amministrazione giudiziaria. L’ambiente sociale dei suoceri non differisce da quello dei padri. Gli uomini di affari praticano un’endogamia molto stretta, che contribuisce a farli rimanere nei posti in cui si prendono le decisioni e li aiuta in modo efficace nel loro lavoro. La maggioranza di quelli che compaiono come semplici privati proviene dall’ordine degli avvocati e dal personale delle grandi amministrazioni finanziarie pubbliche o private: commessi di grossi contabili, impiegati nell’amministrazione delle imposte dirette o degli affari straordinari. Solo il 10% proviene dalla banca e dal mondo del commercio.

Quanto detto da ultimo mostra che la finanza non trova il suo fondamento nel commercio inteso nella sua accezione più vasta. Banchieri che si sono dati alla finanza sono eccezioni. La finanza si pone al di fuori dei circuiti economici mercantili.

L’ultima caratteristica del finanziere, è il suo essere nobile. Uno su due è nobilitato dalla carica esercitata oppure con lettere di “riabilitazione di nobiltà”. Un numero considerevole di finanzieri appartengono al secondo ordine da due o tre generazioni. Le “savonettes à vilain” sono gli uffici più ricercati perché offrono la nobilitazione di primo grado dopo vent’anni di esercizio o alla morte sopraggiunta quando si riveste la carica. Tuttavia la caccia a questi uffici non cessa neanche da parte di finanzieri già nobilitati, probabilmente perché assicurano altri vantaggi di tipo economico o relazionale.

Il 60% dei finanzieri non è milionario, a dispetto delle apparenze, che servono ad affermare il loro credito. Il patrimonio dei finanzieri, paragonato a quello di altri gruppi social equivale al patrimonio dei più importanti magistrati, della media nobiltà o dei grossi banchieri e commercianti. Soltanto alcuni giungono a rivaleggiare con l’alta nobiltà e i ministri.

I patrimoni sono formati, per meno del 40% dei guadagni, da beni tradizionali (case, terre, uffici), destinati a fornire la garanzia per i finanziamenti richiesti; per il resto da un portafoglio di titoli di credito che coinvolge più della metà delle loro sostanze. Si tratta di una mole di documenti, biglietti del Tesoro reale, mandati di riscossione, assegnazioni, obbligazioni solidali di società, effetti o pagherò al portatore e rendite, il cui volume riflette l’inflazione delle finanze reali in crisi, messe a dura prova da una lunga guerra. Evidentemente, buona parte di questi titoli hanno un valore irrisorio: quelli privati perché chi li ha emessi si trova spesso in fallimento, quelli pubblici, perché sono screditati a causa della cronica incapacità dello Stato a far fronte ai suoi impegni. Con un regime cattivo pagatore i finanzieri rasentano spesso la bancarotta. Circa un quinto o un quarto diventano insolvibili. Gioielli, mobilia, argenteria, oggetti d’arte e altri elementi di prestigio rappresentano solo il 5%.

Quando i loro beni vengono sequestrati non viene trovato denaro liquido. Ciò potrebbe essere dovuto a occultamento, a familiari che dichiarano meno di ciò che hanno. Ma grosse somme di monete non sono facilmente occultabili fisicamente; le perquisizioni non trovano nulla; bisogna ammettere che i finanzieri siano molto meno ricchi di quanto dicono o di quanto sembrano, e soprattutto di quanto creda la gente.

Il finanziere non è mai un parvenu, ma il prodotto di un ambiente, il risultato di un processo durato diverse generazioni. Oggettivamente, troppi ostacoli impediscono la metamorfosi: la capacità di maneggiare il denaro non si improvvisa. Il mestiere, molto complesso e delicato, richiede una formazione assai approfondita. Come potrebbe un oscuro servitore, un povero contadino, che ha sempre vissuto inun ambiente intellettuale carente o mediocre, padroneggiare la conoscenza e la pratica di una delle professioni più ardue. Si può ammettere che alcuni possano compiere questo prodigio, ma è chiaro che sono casi isolati, tenuto conto anche degli ostacoli sociali. Ci vuole molto tempo per penetrare negli arcani delle finanze reali, per capire i misteri del credito e del cambio. E’ necessario anche assimilare le conoscenze giuridiche indispensabili per orientarsi nell’intrico della legislazione che riguarda gli affari finanziari, per regolare al meglio i numerosi e inestricabili contenziosi che li accompagnano. Il mestiere implica per questo un’educazione lunga e diversificata. Coloro che vi si preparano stanno a contatto col commercio e le sue regole, si familiarizzano con le regole del cambio, fanno tirocinio nell’amministrazione degli appalti e degli affari straordinari, conoscono le leggi. Tutto ciò esige che il finanziere benefici sin dalla giovane età dell’apporto culturale delle persone del suo ambiente. Un “lacché”, per quanto pieno di talento, non potrebbe essere che un isolato, un trapiantato in un terreno che per natura gli è estraneo, se non ostile. A questa difficoltà di tipo culturale si aggiunge infatti quella che riguarda il contesto sociale. Nell’ancien régime il self-made man è un controsenso; ogni successo al più alto livello deriva dall’incessante lavorio di molte generazioni e non si distingue da quello ottenuto grazie al lignaggio. Il finanziere, che è, come si è visto, un importante funzionario, è stato dunque modellato dalla famiglia. Tutta la sua parentela appartiene allo stesso ceto sociale e la sua riuscita deriva più dalla distinzione della famiglia che dall’exploit di una personalità, anche se notevole. E’ il caso di Jean Baptiste Colbert, un figlio della gabella, la cui carriera è stata preparata e favorita da una rete familiare potente e ramificata. Ogni finanziere del XVII secolo è inseparabile da quel capitale ereditato che è la famiglia, coniugando l’influenza degli alleati all’esperienza dei predecessori. Tutte le cariche e gli uffici che lasciano intravedere successi lusinghieri si trasmettono per eredità. Gli uffici di esattori generali delle finanze ed i posti di appaltatori generali passano da un titolare all’altro tramite queste reti. E’ grazie a tale solidarietà interna che l’agglomerato Bonneau-Pallu-Milon, al quale si aggiungono i La Porte, conserva l’appalto delle imposte generali per oltre cento anni, a partire dal 1632. Questi legami non sempre evidenti, e che soltanto una precisa ricerca genealogica permette di chiarire, si realizzano attraverso le mogli. In questo universo molto chiuso, un povero lacché che comincia senza aiuti, senza parenti, non possiede nessuno degli atout necessari per essere ammesso al gioco: né educazione, né alleanze. Di conseguenza nessun mezzo per ottenere credito; si scontra così con l’ultimo ostacolo che incontra ogni candidato alla carriera, cioè il muro del denaro. Nessuna possibilità di diventare finanziere se non dispone di risorse monetarie sostanziose. E’ presso le famiglie di grossi commercianti e di ricchi possessori di uffici che il giovane può attingere queste ingenti somme; è frequentando l’ambiente aristocratico, dei togati e dell’alta amministrazione, che troverò di che supplire alle insufficienze della sua borsa. E si presta denaro solo alle persone sicure, cioè solvibili. I trafficanti di denaro non possono essere reclutati che fra i funzionari della giustizia, della finanza e dell’amministrazione, i quali formano assieme un microcosmo potente, vicino al potere e ai Consigli in cui viene elaborata la politica finanziaria dello stato. Un self-made man essendo privo di garanzie e sprovvisto di relazioni, è scartato in partenza da quest’universo.

Il mito del finanziere-lacché è un parafulmine sociale, che maschera l’identità sociologica di coloro che gravitano dentro e attorno alla finanza.

Il finanziere sembra essere il meccanismo più importante dello Stato e al tempo stesso il principale responsabile delle sue disfunzioni, e dunque dei mali che affliggono le popolazioni. Il finanziere non è per sua natura avversario dello Stato, né delle élites, ma svolge nel loro ambito una funzione indispensabile. Per quanto riguarda il primo, il finanziere anima la noria delle finanze che il funzionamento del sistema fiscale-finanziario della monarchia presuppone. Che si tratti della taglia, delle imposte indirette date in appalto o delle entrate straordinarie, tutte queste risorse entrano nelle casse pubbliche mediante un gigantesco e ben congegnato sistema di prestiti consentiti proprio da coloro che li sfruttano. Il finanziere è il partner della Corona. E’ lui che mette in azione la pompa finanziaria di drenaggio dei capitali mediante un’iniziale offerta di fondi.

Il finanziere non possiede una sufficiente riserva monetaria; è necessario perciò che la reperisca dove essa è disponibile, cioè presso ricchi e potenti finanziatori – l’élite, più precisamente – preoccupati di veder fruttare i loro capitali ma molto attaccati ad un anonimato garante di buona reputazione. Il finanziere è un intermediario tra la monarchia e i suoi potenziali finanziatori; spalleggia la monarchia e dà ai potenti la certezza di investire il proprio denaro in tutta sicurezza. Una gran parte dei prestiti concessi deriva non tanto dalle sue risorse quanto da quelle di terzi, e la partecipazione agli utili avviene in due modi distinti. Il primo consiste nella cessione di quote di una società finanziaria il cui socio,diventato croupier, partecipa a tutti i benefici (o a tutte le perdite!) in proporzione alla sua quota senza intervenire attivamente nella gestione della società; il secondo in un semplice prestito ad interesse prefissato, il più delle volte al 5%, e senza altra forma di partecipazione all’affare. Nel primo caso il finanziere serve da prestanome, nel secondo da strumento di credito. E’ in questa situazione che per lanciare i suoi prestiti effettua un’emissione di effetti o pagherò al portatore, il quale si nasconde dietro un prestanome, quando gli effetti stessi non sono nominativi, o dietro costituzioni di rendita d’aspetto anodino. Questi effetti non sono garantiti dalle entrate dello Stato, il cui credito è debole, ma dai beni privati del finanziere o dei finanzieri contraenti. Si tratta dei loro beni fondiari. Mentre le rendite rispettano il tasso abituale, effetti ed obbligazioni non menzionano alcun interesse; essi comprendono in realtà il capitale più gli interessi e la somma effettivamente versata dal finanziatore è inferiore a quella menzionata.

A dispetto delle precauzioni prese, è possibile far luce su questo lato oscuro della finanza, cioè sull’identità dei finanziatori che a modo loro, discretamente e golosamente partecipano discretamente e golosamente al gioco ufficiale della finanza. Il finanziere somiglia alle bambole russe: porta in sé una valanga di profittatori.

Consideriamo ad esempio il gruppo costituito da Thomas Bonneau e dagli accoliti Pierre Aubert, Claude Chatelain, Germain Rolland e Marc-Antoine Scarron, che dominano gli appalti della riscossione delleimposte tra il 1632 e il 1661. Bonneau lancia dei prestiti secondo le modalità appena descritte. Il finanziatore è un nobile – i 75% appartiene al secondo ordine – e di un funzionario: il 65% è investito di una carica pubblica. Si va dal possessore di cariche giudiziarie al funzionario contabile, passando per i segretari del re ed i membri dei Parlamenti, che da soli forniscono il 40% dei diretti interessati. Se questi finanziatori costituiscono una fascia di nobili abbastanza consistente non tutti lo sono: c’è anche una discreta percentuale (16%) di membri provenienti dalla vecchia e potente aristocrazia di spada. Da notare infine il ruolo attivo delle donne, un terzo circa dei prestatori, per lo più vedove ben avvedute. Tutto ciò testimonia la falsità dei luoghi comuni quando si descrive l’emarginazione femminile durante l’ancien régime. Grazie alle convenzioni matrimoniali, scrupolosamente definite dal contratto di matrimonio, le donne si affermano come un fattore di mobilità e di conservazione del patrimonio per le famiglie della vecchia Francia. Spesso molto esperte in materia di affari, conducono un’intensa attività finanziaria.

Alla fine, in questo universo, tutte le famiglie si ritrovano in qualche modo imparentate. Tramite la condizione nobiliare, lo statuto di funzionari pubblici e la rete di alleanze, sono tutti appartenenti allo stesso ambiente dalle molteplici sfaccettature che riflette una sola immagine, quella dei capitalisti del regno.

L’esame del volume e dell’ampiezza delle partecipazioni rivela che molto rari sono coloro che investono regolarmente negli appalti, circa il 5%, ma in questo caso la somma investita è molto elevata, diverse centinaia di migliaia di livres. Gli altri trattano cifre dell’ordine di qualche decina di migliaia di livres, sotto forma di investimento congiunturale. Tutto questo mostra come la finanza è un feudo dell’élite, in particolar modo della nobiltà di toga e di spada, al servizio dello Stato ai livelli più alti. I nomi più illustri dell’ambiente togato, quelli che hanno fornito alla Monarchia i suoi più grandi commessi, sono a fianco delle famiglie più antiche. D’altro canto si tratta di un’attività finanziaria come un’altra, e bisogna pur diversificare i propri investimenti. Per portare a termine questa forma di investimento costoro non esitano ad entrare in un gioco che a lungo andare tende ad impoverire dei colleghi, anzi – nel caso dei funzionari pubblici – a rivolgersi contro di loro. Leggerezza? Illogicità? Non tanto. Certamente colpisce incontrare tra i più grossi investitori dei parlamentari come i d’Aligre, i Turquant, il presidente Tambonneau o il presidente Violle, quest’ultimo al tempo stesso frondista e perciò avversario, in teoria dei finanzieri. Ma quando il beneficio è sicuro e garantito la sete di guadagno spazza via tutte le altre convenzioni, tutti gli interessi di gruppo, tutti gli ideali. Se il sistema finanziario s’inceppa e travolge le speranze di coloro che vi si appoggiavano si assiste ad un capovolgimento generale. Di fronte al pericolo crescente, questi attori indiretti della “piéce” finanziaria vanno a mettersi a fianco dei nemici della gabella, si uniscono alle loro voci per criticarla vigorosamente. I lamenti delle vittime del sistema si confondono di colpo con i suoi artefici occulti che piangono il profitto perduto.

Lo Stato, messo alle strette, lascia proliferare gli espedienti fino al momento in cui questi perdono la loro efficacia perché il credito si è esaurito: il denaro si rintana in attesa di tempi migliori. Il potere constata allora la sua bancarotta e i finanzieri, che intravedono lo spettro del risanamento cercano di proteggersi. Sanno che prima o poi ne faranno le spese. Prendono dunque le classiche precauzioni: separazioni di beni fra congiunti, messa al sicuro degli effetti e, naturalmente, della liquidità presso istituzioni religiose, reclutamento di prestanomi ecc.

La Chambre de Justice può allora riunirsi, più per dichiarare la bancarotta e fare opera di propaganda che per purgare una buona volta il sistema. Il finanziere si vede condotto davanti a un tribunale straordinario, con giudici nominati per commissione, dunque agli ordini del re, incaricati di istruire un processo penale, caso per caso, e senza appello. Il finanziere deve rendere conto di ogni soldo e restituire le somme che i commissari fingono di credere indebitamente trattenute dall’accusato. Cosa più grave, si indaga su tutte le frodi che egli ha potuto commettere nell’esercizio delle sue funzioni, frodi che possono essere assimilate ad una sottrazione di denaro pubblico. Essere riconosciuto colpevole di furto ai danni del re è un’accusa gravissima; il reato di peculato, se provato, comporta una sentenza di morte. E le informazioni sull’inquisito rischiano di affluire numerose, dal momento chela popolazione è invitata a mobilitarsi contro l’infame e la delazione viene generosamente retribuita.

Il finanziere non resta inattivo nell’avversità. Si difende sfruttando gli arcani del diritto. L’epoca possiede a fondo l’arte del cavillare; il finanziere si avvale delle condizioni permesse dalla stessa monarchia per dimostrare la veridicità dei crediti che vanta sullo Stato. Tutto questo genera una massa di procedure che rallentano i dibattimenti e che tolgono gran parte dell’efficacia al lavoro del tribunale. Lo Stato si dichiara creditore privilegiato e può, a mano a mano che si abbattono le condanne, impossessarsi dei beni del finanziere e metterli all’asta. Gli uffici, le terre, gli immobili, difficili da nascondere, finiscono così nelle mani del re. Tocca a lui, adesso, arricchirsi a spese del suo ex finanziatore.

Questo recupero da parte dello stato non lascia indifferenti gli investitori occulti che prestavano il loro denaro al finanziere. Le reazioni, dapprima moderate, lo sono molto di meno quando ogni soluzione positiva sembra essere esclusa. Quando si rendono conto che i beni che costituivano la loro garanzia sono stati fagocitati tornano alla carica reclamando i loro diritti. La monarchia, prendendosela col loro intermediario, commette nei loro confronti un torto considerevole. Siccome essi rappresentano i gruppi dirigenti e i più solidi sostegni del regime lo Stato non può attaccarli senza scatenare un conflitto politico-sociale. Ogni crisi finanziaria, durante l’ancien régime, minaccia di degenerare rimettendo in questione il fondamento stesso della monarchia.

Lo Stato, tuttavia, sa fin dove può arrivare; vuole cancellare i suoi debiti ma non vuole aprire una crisi le cui conseguenze potrebbero diventare incontrollabili. Sceglie perciò la via del compromesso; la transazione segue sempre l’apertura della Chambre de Justice e si effettua secondo una procedura immutabile. Si sospende l’esecuzione delle sentenze e si offre l’amnistia ai condannati in cambio del pagamento delle ammende. Spetta al Ministero delle Finanze fissare l’importo e le modalità di pagamento. Il più delle volte si tratta di diversi titoli che corrispondono ai crediti che i finanzieri vantavano sullo Stato. Così, quest’ultimo fa bancarotta senza doverlo dichiarare e conserva il capitale in terre, case, uffici, che garantiscono prestiti fatti dai trafficanti di denaro. Questa misura autorizza i finanziatori a recuperare buona parte del loro investimento: non rimarranno spogliati di ogni avere. Un nuovo equilibrio si instaura e il denaro, che era stato nascosto, torna a circolare, approfittando della pace e del salasso praticato: il mercato è finalmente libero da tutta quella carta che lo aveva ingolfato.

I finanziatori in realtà non escono troppo malconci dalla prova. Anche se il cielo sopra di loro era molto scuro soprattutto durante la Fronda quando molti hanno conosciuto la galera e qualcuno ci ha rimesso la testa. Finisce uno psicodramma, opportunamente messo in scena per il popolo. Una volta proferite queste rodomontate, non succede niente. I magistrati si addolciscono quando si tratta di passare ai fatti, e le transazioni mascherano i veri e propri compromessi imposti dal sistema fiscale-finanziario della monarchia.

Il finanziere è anche un uomo di fazione. Per entrare negli affari del re gli sono necessari appoggi presso il ministro delle Finanze, i suoi collaboratori e gli altri ministri. I suoi ricchi e potenti finanziatori si inseriscono anch’essi in questa parte superiore della buona società che sostiene lo Stato e che al limite è lo Stato. Nel momento del pagamento delle tasse è facile per una fazione politico-finanziaria eliminare le lobby avversarie appesantendo i contributi di alcuni. Questo fenomeno ha luogo in modo spettacolare nel 1665. Nella sua lotta contro il sovrintendente delle finanze Fouquet, Colbert afferma che questi si trova a capo di una squadra di finanzieri che, con la sua complicità, hanno saccheggiato le casse pubbliche in tutta impunità. Il giovane Luigi XIV, preoccupato di restaurare l’autorità monarchica, accetta la tesi senza fiatare. Colbert ne approfitta per rimodellare a suo piacimento il personale finanziario del regno. L’ex domestico del cardinale Mazzarino, grazie alla Chambre del 1661, si rifà una verginità. Eccolo avvolto nella sua toga di gestore scrupoloso e che tartassa alcuni degli antichi commensali del primo ministro scomparso. Tutti avevano tuttavia, al suo fianco, contribuito a far accumulare un patrimonio cospicuo e d’incerta provenienza. Aumentando le ammende, Colbert schiaccia i finanzieri che vuole eliminare, dicendo che erano d’accordo col sovrintendente. Per loro ammende colossali; non è sufficiente liquidare tutto il portafoglio di valori, ma è necessario abbandonare capitale fondiario e uffici prestigiosi. La disfatta sarà totale. Colbert con questo stratagemma ormai anima una lobby di finanzieri fedeli, tra cui numerosi parenti ed amici, che monopolizzano l’amministrazione finanziaria e gestiscono le grandi entrate dirette e indirette. La nuova fazione si impadronisce dello Stato e ben presto dell’insieme dell’economia del regno,con la benedizione del ministro. Il sistema cosiddetto colbertista si è messo in moto; sono questi stessi trafficanti di denaro che gestiscono le compagnie di commercio marittimo, come quelle del Nord, delle Indie orientali, della Indie Occidentali o del Mediterraneo, che ispirano il movimento manifatturiero della Linguadoca e sfruttano tutte le industrie che fioriscono attorno alla giovane marina reale. Lungi dall’essere un emarginato, il finanziere dell’età barocca appare totalmente integrato nella vita sociale e politica, ingranaggio essenziale nella macchina statale e parte in causa in tutti i regolamenti di conti: dietro alla apparenze sontuose che lo espongono alla denigrazione, si scoprono altre realtà completamente diverse, più serie, più dolorose, e talvolta amare.

IL SEGRETARIO

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Nel 1561 Giovan Battista Nicolucci, detto il Pigna, segretario del duca Alfonso d’Este, pubblica Il Principe a Venezia. Con questo libro si passa dall’istruzione del cortigiano (il Libro del Castiglione è del 1528) all’istruzione, specialistica e settoriale, delle competenze operative di ideali funzionari di “segretaria”

Nel gergo del Pigna principe “eroico” è quello “amorevole” e “totalmente opposto al tirannico”.

Si trattava di aristocrazia delle lettere, contrapposta alla nobiltà di casta. Il Pigna aveva fatto del segretario un consigliere del principe: un “filosofo” capace di coniugare “la vita attiva con la contemplativa”, le “onorate operazioni civili” con i “degni negoci”. Il segretario era proposto (e si proponeva) come intelligenza assistente in una società il cui ordine sociale si basava sulla relazione lineare tra l'alto e il basso: a partire da un Principe che doveva reggere il mondo “più per dargli perfezzione che per riceverne”, avendo egli “del divino nel diffondersi con amore né suoi cittadini” e “nel tirargli a sé assomigliandosi a Dio che penetra per entro a gli angeli”. Con questo modulo teologico e angelico veniva a misurarsi il servizio di collaborazione del segretario: che con il suo consiglio di istitutore non sulla “scienza” del governo poteva agire ma solo sulle “cose fortuite” ove bisognavano competenze d’ufficio e d’esperienza. Il segretario era un raggio della grandezza del Principe, al cui servizio metteva saperi particolari.

Il segretario mette al servizio del principe saperi particolari: “bisogna intendersi di ogni sorta di maneggio”. Importanti erano le regole della corrispondenza epistolare.

La trattatistica sul segretario si sviluppa parallelamente a quella sul perfetto ambasciatore, dal quattrocentesco De officio legati di Emolao Barbaro al dialogo Il Messaggiero del Tasso.

Furono stampati importanti trattati a Roma nel 1589, Napoli nel 1594, Venezia dal 1597 al 1607, Venezia nel 1625, nel 1640 (Diego de Saavedra Fajardo, Idea de un principe politico-cristiano, representada en cien empresas, contiene anche una descrizione del segretario), 1655 (Georg Phiipp Harsdörfer, Secretarius), 1634 (Peregrini, Difesa del savio di corte)

Il segretario del Pigna era un filosofo versato anche nelle lettere. Era consigliere “verace” e “secreto” che accordava il suo insegnamento con l’esercizio del potere “eroico”, partecipandovi in qualità di educatore, perché “l’eroe ch’ha il concorso di tutti i beni esteriori con la perfezzione di tutte le virtù, vedendosi avere in mano il governo de’ popoli col quale si confà con Dio medesimo, non vuole che ‘l suo mestiero sia l’attendere alli studii delle lettere e della filosofia, ma il reggere le città amministrando la giustizia e le armi per premio de’ buoni e per supplicio de’ rei”. Il segretario era un “formatore” del Principe.

Il Pigna passò ai trattatisti secenteschi la similitudine angelica. Il segretario era un “formatore” del Principe. E del potere politico era parte angelica, “forma” di una forza.

“Il secretario dee ricordare d’esser il cuore e la mente della corte, conciosiaché vedendo nascer dalla prima radice le materie appartenenti allo stato nel Principe, se le vede anco riporre nel petto proprio come in una fortissima rocca, o per dir meglio come in una santissima e sicurissima sacrestia dalla qual forse è proceduto il suo nome, per il cui rispetto ha da esser tanto maggiore la sua fede, quanto che i negozii che gli son revelati e raccomandati sono importanti”.

L’ufficio poggiava sul segreto e sulla segretezza. Addetto alle missive e ai codici cifrati delle cancellerie, il segretario aveva la consegna del silenzio. E aveva la necessità di conquistarsi la fiducia del signore, nel lavoro e con la pratica della scrittura.

Il silenzio è altra virtù: “Avvegna che tutta la servitù e tuta la vita del secretario sia una tacita persuasione”

La “spiegatura in lettere” dei concetti del signore era il suo primo compito, “angelico”.

Non aspirava a mettersi in mostra, alla fama e alla gloria, anzi, “è spesso prudenza il dissimular d’intendere e di sapere, esser parco di se stesso e coperto”. Gesti, abbigliamento, pronuncia venivano progettati per lui in modo da sospingerlo nell’ombra: nell’inevidenza, nel conformismo, nell’anonimato; e in una scelta di solitudine. Stoffa severa e di color nero o al massimo bigio, senza spada o pennacchio. Solitudine e quiete in una camera appartata, negarsi alla civil conversazione e ai conviti. Gravità, onestà e modestia in ogni azione… per questo non c’è il meglio che sfuggir quanto si può di conversare, e mi piacerebbe sommamente che ‘l tuo mangiare fusse in camera tua da te solo, perché a tavola per ordinario si fan tra’ cortigiani diversi cicalamenti e rare volte onesti”.

Scriveva lettere suasorie, dimostrative, giudiziali e di complimento: “famegliari, ufficiose e negoziose”. Era provvisto di sigilli, temperini e simile armamentario.

Doveva aver cognizione delle “istorie antiche e moderne” e della “notizia quotidiana” che è “istoria presente e viva”. Poteva essere poeta, ma scrivere come uomo pratico.

Per la copiatura delle minute, suggellature, pieghi, spedizioni disponeva di copiatori, corrieri e maestri delle poste. Aveva degli aiutanti. Doveva però essere solo e segreto nell’ordinamento e nella custodia dell’archivio. E nella “astuzia delle cifre” o messaggi criptici e a chiave. Doveva stare attento che altri non contraffacessero la sua scrittura.

Occorreva talvolta blandire, talvolta minacciare; dare i titoli opportuni e non cambiare il titolo usato.

L’impiego era spesso minacciato dal capriccio del padrone e dalle denunce dei concorrenti, che tenevano sotto tiro la corrispondenza ufficiale e anche privata, pronti a cogliere la minima manchevolezza e ad enfatizzare lo scorso, fosse pure di grammatica spicciola. Ne nascevano scontri epistolari.

Prendeva il nome dal “segreto”. Oppure dal secretum: studiolo e archivio, luogo delle scritture segrete e della loro custodia. Veniva considerato uno “scrigno”, uno “stomaco”, maestro di discrezione e campione del silenzio e della segretezza. Faccia inespressiva e dissimulatrice.

L’imagine del segretario era quella del dio del silenzio Arpocrate, con un dito sulla bocca. Ma anche quella delle statue di Memnone, automi che si animavano quando toccati da un raggio di sole: il segretario è azionato da raggi celesti. Con Memnone siamo alla macchina servile, allo “stromento animato”, al segretario-servo definito per via neoplatonica.

Per il Guarini, più che abito “attivo”, di pertinenza politica, era “abito fattivo”, di pertinenza retorica. “la retorica è la vara filosofia dalla quale il segretario prende i principi e la forza della sua penna e que’ concetti politici che maneggia dalla sola retorica gli riceve ma non gli intende; né è tenuto ad intenderli con quella ragion teorica con cui gli intende il politico, ma con quella pratica che gli esercita l’oratore”.

Il segretario aveva affetto per il suo principe, e giovava l’instaurarsi di un rapporto di amicizia, “confidandosi da’ signori a tali ministri i loro più segreti interessi e pensieri”

In quanto tecnico con competenza nella retorica e nella persuasione, il segretario letterato era l’artigiano del potere e della sua legittimazione: un elemento importante e imprescindibile nella nascente società delle comunicazioni di massa. Sicché fu possibile a Matteo Peregrini rovesciare i termini della situazione e pensare che in fondo fosse il segretario a nobilmente comandare per il tramite del principe con il quale era impegnato a “menar vita”: “Serva pur dunque volentieri il savio al prencipe col mostrargli le vie del buon consiglio, già che questo suo consiglio è una spezie di commandare”.

C’è tutta una letteratura sulla “dissimulazione onesta”. “Esser favorito e segretario mal si convengono:sol per essersi di te fidato prende a diffidare il principe di te: ti odia come suo tiranno, perché pargli che abbi in mano la sua libertà, mentr’ei vi ha posta la sua coscienza”. Secondo Anton Giulio Brignole Sale naufraga così ogni ipotesi di amicizia.

Antonio Querenghi era segretario di cardinalizie segreterie. Si occupava della casa e della familia delpadrone. Degli affari e delle incombenze minute. Un ruolo talvolta al disotto della sua cultura, costretta in tali casi a farsi “mutola”: “debbo acquetarmi alla volontà di V.S. Ill.ma obnegando come fo in tante altre cose di suo servizio il proprio mio senso”. Il difetto era nel Querenghi, nella sua cultura di filosofo sproprrozionata al bisogno. Diceva il Costo a tal proposito: “alle scienze specolative non mi curo che tu ti ci dia, imperocché l’altezza loro sdegnando ogni altra professione, come manco degna, ti travolgerebbe l’animo dal tuo officio; di modo che tu, poro o niente curandotene, verresti ad abbandonarlo et a mal servire il tuo padrone”. Purtuttavia lo scrivere lettere non con gente meccanica metteva in contatto, ma di valore e “principesca”. Il Costo sprezzava infatti i maggiordomi, che si occupavano del basso della casa: cuochi, dispensieri, scalchi, credenzieri, speditori, mozzi, canovai o cantinieri. Eppure sapeva come fosse labile e precaria e facilmente stracciabile la nobiltà dei segretari se non mancava di denunciare l’indelicatezza di certi padroni che dei propri servitori di penna usavano come fossero coppieri, assaggiatori, moscerini da vino. Il moscerino poteva dimettersi: “se mai t’accadesse per tua disgrazia di trovarti a simil termine, chiedi piuttosto licenza, e fa come puoi, che di ridurti a far cosa non conveniente al tuo officio”.

Il segretario maneggiava il teatro della scrittura barocca, padroneggiava l’arte dell’ambasciatore capace di “far cangiar faccia alle cose” a seconda della loro diversa disposizione. “Bisogna aver un ingegno et uno stile molto versatile e manieroso, ricco di termini et abbondante di forme, e quello sappia fare della sua penna che della sua persona faceva Proteo: in tutte le forme possibili tramutandola e variandola secondo che ricerca il bisogno”. Maestro di anamorfosi verbali che permettessero di dire e non dire, di mostrarsi e nascondersi insieme, di fingre di portarsi in una certa direzione per spostarsi di fatto in un’altra

IL RIBELLE

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La condanna e il discredito della ribellione penetrarono così profondamente nella cultura e nella coscienza collettiva dell’età barocca da oscurare per lungo tempo il valore ideale della resistenza all’oppressione e alla tirannide, che in altri periodi storici era stato accettato ed esaltato. Una vastissima letteratura, che va dalle Vindiciae contra tyrannos (1579) di Junius Stephanus Brutus (prob. l’ugonottto Philippe Du Plessis-Mornay) al Behemot (1679) di Thomas Hobbes fu prodotta sul tema della ribellione, per sostenere o negare la sua legittimità, propugnarla o combatterla, analizzarne cause e aspetti, fare il resoconto o la storia di singoi avvenimenti. Si può individuare un cinquantennio (1590-1640) in cui la negazione e l rifiuto furono nettamente dominanti rispetto alla giustificazione ed al confronto delle idee e dei punti di vista.

Prevalente nello spirito dell’epoca oltre che nella dottrina e nella pratica di governo, questo orientamento fu particolarmente rigido, ma non senza incoerenze e ambiguità. Possono sembrare contraddittori i tentativi, fatti da tutti i governi, di suscitare la ribellione (movimenti insurrezionali, congiure e imprese terroristiche) in casa del nemico. Può sembrare contraddittorio che Inghilterra e Francia abbiano aiutato la Repubblica delle Province Unite o che il papa Urbano VIII all’indomani della rivoluzione portoghese del 1640 non abbia respinto con la prontezza e la decisione che il governo spagnolo avrebbe desiderato il vescovo di Lamego, inviato e messaggero del ribelle Braganza.

Suscita più interrogativi il fatto che in una fase ideologicamente così conservatrice, nella quale sembrava che lo spazio per la preparazione ideale del mutamento e per la lotta contro il potere formalmente legittimo fosse inesistente, si sia conclusa, nel decennio 1640-50, con una crisi rivoluzionaria quasi generale. Il periodo barocco è racchiuso tra la sollevazione dei paesi bassi e l’indipendenza del Portogallo. Per molti anni Guglielmo d’Orange e il duca di Braganza, i capi dei due nuovi stati indipendenti, furono regolarmente qualificati ribelli, insieme alle rispettive nazioni, negli atti della diplomazia e del governo spagnoli; ma al di fuori dei domini asburgici i due episodi apparvero tutt’altro che negativi ai contemporanei. Ad alcuni non sfuggiva che definire ribelli intere comunità nazionali equivaleva a riconoscere la legittimità della loro ribellione, sostenuta dal consenso generale.

Eppure è vero che alla fine del Cinquecento e nei primi decenni del Seicento, la condanna della ribellione fu un tratto dominante della cultura e della mentalità. José Antonio Maravall ha sostenuto che la cultura del Barocco nel suo insieme fu una risposta, promossa dalle classi dirigenti e dai governi, alla minaccia della ribellione e della protesta sociale. Il grande incremento delle manifestazioni culturali indirizzate ai ceti popolari si spiegherebbe con la necessità di svolgere un’azione preventiva a largo raggio e di condizionare la mentalità comune. Cultura barocca come cultura di governo, funzionale alla stabilità politica ed alla quieta pubblica e capace di imporsi e di diventare senso comune, relegando drasticamente ai margini, più di quanto era accaduto in epoche precedenti, le idee di opposizione e di protesta e i propositi eversivi più o meno mascherati. Una tesi così radicale, riferita ad un grande movimento culturale unitario ma non univoco, non può non suscitare dubbi e riserve, anche se è sostenuta da una tradizionale interpretazione dell’età barocca come periodo di generale conformismo e riflusso autoritario. La forte pressione dall’alto, e la diffusa convinzione di vivere in un periodo eccezionale di inquietudine e di turbolenza, provocate dall’espansione della popolazione urbana, dalla crisi economica, dalla conflittualità sociale e da un senso generale di instabilità, possono spiegare soltanto in parte o in modo molto generico la tendenza ad una rigida uniformità culturale e l’accettazione quasi universale di principi che escludevano l’ipotesi o l’idea della resistenza al potere. Evidente, tipica del periodo e fortemente sentita fu l’esigenza di escogitare "le maniere di trattenere il Popolo" col fine specifico di "ovviare a’ romori e a’ sollevamenti". Giovanni Botero, punto di riferimento obbligatorio della cultura politica barocca, l’ha affermata esplicitamente nel 1589: "Poiché il popolo è di natura sua instabile, e desideroso di novità, ne avviene che s’egli no è trattenuto con varj mezzi dal suo Prencipe, la cerca da se stesso anco con la mutatione di Stato e di governo; perciò tutti i prencipi savij hanno introdotto alcuni trattenimenti popolari, né quali, quanto più si ecciterà la virtù dell’animo e del corpo, tanto saranno più a proposito"

Botero ricordava le cerimonie, feste e celebrazioni con le quali il cardinale Borromeo aveva intrattenuto Milano, con le chiese piene dalla mattina alla sera. Oltre che alle manifestazioni religiose le preferenze di Botero andavano al teatro, e alla gravità della tragedia piuttosto che alla frivolezza della commedia.

Un certo potere di convinzione fu affidato, oltre che alla ripetizione ossessiva di giudizi, immagini e formule che miravano a creare una visione funesta della ribellione, soprattutto all’atrocità ed alla spettacolare pubblicità del castigo e della repressione.

La volontà di conservazione di governi e classi dirigenti, e la loro generica azione culturale e di propaganda non bastano tuttavia a spiegare un orrore del cambiamento e della novità che ha dato una impronta così forte a tutta l’epoca, condizionando il pensiero di persone la cui indipendenza di giudizio è fuori discussione e le idee o la psicologia degli stessi oppositori. Il diritto di difendere armata manu posizioni, interessi, libertà e privilegi di gruppi sociali o di comunità fu rivendicato talvolta anche nell’età barocca: ma, anziché sul richiamo alle dottrine della resistenza al tiranno, come frequentemente avveniva prima, esso si basò sulla proclamazione dell’obbedienza e della fedeltà al sovrano. Fu una delle conseguenze paradossali del nuovo corso politico barocco. Coloro che non seguirono questa procedura e continuarono a opporsi frontalmente alla maestà e all’autorità del re apparvero, e in parte furono realmente, ombre e fantasmi del passato.

Il termine "ribelle" ha una certa ambiguità: pur indicando specificamente, nel XVI e XVII secolo, il fautore del cambiamento politico (e per immediata assimilazione l’eretico), fu attribuito ad ogni forma di protesta e di insubordinazione ed anche a criminali,banditi, devianti di ogni sorta che con la sovversione politica e con l’eresia avevano poco o niente a che fare. L’ossessione della presenza del ribelle, considerato nell’accezione più ampia e generica, tra le pieghe della società non giustificherebbe la collocazione del suo ritratto nella galleria del Barocco. Il millenarismo, le utopie egualitarie fino al banditismo "sociale" e al tumulto della fame ebbero grande intensità e frequenza nell’età barocca ma non ebbero caratteri distinti rispetto ad altri periodi precedenti e seguenti. La scelta di inserire anche il ribelle tra le figure tipiche dell’età barocca presuppone, se non un rovesciamento, almeno una presa di distanza dalla considerazione generica e totalizzante (o confusionaria) della sua fisionomia. Pur con la sua contraddittoria molteplicità di aspetti, propositi tendenze e risultati la ribellione riuscì allora, in qualche caso, a varcare la difficile soglia della politica e quindi ad influire sulla dinamica della società e delle sue istituzioni; in circostanze eccezionali contribuì anche al loro rinnovamento e sviluppo. E’ possibile, dunque, e necessario distinguere nel mare magnum del ribellismo della prima età moderna le manifestazioni che, almeno tendenzialmente, ebbero un contenuto politico. Malgrado la deliberata volontà dei più diretti rappresentanti del potere di confondere le acque su un tema così importante, per fini immediatamente politici e di "reputazione" di governi e gruppi dirigenti, la cultura barocca operò le opportune distinzioni e tenne presenti le differenze nella ricca casistica della ribellione. La protesta puramente sociale, dal tumulto urbano alla jacquerie contadina ed al brigantaggio più o meno colorato di motivi sociali, ebbe un posto rilevantissimo, dal punto di vista quantitativo, nella storia europea alla fine del Cinquecento d durante la prima metà del Seicento, ma non comportò di per se stessa per giudizio comune, il rischio del "mutamento di stato". Malgrado l’interesse e l’attenzione per le forme più elementari di protesta, di anticonformismo e di eversione e l’endemica frequenza delle loro manifestazioni, la figura centrale negata e temuta nello stesso tempo, fu anche allora quella dle ribelle politico: ad essa si riferisce il diffuso timore del cambiamento e della novità che appartenne nell’età barocca alla cultura ed alla mentalità comune.

Nel lungo periodo la monarchia spagnola fu la compagine statale più colpita dalle inquietudini e lacerazioni interne. Ma non fu la cultura spagnola a promuovere la nuova fase di demonizzazione del ribelle. L’epicentro fu invece la Francia, alla fine del Cinquecento. E con buona ragione, perché la Francia aveva fatto un’esperienza catastrofica del tutto singolare rispetto alle altre monarchie europee: trent’anni di rivolte e di guerre civili avevano colpito il cuore della nazione, spingendola sull’orlo della rovina e del disfacimento e creando profonde lacerazioni nel suo tessuto politico. "I segni delle nostre disgrazie resteranno per sempre in Francia", scrisse nel 1595 il precettore di Luigi XIII, David Rivault. Nel rinnovamento di idee politiche e religiose che seguirono l’assassinio di Enrico III (1589) e accompagnarono i primi tempi del regno di Enrico IV, la condanna della ribellione ebbe un posto centrale. La sua irradiazione nel resto dell’Europa è stata poco studiata; ma non è difficile rendersi conto che, quando il problema venne affrontato in quegli anni nella letteratura politica degli altri paesi europei (a cominciare da Giusto Lipsio e da Botero, fu costante il riferimento esplicito o implicito all’esperienza rivoluzionaria della Francia ed alla interpretazione che ne diedero allora i sostenitori della ripresa e del rinnovamento della monarchia francese. Chiudere il periodo delle guerre di religione, aprire la via alla ricostruzione politica e morale della nazione, proporre nuove forme di convivenza tra Chiese diverse e nuovi rapporti tra sovrano e sudditi: il grande impegno ideale e politico verso questi obiettivi presupponeva la critica radicale e possibilmente la liquidazione delle dottrine che avevano dato una copertura ideale alla violenza ed ai movimenti rivoluzionari che nel corso di un trentennio avevano scardinato il potere e l’autorità del sovrano.

La teoria della legittimità della ribellione contro il tiranno, elaborata nel corso del Cinquecento sulla scia di un’ampia tradizione medievale e umanistica, ebbe, nelle sue varie versioni, una ispirazione teocratica. In Francia fu largamente accolta dagli ugonotti dopo la strage di San Bartolomeo e portata al punto di massima intensità e vigore dalle Vindiciae. Ma la sua ispirazione era in sintonia anche con l’estremismo cattolico. Jean Boucher, Guillaume Rose ed altri teologi-politici cattolici non incontrarono difficoltà, infatti, a trasferirla nel campo dei leghisti e degli avversari a oltranza di Enrico IV. Opportunamente rielaborata, essa divenne poi la dottrina quasi ufficiale dei gesuiti con la pubblicazione del De Rege et Regis Institutione di Juan de Mariana (1599).

Dopo che Enrico di Navarra divenne erede al trono, i più autorevoli monarcomachi ugonotti si fecero sostenitori del diritto ereditario e si convertirono alla concezione assolutistica della sovranità. Ma le loro dottrine avevano scavato un solco che non era facile colmare. Sia l’autore delle Vindiciae che François Hotman nel Franco-Gallia avevano cercato di accostare alla giustificazione religiosa un autonomo fondamento giuridico e politico della ribellione, con la tesi dell’origine elettiva della monarchia e della preminenza degli Stati Generali sul sovrano. A loro volta i teorici cattolici avevano attenuato l’impostazione rigidamente nobiliare che aveva avuto la teoria nella sua formulazione originaria. Il campo della sua potenziale influenza si era allargato così anche al di fuori del terreno sul quale e per il quale essa era nata.

La grande campagna antirivoluzionaria che si sviluppò in Francia come reazione al disastro provocato dalle guerre di religione fu condotta soprattutto dal movimento dei cosiddetti "politici". Fu un caso interessante di collaborazione tra potere politico e cultura e di convergenza di esperienze e posizioni ideali diverse intorno ad un obiettivo comune. L’elenco dei protagonisti comprende tra gli altri Pierre Charron, l’amico di Montaigne e autore del celebre trattato sulla saggezza; Daniel Drouin, il cui Miroir des Rebelles può essere forse considerato il primo testo specifico e sistematico della letteratura barocca sulla rivoluzione; il gruppo di "politici" parigini che, in occasione degli Stati Generali convocati nel 1593 dai capi della Lega cattolica, scrissero la famosa Satyre Ménippée; il già ricordato Rivault; Gabriel Chappuys, segretario e interprete di Enrico IV per la lingua spagnola, traduttore di Boccaccio e di Ariosto, di Castiglione e di Niccolò Franco; il dottore in teologia e canonico della Chiesa metropolitana di Tolosa Jean de Caricave, che pubblicò un trattato di mille pagine. Michel Roussel, portavoce della Sorbona, e lo scozzese William Barclay, emigrato in Francia, professore di diritto nell’Università di Angers e inventore del termine "monarcomachi" diedero alla campagna una dimensione più ampia allargando il discorso, oltre i confini della cultura politica francese, a George Buchanan e Juan de Mariana.

La dimostrazione che i testi dei monarcomachi si basavano su una interpretazione errata e arbitraria delle Sacre Scritture ebbe ovviamente una parte importante nella campagna. Ma il vero punto di forza fu l’evidenza ei guasti chela ribellione aveva provocato in Francia e la corrispondenza a diversi livelli di intensità tra l’esperienza francese e i fenomeni di ribellismo che anche gli altri paesi europei avevano sperimentato nel corso del secolo XVI.

L’assassinio di Enrico III nel 1589 e quello di Enrico IV nel 1610 segnarono due momenti di particolare intensità nella polemica. I motivi principali dell’offensiva controrivoluzionaria furono elaborati e si affermarono già intorno al 1590. A differenza di quello del suo successore, l’assassinio di Enrico III non fu un episodio isolato; avvenne invece nel momento culminante dell’agitazione rivoluzionaria, subito dopo l’insurrezione e le barricate di Parigi, promosse dalla Lega cattolica nel maggio del 1588, e dopo che il prestigio e l’autorità del sovrano, costretto a fuggire dalla capitale, erano caduti al punto più basso. Un campionario dei più autorevoli ribelli, esponenti della nobiltà e della gerarchia ecclesiastica e protagonisti della fase finale delle guerre civili, fu presentato dalla Satyre Menippee nel 1594. Il duca di Mayenne, l’arcivescovo di Lione, il rettore della Sorbona, il famigerato governatore Pierrefront, mezzo nobile e mezzo brigante, il legato pontificio formano, nella galleria della Satyre, una serie impressionante di ritratti di brutale egoismo spirito di sopraffazione, ingiustizia, demagogia, slealtà nei confronti della nazione. Il quadro ebbe un grande successo non solo per l’abilità letteraria degli autori di quel "roi des pamphlets" (come fu definito nell’Ottocento), ma per la credibilità e la forza che gli davano le condizioni in cui versava il paese e gli esiti della ribellione, l’evidente offuscamento dei valori ideali e religiosi, l’anarchia, il terrore, la presenza delle milizie spagnole nella capitale: "O Parigi che non sei più Parigi, ma una spelonca di bestie feroci, una cittadella di Spagnoli, Valloni e Napoletani, u nrifigio e asilo sicuro di ladri, omicidi e assassini, non vorrai mai riprendere la tua dignità e ricordarti di quello che sei stata?"

Lo sdegno patriottico e la passione civile che hanno fatto della Satyre un classico della letteratura politica e un punto di riferimento della coscienza nazionale francese sono rivolti, più che a condannare il principio della ribellione, a smascherare i singoli ribelli, a denunciare l’antitesi tra i princìpi che essi proclamano ed i loro comportamenti reali, tra i fini dichiarati e i risultati della loro azione. Diversa è l’impostazione del Moroir des Rebelles di Daniel Drouin, la cui forza di convinzione si basa sul proposito di trarre conclusioni generali dall’esperienza particolare della Francia; o meglio, di stabilire una stretta connessione tra il giudizio sull’esperienza francese e la condanna generale e teorica della ribellione. Il fenomeno è considerato in un panorama che va dalla storia ebraica all’Europa cristiana medievale e moderna, attraversando il mondo greco e gli imperi persiano, romano, turco; è in questa dimensione di storia universale che si può cogliere pienamente il significato delle vicende trentennali della Francia, con le quali il panorama si conclude.

"E’ a voi, mia nazione francese, che ho voluto parlare in questo libro… perché non c’è oggi al mondo un popolo più di voi dedito alla sedizione… Ascoltatemi, miserabili ribelli e persecutori della vostra propria nazione… Con quale argomento, con quale pretesto continuate a resistere a mano armata contro la Corona? In verità non ne avete alcuno e non ci fu mai al mondo una ribellione più immotivata della vostra"

Il giudizio che domina il panorama storico generale e la ricostruzione delle vicende più recenti e vicine è il destino fallimentare della ribellione e la ineluttabilità del castigo. Secondo Drouin è qui, in questa inevitabile e costante conclusione, il segno della volontà divina di sostenere il potere legittimo, anche quando appartiene a re pagani e idolatri: "Se i ribelli infedeli che ignoravano la via della salvezza non sono stati risparmiati dalla mano vendicatrice dell’Onnipotente che ha voluto mantenere nei loro regni sovrani pagani e idolatri, che sarà dei cristiani che sfrontatamente si sollevano contro i loro signori?". "Dio sta sempre dalla parte della legittimità": il libro vuole dare, attraverso il tema del fallimento, un supporto storico alla teoria sull’origine divina del potere regio, che è il punto di riferimento comune e il fondamento teorico positivo di tutta la campagna controrivoluzionaria. L’argomento appariva agli uomini del XVI secolo meno astratto e aprioristico di quanto potrebbe sembrare a noi: quel che di tragico ha la figura del ribelle barocco, la sua volontà di respingere dalla propria persona quel marchio, anche in contrasto con i propri gesti ed i propri fini, lo sforzo di collegarsi ad ogni costo ad una legalità costituzionale e ad una tradizione consolidata, dipendono in buona parte dalla convinzione che difficilmente la ribellione potrà sfuggire alla sorte del fallimento. Se la Riforma protestante poteva suggerire l’idea di una rivoluzione vittoriosa, sul piano più strettamente politico e sociale l’insuccesso era la regola.

Drouin attribuiva il destino fallimentare alla volontà divina, ma non mancava di indicare i dati di fatto che davano all’esito fallimentare ed al castigo un’altissima probabilità e quasi una meccanica necessità. Nella complessa tipologia delineata da Drouin, che non trascura né i grandi movimenti contadini "senza altri capi che ladri e briganti", né le sollevazioni popolari della città e particolarmente di Parigi, emerge con grande evidenza che il vero pericolo viene dai Grandi. Le sollevazioni popolari, rurali e urbane, proteste puramente sociali o rivolte della fame, sono destinata a non avere in quanto tali nessuna influenza sulla stabilità dello Stato. Esse diventano pericolose soltanto se i Grandi se ne servono strumentalmente ai loro fini. E’ quello che è avvenuto, infatti, nel orso delle guerre di religione: "I più Grandi hanno la colpa più grande". E’ necessario dunque che i popolari siano puniti nel modo più severo, per evitare che si lascino trascinare a diventare strumento e massa di manovra di disegni politici che appartengono alle alte sfere ("se si facesse oggi una punizione così esemplare dei ribelli – suggerisce Drouin dopo avere rievocato una serie di atroci supplizi seguiti a tentativi di ribellione – indubbiamente non ce ne sarebbe un numero così grande: perché il timore di tali supplizi li spingerebbe ad abbandonare il partito dei sediziosi"); ma la vera e giusta indignazione del principe "deve cadere sui Grandi, che comunemente sono la causa di tanti tumulti e sedizioni… considerando anche il fatto chela punizione dei grandi personaggi fatta pubblicamente incute maggiore paura ai piccoli e serve, come esempio, più che si facessero impiccare mille del popolo minuto. Il supplizio di un Grande spaventa una infinita moltitudine di piccoli".

In quanto azione promossa e ispirata dalla nobiltà e soprattutto dai grandi signori (il cui disprezzo per il resto del mondo e per il suddito "ignobile" irritava fortemente la sensibilità del borghese, intellettuale, magistrato o uomo d’affari, come risulta anche dal discorso attribuito nella Satyre Menippee al rappresentante del Terzo Stato), la ribellione appariva dunque come violenza particolaristica, ingiusta difesa di arcaici privilegi contro l’interesse generale della nazione e contro l’equilibrio politico e sociale garantito dalla monarchia. Era qui, nel suo contenuto retrogrado, il fondamento principale della sua debolezza. Qualunque azione rivoluzionaria, inoltre, poteva raggiungere una certa efficacia soltanto a condizione di basarsi sul sostegno popolare, che in effetti i Grandi ribelli avevano sfrenatamente sollecitato e organizzato nel corso delle guerre civili. Questa operazione demagogica era considerata il più nefando attentato contro il vivere civile e contro la società, perché significava dare spazio allo scatenamento di istinti brutali ed alla barbarie, e, nello stesso tempo, era segno di velleitarismo e insensatezza perché nulla poteva essere più fragile e illusorio del sostegno popolare, inevitabilmente destinato a venir meno nel breve periodo.

Ci sono qui tutti gli elementi del modello di interpretazione che la cultura barocca avrebbe fatto proprio. Nel complesso rapporto tra movimenti religiosi, opposizione aristocratica e agitazione popolare, l’isolamento delle tendenze eversive della nobiltà e la denuncia dell’uso strumentale della religione non erano certamente una novità. Questa chiave di interpretazione era, anzi, usata frequentemente. Se ne era servito per esempio anche l’ambasciatore della Repubblica di Venezia a Parigi, quando aveva affermato che le guerre civili erano nate dalla volontà del Cardinale di Lorena di non avere eguali di dell’ammiraglio Coligny e della casa di Montmorecy di non riconoscere superiore. La campagna dei "politici" inserì i diversi dati dell’esperienza rivoluzionaria in una analisi sistematica che suggeriva anche un giudizio generale sul fenomeno della ribellione nella società contemporanea, la possibilità di cogliere analogie e trovare conferme in altri casi storici. La considerazione delle cose idi Francia influì certamente come si è accennato, sulla riflessione teorico-politica di Botero e di Giusto Lipsio. Il richiamo del primo alla Francia è frequente: "i gran rumori ch’habbiamo fin di qua sentito"; il "Regno, altre volte floridissimo, ridotto in estrema miseria"; "il paese si deserta e si rovina". Non è da escludere che i suoi giudizi sulle tendenze eversive della nobiltà e sulle esperienze italiana di ribellismo nobiliare abbiano una diretta connessione anche con le posizioni che i "politici" francesi venivano delineando: "Ne’ signori particolari di un Regno vi è del bene e vi è del male; il male è l’autorità, e la potenza, in quanto ella è sospetta al prencipe soprano: perché è quasi un appoggio, e un rifugio apparecchiato a chi volesse ammutinarsi e sollevarsi; o a chi tentasse di muover guerra e di assaltare lo Stato; come sono stati i Principi di Taranto, e di Salerno, et i Duchi di Sessa e di Rossano nel Regno di Napoli"

Anche Lipsio considera "le fattioni de’ nobili", "le discordie tra gli uomini chiari e potenti" e la loro inclinazione a "mettere sotto sopra il mondo, e sanare le proprie piaghe co’l male della Repubblica come l’origine della "ruina universale" e dei peggiori mali dello Stato. Il suo traduttore italiano, il gentiluomo ferrarese Ercole Cati commenta nel 1618: "Senza ricercare altri esempi della natura e degli effetti delle fattioni basta assai il considerare in questo luogo gli strani avvenimenti succeduti in Francia e in Fiandra per la cospirazione insieme e per l’avversione degli animi di que’ popoli da’ loro veri e legittimi Prencipi sotto pretesto di libertà di coscientia e di religione, ma in effetti nelli più, maggiori e più potenti signori per astio, odio e invidia particolare l’una casa per iscacciare l’altra dell’autorità e della possanza… e finalmente quando s’è creduto esservi interregno gli uni per occupare uno squarcio per sé del regno… gli altri un altro, e alcuni ancora per impodestarsi della corona intieramente"

La posizione di Lipsio sulla questione della tirannide era perfettamente in linea con la campagna dei "politici" francesi: pur riconoscendo che insorgere contro la tirannide e levarla dal mondo "è da huomo di più alto cuore" e che "i Greci hanno attribuito divini honori a quelli che hanno uccisi i tiranni", sosteneva che la risoluzione migliore e più conforme alla prudenza è tollerarla. Il potere viene da Dio, la guerra civile è peggiore della tirannide, la sottomissione mitiga la natura di chi comanda, il cambiamento può produrre anche inconvenienti peggiori: "conchiudo adunque doversi sopportare la natura de’ Prencipi".

La ripresa della campagna controrivoluzionaria nel 1610 fu prevalentemente dottrinaria e aggiunse poco di nuovo al patrimonio di idee già acquisite. Nel clima di grande emozione collettiva creato dall’uccisione di Enrico IV, l’associazione tra parricidio e ribellione servì a suggellare una condanna che aveva già trovato un largo consenso nell'opinione pubblica e nella coscienza nazionale e che era diventata ormai un paradigma della cultura politica europea. Il De Rege et Regis Institutione di Juan de Mariana fu condannato e bruciato pubblicamente per iniziativa del Parlamento di Parigi e della Sorbona;nell’occasione anche le Vindiciae furono di nuovo tirate in ballo a conferma della pluralità di voci e di orientamenti convergenti nelle tesi del tirannicidio. De Baricave era convinto che i buoni francesi non avevano fatto ancora tutto quello che era necessario per strappare le radici della pianta velenosa. Egli intendeva dire che soltanto la radicale confutazione dei princìpi sui quali si fondava la teoria poteva essere efficace. Le mille pagine del suo trattato sono perciò un puntuale ed estenuante confronto tra tutte el affermazioni contenute nelle Vindiciae e i testi sacri, con qualche incursione nella letteratura classica. In dffetti de Baricave esagerava, oltre che nella prolissità delle sue argomentazioni, anche nelle rivendicazioni della novità della sua opera. Era vero, però, che nella polemica degli anni precedenti la discussione dei principi e il richiamo ai fatti si erano intrecciati più strettamente che nei decreti e nei pronunciamenti emanati dal Parlamento di Parigi e dalla Sorbona all’indomani del regicidio di Ravaillac. Nelle sue brevi considerazioni, scritte nel 1589 e pubblicate nel 1606 lo stesso Charron aveva fatto riferimento a concrete esperienze di partecipazione alle vicende politiche. Aveva ricordato infatti di essere stato tentato dalla Lega e di avervi messo un piede dentro (come aveva fatto del resto anche il grande teorico dell’assolutismo, Jean Bodin) e aveva rievocato il suo stato d’animo di ribelle, contrapponendolo alla disposizione della mente necessaria alla comprensione della realtà ed alla saggezza: "Ero sempre come in collera – aveva scritto – in uno stato febbrile e di emozione continua, e così ho appreso a mie spese che è impossibile essere nello stesso tempo agitato e saggio". Anche nella difesa della monarchia fatta da Gabriel Chappuys nel 1602 – quando Enrico IV aveva ormai consolidato il suo potere ed i due partiti della ribellione erano stati sconfitti – il riflesso dell’esperienza concreta appare evidente. La sua analisi suggeriva un criterio di interpretazione, mutuato dalla cultura umanistica e ripreso ampiamente dalla Satyre Menippee, che avrebbe avuto grande fortuna nell’età barocca e che mirava a svalutare si ai motivi religiosi che quelli politici della rivolta. La divinità malefica della rivolta è l’Ambizione, il cui strumento naturale sono gli istinti della plebe e la sua disposizione al tumulto ed alla violenza. La stessa teoria della sovranità popolare è strumentale, perché è l’ambizione che spinge "ad adulare il popolo ed a persuaderlo, contro ogni ragione, che spetta a lui reprimere i re, metterli in riga e far loro la legge". Proprio sul punto della sovranità popolare Chappuys coglieva contraddizioni e incertezze delle Vindiciae. chi, secondo il famoso trattato, spetta il compito – si domandava – di liberare lo Stato dalla tirannide, al popolo o ai Grandi? "Al principio, nelle pagine 103 e 106 del suo libro, Brutus dà al popolo tutto il poter tanto sui re che sui Grandi; ma poi nelle pagine 210, 212, 213 glielo toglie e lo trasferisce ai Grandi, sostenendo che il popolo non deve prendere nessuna iniziativa anche in caso di manifesta tirannide se i Grandi non sono d’accordo col Re". La questione era scottante, perché la rielaborazione cattolica della teoria prestava particolare attenzione a questo punto e tendeva a superare l’ambiguità in senso favorevole all’iniziativa della comunità politico-religiosa e addirittura del singolo suddito. Uno dei testi più noti del ribellismo cattolico era infatti l’Apologie pour Jean Chastel, lo studente che nel 1594 aveva fatto il tentativo di uccidere Enrico IV. u un altro punto Chappuys introdusse con molta circospezione una formula che si richiamava al dirittonaturale e che era già presente nel Discours di Charron. Il popolo non può offendere ilsovrano, ma può difendersi da un suo atto iniquo; non può "sottrarsi alla soggezione e riverenza che deve al re", ma può resistere all’offesa. E’ "contro natura" che l’inferiore si vendichi del superiore e lo faccia punire, ma difendersi appartiene all’ordine naturale. Parecchi decenni dopo, Thomas Hobbes avrebbe dimostrato con grande efficacia l’inconsistenza della tesi della resistenza passiva, sostenendo che simili ambiguità e concessioni, accolte nella cultura "ufficiale" e nelle opere degli stessi fautori dell’assolutismo, avevano contribuito a riaprire in Inghilterra il varco alla ribellione.

Chappuys non aveva certamente questa intenzione e non riteneva di fare concessioni teoriche agli avversari. Le sue distinzioni riflettevano piuttosto le difficoltà che incontrava il tentativo di dare alla condanna la dimensione universale necessaria a garantirne la validità. Per quanto fossero numerosi i punti di contatto con le guerre di religione in Francia, e particolarmente con il ruolo che svolse qui l’estremismo religioso e politico e con le spinte centrifughe e particolaristiche che operavano all’interno del paese, il caso della contemporanea rivoluzione dei Paesi Bassi era diverso. I "politici" francesi potevano negare in ogni caso l’opportunità di servirsi di mezzi rivoluzionari, non cogliere l’affinità tra le loro posizioni ideali e quelle di Guglielmo d’Orange, ma non potevano mettere completamente sullo stesso piano le due esperienze. Drouin giudica la rivoluzione delle Fiandre come una guerra di religione, descrive le sciagure ed i massacri che ne sono seguiti e, scrivendo nel 1592, avanza l’ipotesi dell’inevitabile fallimento che avrebbe colpito anche questo tentativo. Secondo lui, i Paesi Bassi avevano subito "a buon diritto" con la terribile repressione del duca d’Alba, la punizione più grave, perché avrebbero dovuto trarre insegnamento dai loro vicini e "principalmente dalla nostra sventurata Francia". Ma intanto l’anti-spagnolismo incrina la coerenza del suo discorso. Drouin riconosce infatti che iil malcontento è stato provocato dall’orgoglio e dalla tirannide degli spagnoli "che per la verità – scrive – sono molto rudi e insolenti nei confronti di coloro che hanno assoggettato". In secondo luogo la descrizione delle sciagure mette anche in risalto l’inumanità della repressione del duca d’Alba; e l’autore arriva infine a concedere che "anche Dio si è corrucciato con gli Spagnoli" permettendo ai confederati di ottenere alcune importanti vittorie. Da parte sua Chappuys, dopo il trattato del 1602 scrive una Histoire generale de la guerre de Flandres in due volumi (Robert Fouët, Paris, 1611) che testimonia un particolare interesse per la questione e, soprattutto, prende atto del successo ottenuto dai "ribelli" con la tregua di Anversa e del contributo che alla sua conclusione aveva dato il compianto ed amatissimo Enrico IV.

I "politici" francesi si limitarono a manifestare incertezze ed esitazioni nel giudizio sulla rivoluzione fiamminga; una piena comprensione dei suoi aspetti più nuovi (che del resto non ci fu inizialmente neppure in altri settori della cultura europea) avrebbe comportato un indebolimento della loro campagna controrivoluzionaria. Anche più tardi, del resto, ancora alla vigilia delle rivoluzioni dell’Inghilterra e del Portogallo, il caso di Guglielmo d’Orange doveva apparire come l’eccezione che conferma la regola. Nel suo panorama politico europeo del 1638, Henri de Rohan avrebbe notato, in modo significativo, che Guglielmo era stato "il solo in un secolo ad avere avuto l’onore di fondare uno Stato"

Guglielmo d’Orange pubblcò la sua Apologia in risposta al bando con cui Filippo II lo dichiarava ribelle, "perturbatore della quiete della Cristianità e specialmente dei Paesi Bassi" e prometteva un premio cospicuo e addirittura un titolo di nobiltà a chi lo avesse, come "peste publica" levato dal mondo. Anche Guglielmo, nel respingere l’accusa, faceva appello alle tradizioni costituzionali (all’originario contratto tra sovrano e sudditi) dei territori che formavano i Paesi Bassi, senza giungere quindi all’affermazione di un concetto universale di indipendenza e di nazionalità. Ma mentre negli altri testi rivoluzionari cinquecenteschi le tradizioni costituzionali si identificavano con privilegi e poteri della nobiltà, considerata come interprete e rappresentante esclusiva della nazione politica, egli le concepiva in modo più ampio, come diritti e libertà di tutto l’insieme della comunità. Anche nel campo religioso, la sua rivendicazione di libertà non significava il sostegno della esclusiva pratica confessionale dei suoi correligionari. In nome di questo patriottismo Guglielmo rifiutava la "servitù assoluta" che la Spagna voleva imporre ai Paesi Bassi; sulla stessa base respingeva il tentativo, fatto nel bando di Filippo II di attribuire la sua ascesa politica all’uso demagogico e strumentale del tumulto popolare e di collocare la sua azione nel quadro della tradizione anarchica e particolaristica del ribellismo nobiliare.

"La Spagna – diceva Guglielmo agli Stati Generali della Province Unite – vuole privarvi intieramente dei vostri antichi privilegi e delle vostre libertà, per disporre di voi, delle vostre donne e dei vostri figli, come fanno i suoi ministri dei poveri indiani o per lo meno dei calabresi, siciliani, napoletani e milanesi, senza ricordare che i nostri paesi non sono paesi di conquista ma per la maggior parte sono patrimoniali o si sono dati volontariamente e sotto buona condizioni, ai predecessori di Filippo II".

Ribelli, infedeli e spergiuri – continuava Guglielmo, attaccando una parte della nobiltà dei Paesi Bassi – sono quindi quei signori che avendo la preminenza politica e la funzione di comando militare non si oppongono a chi calpesta i diritti e le costituzioni del loro paese.

"Mi si rimprovera il grande credito che ho tra il popolo… Confesso che sono e sarò per tutta la vita popolare, cioè a dire che sosterrò e difenderò le vostre libertà e i vostri diritti… E’ vero che ci sono cinque o sei teste malaccorte, nemici della libertà… la cui tirannide sarebbe ancora peggiore di quella degli Spagnoli… Ma che altro è il bene pubblico se non il bene del popolo?"

La concezione della comunità politica nazionale sostenuta da Guglielmo era dunque diversa e più ampia di quella che apparteneva alla tradizione cinquecentesca, sia nella versione umanistico-patriottica che in quella politico-religiosa. Il suo progetto di coinvolgimento politico popolare anticipava una linea che sarebbe emersa, non senza difficoltà e contraddizioni, nella crisi rivoluzionaria della metà del XVII secolo. La novità risulta più evidene dal confronto con un’altra e ben nota Apologia,inserita nel filone laico-umanistico del tirannicidio: quella scritta da Lorenzino dei Medici, uccisore del duca di Firenza nel 1537. Giacomo Leopardi che l’ha parzialmente inserita nella Crestomazia della prosa italiana come rilevante testimonianza dell’eloquenza politica del XVI secolo, ha accomunato Lorenzino e Guglielmo nella vocazione alla lotta per liberare i popoli dalla tirannide: "Meraviglia è colà che s’appresenti / Maurizio di Sassonia alla tua vista, / Che con mille vergogne e tradimenti / Gran parte a’ suoi di libertade acquista, / Egmont, Orange a lor grandezza intenti / Lor patria liberando oppressa e trista, / E quel miglior che invia con braccio forte / Il primo duca di Firenze a morte" (Paralipomeni della Batracomiomachia, Canto III, st. 27)

In realtà la convergenza tra i due è solo esteriore. L’esasperato individualismo, la concezione letteraria e intellettualistica della patria, l’esclusivismo aristocratico e lo spirito di congiura danno allo scritto di Lorenzino una impronta ideale e politica più vicina al ribellismo feudale (in versione aristocratico-cittadina) che alla concezione di Guglielmo. Per Lorenzino conta essenzialmente la nobiltà del gesto individuale. Egli non esita ad attribuire all’ignavia del popolo di Firenze la mancanza di risultati e di sviluppi politici della sua impresa: in una circostanza così straordinaria, afferma, quale fu l’uccisine del duca Alessandro, non vi fu a Firenze "chi si portasse, non dico da buon cittadino, ma da uomo, fuori che due o tre".

Per molte ragioni, tuttavia, il nuovo patriottismo dell'Apologia di Guglielmo non ebbe sul momento una grande diffusione. Esso fu accolto piuttosto nel senso della polemica contro l’"imperialismo" spagnolo che non in quello di un tendenziale ampliamento dell’idea di patria, che non riguardava soltanto i paesi soggetti al dominio straniero. Il disegno ideale della sua Apologia aveva una corrispondenza piuttosto incerta con la concreta esperienza della rivoluzione fiamminga, con l’estremismo religioso ed il particolarismo politico che ebbero tanta parte nell’azione rivoluzionaria. Inoltre, la molteplicità dei territori che facevano parte dei Paesi Bassi, le tradizioni particolari e lo spirito autonomistico delle varie città e province difficilmente potevano conciliarsi, nella seconda metà del Cinquecento, con l’idea di una vera e solida comunità nazionale. Il formalismo giuridico-politico impediva infine, come si è detto, all’indipendentismo di Guglielmo di raggiungere un valore universale: ciò che valeva per le Fiandre, in virtù di un patto originario, poteva non essere o semplicemente non era valido per Napoli, per il Portogallo, per le Indie occidentali. Il "mito" della rivoluzione fiamminga si sarebbe formato più tardi, con il consolidamento della fisionomia economica e politica e del ruolo internazionale dell’Olanda. Il momento della sua affermazione coincide forse con l’inizio della guerra dei Trent’anni e con la ripresa della guerra tra Spagna e Olanda: analogie con le idee di Guglielmo si possono trovare infatti nella nuova Apologia (non a caso dedicata a Maurizio di Nassau, figlio e successore di Guglielmo) che i ribelli boemi pubblicarono all’indomani della defenestrazione di Praga.

Il "modello" francese di ribellione aveva invece, alla fine del Cinquecento, una più larga corrispondenza con le esperienze degli altri paesi dell’Europa occidentale, sia pure a diversi livelli di intensità. L’Inghilterra e la Scozia, la Spagna e i suoi domini italiani avevano attraversato momenti di tensione politica in cui lo spirito anarchico e medievaleggiante dei grandi signori, con o senza contorno di proteste popolari, aveva avuto una parte di primo piano nelle difficoltà di affermazione del potere monarchico. L’offensiva ideologica controrivoluzionaria raggiunse perciò largamente lo scopo, diventando un punto di riferimento essenziale per la cultura europea dell’età barocca. La figura di Bruto perdette la suggestione che aveva acquistato, quasi senza contrasto, nella cultura umanistica. Anziché espressione di libertà, l’esaltazione del tirannicidio fu intesa come un attentato ai valori fondamentali della comunità politica e civile. Orgoglio, torbida ambizione, disprezzo della collettività, inaffidabilità e negazione delle regole dell’onore anche nei rapporti personali: era quello che concretamente, sulla base dell’esperienza, la figura del ribelle suggeriva e che la propaganda ostile tendeva ad amplificare oltre i dati reali e ad estendere anche ai casi che non si prestavano a questi giudizi ed a queste definizioni. A volte l’immoralità e la sfrenatezza sessuale, così come allora erano concepite (libertinaggio, omosessualità), e l’indifferenza religiosa servirono a completare il quadro. Ogni volta che se ne presentava l’occasione, l’opinione pubblica era sollecitata ad attribuire al ribelle il massimo possibile di un ventaglio di accuse spesso estranee alla politica. L’obiettivo era soverchiare o fare scomparire le motivazioni politiche dell’opposizione e del contrasto, e assimilare l’immagine del ribelle a quella del bandito comune, degli emarginati per motivi del tutto individuali, dei devianti dalle norme di comportamento universalmente riconosciute ed accettate. Questi elementi, già contenuti in nuce nel bando di proscrizione emanato da Filippo II contro Guglielmo, si ritrovano in varie combinazioni e in modo più aperto e dispiegato nelle accuse e nei sospetti di ribellione del secolo successivo. Una sfumatura di comprensione (quasi senza conseguenze sul piano dell’applicazione dei metodi "rigorosi" di repressione) è riservata soltanto alla protesta dei miserabili e degli affamati, quando c’è la certezza della manza di intenzioni nascoste e di possibilità di sfruttamento politico. "E’ un povero affamato": il cronista napoletano Scipione Guerra racconta che con questa frase un cortigiano liberò dalle mani degli sbirri un uomo che aveva insolentemente insultato il viceré. Non c’è manuale di buon governo del Seicento in cui non sia considerato un obbligo morale dei governanti provvedere alla "grassa", al rifornimento dei generi alimentari essenziali ed alla lotta contro la speculazione ei l carovita, per prevenire il "risentimento" e la "disperazione" delle plebi.

"Il nome di fellonia e di ribellione porta seco infamia e odio": fu Tommaso Campanella a far questa constatazione, che proveniva evidentemente anche dalla sua diretta esperienza. Nella sua opera non c’è nessuna affermazione di principio che possa far pensare ad una giustificazione del tirannicidio, anche se egli considerava strumentale l’affermazione dell’origine divina del potere regio ("dicendo loro che l’ubbidire al re è volontà di Dio e lo patire affanni aspetta premi da Dio, e predicando l’umiltà, minacciando con la giustizia divina e umana male agli omicidi e ladri, e fornicatori e sediziosi e ribelli e bene a’ contrarj, sempre trovano credito nelli più"). Abbondano invece le riflessioni sui modi per prevenire o reprimere la ribellione, incitamenti alla repressione dell’eresia, consigli al re di Spagna sul modo di recuperare le Fiandre. Il suo giudizio su Guglielmo d’Orange, tolto letteralmente dalla Ragion di Stato di Botero non sembra positivo, anche se può implicare un contorto riconoscimento di capacità politiche: "uomo timido più di una pecora, ma fraudolente più di una volpe". Tuttavia le sue contraddizioni sulla questione delle Fiandre sono più evidenti di quelle dei "politici" francesi. I consigli e le esortazioni al re di Spagna si accompagnano a constatazioni che equivalgono ad aspri giudizi: "Li Spagnuoli da tutte le nazioni sono odiati… I Fiandresi più odiano la servitù spagnola che amino la propria vita… Capitani spagnoli inimicissimi, i quali usano il bastone e non la lingua benigna nel comandare". Infine, nel capitolo sulla "Fiandra e Germania Bassa" della Monarchia di Spagna una dichiarazione che riecheggia l’Apologia di Guglielmo e che va oltre la pura e semplice ispanofobia: "Onde io ho considerato… che chi combatte nel suo paese per la Religione, per la Patria e figlioli e moglie, sempre è più forte di colui che combatta per il dominio in casa strana".

Sostenendo nella Camera dei Comuni l’opportunità di concedere la naturalizzazione (l’eguaglianza dei diritti politici e civili) agli scozzesi e la necessità di rispettare le loro leggi e le loro tradizioni dopo l’unione dinastica dei regni di Scozia e d’Inghilterra, anche Bacone dimostrò di essere particolarmente sensibile al tema dei diritti e delle tradizioni delle comunità locali o nazionali. Egli ricordò, per sottolineare la facilità con cui il popolo si poteva aggregare attorno a rivendicazioni autonomistiche, l’episodio della rivolta aragonese di Antonio Pérez: "… E’ bastata la voce di un condannato che attraverso la grata della prigione gridava verso la strada Fueros (equivalente a libertà o privilegi) per fare scoppiare una pericolosa ribellione, che fu repressa con difficoltà dall’esercito del re…". Né Campanella né Bacone (che con Antonio Pérez ebbe rapporti di amicizia e collaborazione) contribuirono a ricostruire su nuove basi teoriche un principio di legittimità della ribellione; entrambi mostrano tuttavia agli inizi del secolo, particolare attenzione per la forza aggregante di un patriottismo che oscilla fra spirito particolaristico e mdoerna difesa dell’identità e difesa degli interessi nazionali ma che tende già a non identificarsi rigidamente con il costituzionalismo conservatore ed esclusivo della nobiltà.

Nell’istruzione segreta data al re nel 1624, il conte duca di Olivares parlava del ribellismo dei Grandi come di un fenomeno che aveva perduto gran parte della sua attualità. I predecessori di Filippo IV avevano provveduto ad abbassare i Grandi ed a metterli in condizione di non potere pià "alzare la testa". Dei gravi inconvenienti sperimentati nel passato restava qualche segno in quelle province in cui i grandi signori erano ancora poderosos. Il problema non si poneva più nei termini tradizionali. Olivares temeva soprattutto che esponenti della nobiltà o del ceto medio "si facessero popolari", dando una direzione politica e organizzativa alla resistenza di città e province contro le direttive del governo centrale e promuovendo la convergenza di forze sociali diverse intorno ad interessi e obiettivi comuni. I danni che potrebbero causare, diceva, sarebbero irreparabili. Perciò "sarebbe sommamente conveniente nelle città castigare severamente quelli che lo tentano con grave danno del servizio di Vostra Maestà… Non saprei dire come costoro hanno dissimulato e dissimulano oggi i loro procedimenti; quel che è certo è che danno pubblicamente ad intendere di essere difensori del popolo di Vostra Maestà". Il conte duce aveva in mente episodi e figure reali di una opposizione con la quale doveva fare i conti nella sua azione di governo. Pensava probabilmente tra gli altri, ad un personaggio che era stato un attivo ispiratore dell’opposizione delle Cortes del 1621 e del 1623 e che continuò a dargli filo da torcere anche negli anni seguenti: il procuratore della città di Granata Mateo del Lisón y Viedma. Uno studioso del pensiero politico spagnolo del Seicento, Jean Vilar, ha pubblicato qualche anno fa il resoconto, redatto dallo stesso Lisón, di un colloquio che egli ebbe nel 1627 con Olivares. Nel brano che riportiamo si può riconoscere, al di là del caso particolare, la via lungo la quale si svolgeva, in piena età barocca, il tentativo di ricostruire la dignità della resistenza e dell’opposizione:

"… E così si rivolse a me e mi disse: "Vostra Grazia deve credere di sapere tutto e di avere grande intendimento. Invece non sa nulla e non capisce nulla. Un uomo che si mette contro le risoluzioni prese da Sua Maestà col parere di consiglieri e ministri tanto prudenti, deve essere di umili origini". Io gli dissi: "Supplico Vostra eccellenza di trattarmi bene. Nessun’altra persona al mondo oserebbe dirmi questo. Traggo le mie origini da progenitori che hanno conquistato città e terre per i nostri Re, che hanno difeso i loro regni, hanno versato il sangue e sacrificato la vita al loro servizio. E in quello che faccio, penso di servire soltanto Sua Maestà". Riprese a parlare dicendo che non era servizio del Re quello che io facevo né difesa di nulla, ma distruzione di tutto, e che i nemici della monarchia non avrebbero potuto fare tanto danno invadendo con un esercito questi regni quanto ne facevo io perturbando e ostacolando il servizio del Re, e che per questo andavo molto oltre i limiti delle mie funzioni scrivendo e parlando licenziosamente delle cose del governo e di Ministri così grandi come quelli di Sua Maestà, che avrei avuto la punizione che meritavo e che Sua Maestà aveva già ordinato di raccogliere il materiale contro di me e le consulte che il Consiglio di Stato e il presidente Francisco de Contreras avevano fatto per cacciarmi dalla Corte. Gli risposi che per una formica come me non era il caso di preoccuparsi tanto, né di raccogliere tante carte, perché per castigarmi bastava l’ultimo portiere della Corte. Mi disse che non ero nemmeno una formica o una mezza formica, ma potevo capire che mi si doveva castigare perché il mio castigo fosse di esempio e timore per molti. Gli dissi che qualunque castigo mi si infliggesse, sarebbe stato un gran premio per me perché mi si dava per aver difeso la mia patria e fatto il mio dovere. Disse che era mio dovere essere un uomo dabbene. Replicai che conoscevo i miei doveri da quando avevo uso di ragione e li assolvevo come era necessario. Sua Eccellenza poteva dire quello che voleva, ma non era giusto trattare in questo modo coloro che difendevano i regni e le città e che questo significava impedire loro di difendersi, perché nessuno, trattato in questo modo, avrebbe osato parlare.

Formule e linguaggio di Lisón y Viedma furono comuni a tutti i gruppi e movimenti di opposizione, dalla Spagna alla Boemia, dalla Catalogna al Portogallo, all’Italia, alla Francia, all’Inghilterra. Egli difendeva i diritti "costituzionali", denunciava la violazione del rapporto contrattuale tra sudditi e corona, sosteneva che il governo non aveva il diritto di imporre tasse senza il consenso dei sudditi e l’approvazione delle istituzioni che li rappresentavano; difendeva la dignità e l’utilità generale di una opposizione ispirata all’interesse collettivo. Apparentemente il cambiamento, rispetto al secolo precedente, riguardava soltanto il fatto che – con la vistosa eccezione dell’Inghilterra – la giustificazione religiosa dell’opposizione aveva perduto mordente e diffusione e la tendenza ad enfatizzare l’ossequio alla legge, il rispetto dei principi di giustizia e di "eguaglianza" la cui attuazione spettava alla monarchia. In realtà l’inclinazione di Lisón y Viedma e di molti altri oppositori a "farsi popolari", ad avere una concezione più unitaria e "democratica" delle comunità alle quali appartenevano segnava una sostanziale diversità rispetto alla tradizionale opposizione aristocratica. Il loro limite fu, in molti casi, l’incapacità di uscire dall’orizzonte del localismo e di confrontarsi a fondo con le grandi scelte e i disegni del sovrano; ma il loro richiamo all’utilità pubblica e all’interesse generale, pur discutibile da questo punto di vista, non era strumentale, e perciò costituì la base di una reale e nuova aggregazione politica nella crisi rivoluzionaria degli anni ’40.

Il vecchio e anacronistico ribellismo nobiliare non scomparve dalla scena politica durante l’età barocca: in Francia fu una delle "disgrazie" che, come Rivault aveva previsto, le guerre civili del Cinquecento lasciarono in eredità al secolo successivo e che riemersero con particolare virulenza nella Fronda. E così anche l’estremismo religioso, che tanta importanza aveva avuto in Francia e nelle Fiandre, e l’egualitarismo sociale, con le sue profonde e potenti radici medievali, furono presenti e attivi, anche se in modo relativamente marginale nell’aria continentale. A restituire dignità alla ribellione, trasferendola dalla logica preassolutistica alla dialettica interna dell’assolutismo, fu però una nuova figura. Lisón y Viedma ne rappresenta, in piccolo formato e in versione locale e localistica, un prototipo. Nella nuova categoria si collocano personaggi come il catalano Pau Claris, lo scozzese Argyll, il boemo Matthias Thurn, lo stesso duca di Braganza. Rievocando un ventennio di "civil wars" in Inghilterra, Thomas Hobbes trovò per questa figura una definizione appropriata (anche se, nelle sue intenzioni, negativa) e, con le dovute differenze, valida anche per altri paesi: "democratic gentleman". Hobbes era convinto che la ribellione era stata provocata in Inghilterra dalla ripresa delle dottrine dei monarcomachi e che il centro di irradiazione erano state le università. Egli non trascurava l’influenza della letteratura greca e romana, nella quale era assai diffusa "l’esaltazione del governo popolare e il disprezzo della monarchia col nome di tirannide", né la diffusione di correnti di pensiero favorevoli alla libertà religiosa, né l’ammirazione per la prosperità che aveva raggiunto, dopo la rivolta contro la Spagna, la repubblica olandese. Secondo un canone classico, considerava che l’ambizione era stata la forza motrice di tutto il processo: "certamente i capi principali erano ambiziosi ministri del culto e ambiziosi gentiluomini; i ministri per invidia nei confronti dell’autorità dei vescovi che ritenevano meno istruiti di loro; ed i gentiluomini per invidia del consiglio privato della Corona e dei principali cortigiani, che ritenevano meno saggi di loro stessi". Anche sotto l’aspetto psicologico, le università erano responsabili della crisi, "perché è difficile per uomini che hanno un’alta opinioni di sé e che hanno studiato all’Università convincersi di non avere i requisiti necessari per il governo dello Stato, specialmente dopo aver letto le gloriose storie e e sentenziose imprese politiche degli antichi governi popolari dei greci e dei Romani". Le università, "core of rebellion", erano state per l’Inghilterra "quel che il cavallo di legno era stato per i Troiani". Non potendo sopprimerle, bisognava riformarle profondamente e per riforma Hobbes intendeva essenzialmente l’insegnamento che è dovere degli uomini obbedirre alle leggi emanate dal re e che "le leggi civili sono leggi di Dio, perché coloro che le fanno sono chiamati da Dio a farle".

La connessione tra cultura e ribellione, che Hobbes indicava, era un aspetto importante della crisi politica e ideale delal metà del Seicento; ma non si poneva negli stessi termini rigidamente dottrinari e religiosi, in cui si era posta nel secolo precedente. Il "democratic gentleman", con lla sua fervida religiosità ed il suo richiamo al contrattualismo tradizionale, non aspirava a realizzare una teocrazia o un regime aristocratico di tipo preassolutistico; era diverso dai grandi capi delle guerre di religione in Francia e dai signori delle congiure antimonarchiche del resto d’Europa. La convergenza politica e ideale sulla quale si era basata la ribellione non trova una spiegazione adeguata nell’analisi e nel ragionamento di Hobbes. Egli tocca comunque un punto fondamentale, il rapporto tra monarchia e coscienza nazionale e lo squilibrio che su questo terreno si era creato: "Il popolo – afferma – era generalmente corrotto e i ribelli si ritenevano i migliori patrioti". Il filosofo si meravigliava che la Camera dei Comuni e poi, sotto la pressione del tumulto popolare, anche la Camera dei Lords, potessero avere accusato di alto tradimento e condannato il onte di Strafford. Come poteva esserci tradimento contro il re, quando lo stesso re, in grado di intendere e di volere, non pensava che ci fosse tradimento? "Questo non era che un tratto di quell’artificio del Parlamento, che consisteva nel mettere la parola traditore nell’atto di accusa contro ogni persona che si voleva eliminare". In realtà ancora prima che il ribelle rivendicasse a ste stesso il titolo di "difensore della patria" (ed ogni paese ebbe allora il suo eroe sotto questa denominazione: segno dei tempi spesso sottovalutato), la polemica politica fu occupata dal suo opposto, il traditore della patria. Quando l’accusa cominciò a risuonare con insistenza in questo o in quel paese, la rivoluzione era ormai alle porte.

Alla vigilia della crisi rivoluzionaria, la più ampia e nuova dimensione del rapporto tra cultura e rivoluzione fu colta da Gabriel Naudé, collaboratore di Mazzarino e ammiratore di Campanella. I motivi di tensione che si erano accumulati nella società gli facevano prevedere la catastrofe.

"Certo – egli scrisse nel 1639 – se si considera bene lo stato attuale dell’Europa, non sarà difficile prevedere che a breve scadenza essa sarà teatro di simili tragedie Non c’è dubbio, infine, "che si sono creati più sistemi nuovi nell’Astronomia, più novità si sono introdotte nella filosofia, nella medicina e nella teologia, un più gran numero di atei è venuto allo scoperto… di quanto non sia avvenuto nei mille anni precedenti". Naudé concepiva la rivoluzione come un movimento naturale della storia e della società: "Il rovesciamento dei più grandi imperi sopraggiunge molto spesso senza che ci si pensi o almeno senza che si facciano grandi preparativi…". Egli riteneva però di dover lanciare un avvertimento, riprendendo ed esasperando uno dei grandi motivi che la cultura barocca aveva elaborato sulla base del ripensamento delle esperienze cinquecentesche. Le pagine più vibranti delle Considerazioni politiche sui colpi di Stato sono dedicate, infatti, ad una violenta invettiva contro la plebe. Coloro che si preparavano a calcare la scena del teatro politico europeo come protagonisti e artefici della ribellione erano avvertiti: poiché, per assumere davvero questo ruolo, era indispensabile sollevare il popolo, volgendolo e disponendolo ai propri disegni, bisognava sapere quali erano i rischi che ciò comportava. La qualità della plebe che Naudé, sulle orme di Charron, mette non a caso in evidenza sono soprattutto, insieme alla violenza ed alla credulità, la volubilità e l’incostanza: "approvare e disapprovare nello steso tempo, correre da un estremo all’altro, credere con leggerezza, ribellarsi subitamente, ringhiare e mormorare sempre: in breve tutto ciò che pensa non è che vanità, tutto quello che dice è falso e assurdo, quel che condanna è buono, quel che approva cattivo, quel che loda infame e tutto quello che fa e intraprende non è che pura follia".

Senza giungere agli eccessi ed alla violenza polemica di Naudé, i "democratic gentlemen" erano anch’essi ben convinti dei pericoli che comportava la sollevazione popolare e degli sbocchi nefasti di anarchia e di barbarie che poteva avere. Conoscevano i fenomeni di suggestione collettiva, la facilità con cui impostori e demagoghi potevano suscitare emozioni collettive, l’incostanza e provvisorietà degli entusiasmi plebei. Ne traevano tuttavia a differenza di quel che suggeriva Naudé, la conclusione che il cittadino politicamente consapevole e interessato al bene pubblico ha l’obbligo civile e morale di non restare in disparte di fronte al sommovimento popolare. Nelle istruzioni al figlio, scritte dopo la restaurazione, uno dei capi della ribellione scozzese del 1638, il conte di Argyll, riconosceva che le "popular furies" non avrebbero mai fine senza l’intervanto die "superiori"; il popolo apprenderebbe ben presto a valutare la sua forza e ne dedurrebbe – con tutte le inevitabili conseguenze di sconvolgimento dell’ordine sociale – che è maggiore di quella della nobiltà. Da qui la necessità di non rimanere neutrali in una "general commotion" e il giudizio di infamia per chi si sottrae ad essa (Argyll ricorda solennemente a questo proposito un decreto di Solone). Poteva essere un invito ad usarela propria autorità, secondo una consolidata tradizione, per sedare e reprimere, ma anche un modo contorto e dissimulato per sostenere la necessità dell’impegno di guida e direzione politica della giusta protesta popolare. Nel caso di Argyll non possono esserci dubbi, per il ruolo che egli svolse nelle vicende della Scozia e per la riconferma delle sue posizioni alla vigilia dell’esecuzione capitale: "I Principi cominciano a perdere i loro domini quando cominciano a infrangere le antiche leggi, le tradizioni e i costumi sotto i quali i loro soggetti sono vissuti per lungo tempo… Il nostro programma di riforma… era sostenuto dal consenso universale dell’intiera nazione… Niente è impossibile o inattuabile per un popolo schiavo contro i tiranni e gli usurpatori"

Con analoghi atteggiamenti e giustificazioni i dirigenti politici catalani, portoghesi, napoletani si collegarono ai moti popolari esplosi nei rispettivi paesi, moderandoli e indirizzandoli politicamente, per raggiungere i loro obiettivi di riforma politica e di indipendenza. La preoccupazione per la cieca furia e per l’incapacità politica popolare apparteneva, dunque, anche ai "democracit gentlemen" o ai borghesi che svolsero analoghe funzioni; tuttavia, rispetto al passato, essi ritenevano di poter contare sulle aspettative di giustizia ed equilibrio politico e sociale che le stesse monarchie avevano suscitato e alimentato, sulla maggiore diffusione della cultura e dell’informazione politica (con la connessa e crescente insofferenza, che lo stesso Naudé segnalava, verso "gli intrighi delle Corti, le cabale delle fazioni, le mascherature degli interessi particolari"), e quindi sulla possibilità di stabilire una più facile comunicazione dei loro propositi di riforma e le speranze popolari. Gli eventi del decennio 1640-50 dovevano dare parzialmente ragione a questa esitante e contrastata fiducia e confermare il tendenziale mutamento dell’atteggiamento generale verso la ribellione. Anziché l’odio e l’obbrobrio, crescevano il consenso e la sollecitazione: non più necessariamente sinonimo di ingiustizia , di sopraffazione, di anarchia, di sacrilegio, la ribellione poteva essere concepita come un atto liberatorio. I protagonisti della nuova fase, da Masaniello a Cromwell, pur così diversi nel ruolo e nella ispirazione politica e ideale, avrebbero trovato comprensione e perfino suscitato entusiasmo.

IL PREDICATORE

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PREDICAZIONE E RIFORMA

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Dice il Croce: "chi può ripensare al Seicento senza rivedere in fantasia la figura del predicatore, nerovestito come un gesuita, o biancovestito come un domenicano o col rozzo saio cappuccino, gesticolante in una chiesa barocca, innanzi a un uditorio dai fastosi abbigliamenti?"

La presenza costante del clero regolare (si noti che non parla neppure del parroco), il "gesticolare e la decorazione barocca sono infatti notazioni che mettono in risalto il valore paradigmatico del predicatore nell’età post-tridentina".

Naturalmente la predicazione non è di per sé un tratto esclusivo del barocco. Essa è stata per duemila anni il mezzo di comunicazione abitualmente usato per diffondere il Vangelo, anche se questo mezzo è stato sicuramente privilegiato nelle età di confusione dottrinale. Una di esse è il Seicento: nella grande crisi religiosa del secolo precedente la partecipazione di vasti strati popolari alle guerre di religione aveva contribuito a gettare nella desolazione gran parte degli europei più coscientemente cristiani ed era stata uno dei principali fattori della rottura dell’unità spirituale non solo tra cattolici e riformati, ma anche in seno a questi ultimi. Dal punto di vista protestante, risultava chiaro il valore strumentale della predicazione: se si partiva da idee come la libera interpretazione della Scrittura e la giustificazione per fede, il ministero della parola veniva esaltato rispetto alla funzione sacramentale. In ogni caso era importante che la dottrina fosse trasmessa da coloro che erano più dotti e che venivano considerati più capaci di interpretare rettamente la Bibbia; per di più, il radicalismo di alcuni settori (si pensi agli anabattisti) consigliava di seguire proprio questa strada. Se nei primi tempi della Riforma si era arrivati talvolta a sognare una Gerusalemme terrena in cui ciascuno avrebbe approfondito l’Antico e il Nuovo Testamento secondo il suo onesto sapere e intendere, verso il 1600 quelli che la pensavano così erano alquanto diminuiti di numero. I più ritenevano pericolosa – anche fisicamente – una libera interpretazione che avrebbe potuto suscitare considerazioni religiose, sociali e politiche sfocianti in una rivoluzione, com’era accaduto nel Cinquecento. In effetti, in paesi come la Germania protestante, l’ideale dell’alfabetismo cominciò ad affermarsi assai più tardi di quanto non si sia pensato fino a qualche tempo fa; perché la gente comprendesse direttamente la Bibbia era necessario che la leggesse, e si era constatato che era meno rischioso spiegargliela.

Da parte sua, la strategia cattolica si trovò, dalla metà del Cinquecento in poi, di fronte a una duplice esigenza evangelizzatrice: ricuperare alla fede gli sviati e consolidare l’adesione spirituale di chi era rimasto fedele a Roma. La profonda crisi aperta da Lutero aveva dimostrato fra l’altro che la fede era assai debole, e ciò doveva essere in relazione con le deficienze dell’insegnamento. Al di là della Manica un’intera isola – Inghilterra, Galles, Scozia – aveva finito con lo svincolarsi nella sua schiacciante maggioranza dal papato, senza gravi inconvenienti e per di più la dottrina della Chiesa anglicana cominciava a somigliare a quella di alcune grandi correnti protestanti. Evidentemente la Riforma aveva sorpreso i cristiani privi di una conoscenza adeguata dei fondamenti della fede, e a questa situazione era necessario porre rimedio. Di conseguenza il concilio di Trento,oltre a definire la dottrina su alcuni punti di grande importanza come i sacramenti, elaborò un vero programma di divulgazione della dottrina stessa, fondato soprattutto sulla formazione dei sacerdoti, sulla predicazione e sull’insegnamento del catechismo.

La predicazione, in particolare, fu oggetto di una delle prime sessioni (la quinta, svoltasi già nel 1546) della grande assemblea tridentina; fu allora emanato l’importante decreto Super lectione et praedicatione, datato al 17 giugno, a cui fece seguito fra l’altro, il canone IV del Decretum de reformatione, approvato nella ventiquattresima sessione (1563). Era indispensabile che i pastori d’anime insegnassero "ciò che tutti devono sapere per conseguire la salute eterna", e che esponessero "con brevità e chiarezza i vizi da evitare e le verità da mettere in pratica per sfuggire alle pene dell’inferno e acquistare l’eterna felicità".

L'APOGEO DELLA RETORICA E LE CHIESE RIFORMATE

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In conseguenza di quanto si è detto, per più di un secolo la retorica assunse una singolare rilevanza nella cultura dell’Occidente. In verità, essa era stata importante già nel Medioevo ed era diventata ancor più oggetto di studio e di attenzione con l’avvento della Rinascita classica; il maggior impulso lo ricevette però dalla Riforma. Murphy ha catalogato 193 opere di oratoria ecclesiastica pubblicate tra l 1500 e il 1700 (ma è probabile che fossero di più) e la Shuger ha osservato che il ritmo con cui queste opere videro la luce andò crescendo fino al penultimo decennio del secolo XVII: col passare del tempo, s’intensificava il desiderio di esprimersi bene.

Non è il caso di esaminare qui, con tutta la profondità che l’argomento richiederebbe, le tendenze dell’oratoria sacra di quel periodo; tuttavia alcune nozioni sono indispensabili per capire quali fossero in sostanza i moventi del predicatore comune. Oggi la nostra attenzione è richiamata dalla predicazione barocca "gesticolante" e ad effetto, ma lo stesso accadeva già ai contemporanei: da lungo tempo i teorici discutevano sull’opportunità di predicare nello "stile piano" o in quello "grande". Non era soltanto una questione estetica, né una semplice alternativa tra "popolare" e "colto". Entrambi gli stili erano fondati, almeno in parte, sulla precettistica classica latina e greca: molte delle migliori espressioni del "grande stile" derivando da Cicerone, mentre lo "stile piano" trovava la sua giustificazione soprattutto in Seneca e nella tradizione "attica", perché la retorica ellenistica, nelle sue principali manifestazioni, aveva preferito forme più sobrie di quelle romane.

I trattatisti posteriori, dal Settecento ad oggi, hanno ritenuto che dietro quest’alternativa vi fosse una realtà molto più profonda: mentre lo "stile piano" ispirato a Seneca si proponeva di ragionare, di convincere richiamandosi all’intelletto – l’elemento più nobile e più tipico dell’uomo –, lo stile ciceroniano mirava all’aggettivazione e agli effetti superficiali. E poiché l’età barocca preferiva il secondo stile, la sua predicazione non poteva che essere, a parte qualche eccezione, ampollosa, teatrale e ad effetto.

Ma non è così. In primo luogo, nel Cinquecento e nel Seicento molti precettisti (fra i tanti, Carlo Borromeo in Italia e Fénelon in Francia) insistettero sull’opportunità di rivolgersi all’uditorio in modo sobrio e austero. Il genere di oratoria sacra improntato all’ideale di "illuminare" e spiegare, anziché di commuovere, continuò a essere utilizzato dai predicatori più moderati dell’epoca; l’espressione migliore di questa tendenza fu forse un’opera di san Vincenzo de’ Paoli che ebbe una larga infuenza, la Petite méthode, lontana sia dalla ricercatezza retorica, sia dalla pastorale de la peur. "Le fioriture e gli ornamenti della retorica – afferma Lalmy – non si addicono ad argomenti gravi e solenni", com’erano, ovviamente, quelli di cui il predicatore doveva occuparsi: Dio e i santi. In secondo luogo, anche il barocchismo aveva la sua ragion d’essere e le sue radici colte, strettamente antropologiche. I predicatori devono essere "voci di Dio, strumenti della bontà divina, trombe di Cristo", scrive Diego Valdés nella Rhetorica Christiana, pubblicata nel 1574 e letta in tutta Europa e in America; perfino per i teologi protestanti la fiducia non è fatta soltanto di consenso intellettuale, ma anche di gioia, verità e ferma speranza, ossia di atteggiamenti connessi con la volontà. Tutto ciò doveva essere plasmato nella predicazione: se lo scopo era di suscitare o ravvivare la fede degli ascoltatori, occorreva eccitarne la volontà.

E’ essenziale notare che alla base della retorica dominante (o delle retoriche, essendovene più d’una) vi era una concezione emotiva, più che intellettuale, della vita dello spirito: già presente nella Bibbia e nel Medioevo, essa rifletteva in sostanza il prevaler dell’antropologia di Agostino su quella dell’Aquinate, e dopo la Riforma rimase viva nelle varie confessioni cristiane.

Non soltanto dunque nella Chiesa di Roma. Su questa concezione alcuni autori protestanti del secoli XVI e XVII concordano con la maggior parte di quelli cattolici: si tratta a volte di studiosi molto autorevoli, come i tedeschi Keckermann e Hyperius – noto dappertutto grazie alla traduzione latina di Ludham (1577) – o come i frate spagnolo Luis de Granada, autore di un’Ecclesiastica Rhetorica (1576) chefu tra le più diffuse del suo tempo. Anche i predicatori "metafisici" anglicani attivi sul finire del Cinquecento e nel Seicento partono, come quelli già menzionati, dalla tendenza – di origine biblica, ripetiamo – a vincolare l’anima al cuore più che all’intelligenza, e nelle loro prediche rimangono fedeli a quest’impostazione: "Marke my heart, o Soule, Where thou dost dwell", esclama Donne in uno dei suoi sermoni.

LE CONSEGUENZE: "MAGNITUDO" E "PRAESENTIA" COME CRITERI PRINCIPALI

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Pertanto, in armonia con la tradizione ciceroniana (ut probet, ut flectet, ut delectet) non si voleva che l’oratoria sacra si riducesse a pura dialettica: in altre parole, essa non doveva solo ammaestrare l’intelletto, ma anche stimolar la volontà e compiacere il sentimento. In un passo piuttosto rude, se avulso dal contesto, fra Luis de Granada illustra bene questo concetto: "La moltitudine rozza e stolta dev’essere conquistata con ampi discorsi: affinché essa, oltre a sapere e a capire, faccia ciò che noi vogliamo, occorre atterrirla e commuoverla, al di là dei sillogismi, con gli affetti e con un grande empito di eloquenza: e ciò richiede un argomentare non breve e ristretto, ma aspro, impetuoso e abbondante".

A questo scopo la Riforma cattolica fece un uso intensivo dell’arte del suo tempo: l’esuberanza decorativa, la tendenza all’iperbole, il moto centrifugo, la rottura dell’equilibrio formale del Rinascimento e altri elementi del nuovo stile furono adoperati per suscitare sentimenti di fervore e di meraviglia nel contemplare le cose celesti. Nell’architettura e nella musica barocca si manifesta chiaramente la dipendenza dagli orientamenti funzionali della Riforma cattolica, e in questa chiave diventa facile interpretare il simbolismo della cupola di San Pietro o la distribuzione spaziale della chiesa del Gesù. A parte questi edifici di culto di eccezionale grandiosità, la tendenza ad accrescere le dimensioni delle chiese si affermò sia nelle città che nei centri minori e non solo per ragioni demografiche. La religiosità doveva per quanto possibile trovare posto e cornice adatta nel tempio: per le funzioni solenni, le prediche quaresimali e quelle che scandivano il ciclo liturgico occorrevano spazi vasti, capaci di accogliere folle numerose o almeno la totalità dei fedeli del luogo.

Nelle chiese riformate il fenomeno fu meno vistoso. La Restaurazione anglicana del Seicento fu accompagnata da una notevole reazione antiretorica a favore del plain style, che consentiva una comunicazione più naturale, chiara e didattica: tale è ad esempio l’atteggiamento assunto da uno dei suoi maggiori teorici, James Arderne, nelle Directions concerning the matter and stile of sermons (1671). Ma non tutti si adeguarono a questi criteri: a parte opere come quella ora citata e qualche altra, in Gran Bretagna la teoria della retorica ebbe minor rigoglio che nell’Europa continentale, e delle 193 opere sull’argomento pubblicate tra il 1500 e il 1700 solo 16 erano scritte in inglese. Nelle università britanniche, ancorché anglicane, si studiava altrettanto spesso su testi come quelli del protestante Keckermann o del cattolico Caussin, ei riferimenti a questi autori esistenti nella documentazionje secentesca fanno ritenere che in realtà si seguissero i precetti del grand style.

Precetti che erano usualmente chiari,per quanto riguarda i fondamenti teorici dell’esagerazione, sia agli autori protestanti che a quelli cattolici. Riprendendo forse idee esposte nell’Ecclesiastica Rhetorica di fra Luis de Granada, Keckermann non esita ad ammonire che occorre commuovere la gente, e che "le emozioni si ottengono in due modi, con la magnitudo e con la praesentia, o, per parlare più chiaramente, con la grandiosità e con l’ipotiposi": vale a dire, con l’elevatezza dei temi trattati e con la vivacità delle descrizioni.

Certamente alcuni erano propensi al primo modo e lo identificavano con lo stile concettistico, così definito dal gesuita Gracián: "I concetti sono la vita dello stile, lo spirito del discorso e tanto hanno di perfezione quanto di sottigliezza;ma quando al rilievo dello stile è associata l’elevatezza del concetto, l’opera diventa compiuta. Si deve fare in modo che le proposizioni abbelliscano lo stile, le obiezioni lo ravvivino, i misteri lo rendano pregnante, le riflessioni profondo, le esagerazioni rilevato, le allusioni dissimulato, i fervori pungente, le trasmutazioni sottile; che le ironie gli diano sale, le crisi fiele, le paronomasie grazia, le sentenze gravità, le similitudini lo fecondino e le analogie gli diano risalto Ma tutto questo con un grano di saggezza, perché tutto acquista sapore dal buon senso.

Sta di fatto però che in questa descrizione si lodava l’uso di quelle figure retoriche (la metafora, l’iperbato) a cui andavano le preferenze di molti altri autori.

RETORICA E MENTALITA'

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Se non si tiene conto della supremazia di questa impostazioni antropologiche e logiche non è possibile comprendere ciò che spesso noi storici crediamo di spiegare attribuendolo a una sensibilità esagerata: per esempio, non si capiscono i motivi che impedivano di propagare lo spirito del concilio tridentino con un’estetica meno ampollosa, più austera e quindi più vicina al rinnovamento spirituale a cui la Riforma cattolica aspirava.

D’altra parte l’indubbia predilezione per il gesticolare non derivava solo da princìpi teorici. Il Barocco va considerato come una maniera d’intendere il mondo, come espressione vitale di un’epoca, oltre che come un fenomeno riguardante la sfera intellettuale ed estetica o come un’emanazione della Controriforma: pertanto i predicatori, animati da zelo pastorale e talvolta artisti, ma pur sempre uomini del loro tempo, non facevano che calare i vecchi contenuti riaffermati dal Concilio nelle forme dell’ambiente in cui essi stessi erano immersi.

In effetti, predicando in questo modo avevano successo: certamente erano in sintonia con la mentalità della maggioranza, o almeno di molti dei fedeli che accorrevano ad ascoltarli. Non è possibile spiegare altrimenti le ricche messi spirituali di cui tanti ci parlano, come quelle raccolte da san Vincenzo de’ Paoli tra i galeotti di Sua Maestà Cristianissima; o certe iniziative, come quella presa tra i delinquenti delle carceri di Siviglia, dove fu creata la ben nota congregazione del Nome di Gesù, destinata a combattere l’usanza di bestemmiare e imprecare mediane multe versate dagli stessi detenuti. La festa annuale organizzata dai confratelli alla quale assistevano le autorità e il pubblico, comprendeva la celebrazione della messa (con molta musica) e una gran predica tenuta da qualche rinomato gesuita locale.

Lo stile dell’oratoria sacra era tanto efficace da arrivare a influenzare anche la letteratura profana più diffusa. Ad esempio, il fosco pìcaro Guzmán de Alfarache non è che un predicatore mancato, e tutto il celebre romanzo in cui si narra la sua vita è zeppo di sermoni più o meno camuffati. Da parte loro, gli autori degli altrettanto celebri autos sacramentales, – brevi drammi allegorici di argomento religioso, popolarissimi in alcune zone d’Europa e d’America – associavano scenografia e "concetti" per creare la particolare atmosfera soprannaturale che intendevano comunicare. Non a caso il più famoso cultore di questo genere, Calderón, che pure era un cappellano di corte, definiva gli autos in questi termini: "Sermones / puestos en verso, en idea / representable, cuestiones / de la Sacra Teologìa, / que no alcazan mis razones / a explicar ni comprender…"

LA PREDICAZIONE CULTERANA: PARAVICINO

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Da ciò avevano origine, com’è noto, esagerazioni di vario genere: possiamo rendercene conto se prendiamo in esame uno dei rappresentanti più eminenti della predicazione culterana, barocca fino a diventare incomprensibile. Secondo la leggenda, fra Félix Hortensio Paravicino y Arteaga sarebbe diventato improvvisamente famoso quando nel 1605, durante una visita di Filippo III all’università di Salamanca, il predicatore incaricato di pronunziare il sermone si ammalò improvvisamente e fu sostituito dal giovane frate trinitario. La sua bravura e le sue belle maniere avrebbero sorpreso piacevolmente il re, e un personaggio a lui vicino avrebbe consigliato al frate di seguirlo a Valladold. In realtà questo racconto, di pura fantasia, non è che una versione abbellita ad uso dei posteri: Filippo III visitò Salamanca solo nel 1600, quando Paravicino forse non era ancora baccelliere. La verità, più prosaica, è che quando il suo talento si rivelò (nonostante la debolezza della sua voce continuamente ricordata dai critici malevoli), i superiori del suo ordine lo mandarono a far carriera nella capitale. E lì ebbe successo: buon umanista e ottimo bibliografo, frequentatore dei cenacoli letterari, accolto nella buona società per i suoi modi distinti e piacevoli, Paravicino divenne un predicatore indispensabile al pubblico di corte. Era senza dubbio un innovatore e un poeta di estrema sensibilità, anche se forse un po’ compiaciuto di sé: non esitò a definirsi "il Colombo di un nuovo mondo letterario" e l’inventore di un sottogenere oratorio, il "panegirico funebre". Un brano di quello da lui dedicato a Filippo III illustra bene il tono abituale di questi sermoni, composti evidentemente in anticipo: "Ti tolse la tua preziosa compagnia, non solo come splendente architrave della sua miglior porta (giacché san Giovanni vide che tutte e dodici erano di perle), ma come corona (con aspetto, se non di forma, di aureola) alla tua fede coniugale". Tradotta nel linguaggio comune, questa frase ricorda semplicemente che era morta la moglie del re donna Margherita d’Austria.

Già ai suoi tempi Paravicino ebbe degli avversari: nella commedia El prìncipe constante Calderòn lasciò cadere qualche divertente allusione all’emponomio horténsico, provocando le ire del frate, che volle interpretare la cosa come un’offesa al sovrano e alla religione. Ancora più esplicito fu l’anonimo autore del sonetto intitolato Al padre Hortensio: "Grazie a quel linguaggio artificioso e intricato, / oscuro e attentamente oscurato, / nascosto fra le trasposizioni, / ho goduto un’ora e mezza di silenzio parlato". A lungo andare, col raffinamento dello stile, l’oratoria culterana cadde in discredito: sia perché ci si accorse che predicare il Vangelo era qualcosa di più che un esercizio di abilità, sia perché coloro che praticavano quel tipo di oratoria (ed erano legione in Italia, Francia, Spagna e Portogallo) non seppero mantenersi al livello imposto dai suoi iniziatori. "Ditemi – chiede fra Diego de Estella – quale profitto si può trarre dal passare un’ora a fare di Nostra Signora un castello, la cui torre principale è la fede – collum tuum sicut turris eburnea – ed è d’avorio. Dopo di che, si paragona nostra signora alla merlatura, e poi ai barbacani: mentre prima era il castello. Quale dottrina o riforma dei costumi, quale vantaggio può venire da tutto ciò?" Come si sa, non vi è che un passo dal sublime al ridicolo.

Non per questo bisognava eliminare le metafore, e tanto meno imporre una predica di tipo sillogistico, sottoposta all’impiego di periodi assolutamente regolari La stessa ratio studiorum dei gesuiti, approvata sul finire del Cinquecento, ammetteva nell’oratoria sacra i "pii inganni"; tutto sommato, l’importante era commuovere le anime, e il precettismo poteva essere non meno nocivo delle immagini ridicole. "Chi può lottare contro i peccati se si lascia guidare dalla preoccupazione per le regole della circolarità dei periodi?" si chiede il gesuita Nicolas Caussin nel De eloquentia sacra et humana (1619).

LA PREDICAZIONE PATETICA

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Culteranismo e concettismo (rappresentati rispettivamente, tra gli autori già citati, da Paravicino e da Gracián) non costituivano le sole maniere di esprimersi dei predicatori barocchi. La ricerca di effetti visivi e drammatici – forse più pertinenti alle arti figurative, ma pure necessari per ricreare il soprannaturale – sfociò anche nel ricorso al naturalismo descrittivo, come modo di far appello alla sensibilità elementare del pubblico. Un naturalismo spesso fondato su artifici di carattere chiaramente teatrale: "Una tristezza d’espressione, un pallore del volto, una voce nasale, un alito fetido, uno svellersi dei denti dalle gengive purulente, un dolore in tutte le membra, un umore che tormenta le giunture, un non poter camminare né sedersi senza un ’ahi’, e infine un aspetto ripugnante di tutta la persona" – così ad esempio fra Diego de Arce descrive gli effetti della sifilide, naturalmente per dissuadere l’uditorio dal peccato.

In fondo i temi più tipici del repertorio barocco erano rivolti a far intravedere delle realtà ottimistiche, come la felicità e la gloria dell’aldilà: cosicché accanto a una moltitudine di testi che in Francia e in Italia insistevano su le peché et la peur è possibile citarne molti altri che costituivano una vera e propria "cultura della speranza". Sta di fatto però, che nella pastorale e nelle prediche si preferiva percorrere il cammino verso il paradiso associando al pensiero della beatitudine celeste quello dell’inferno. "Che cos’è questa vita che noi respiriamo quaggiù?" chiedeva Charles Drelincourt nel 1639 in una predica su La vanité du monde, ponendo una domanda che era già un luogo comune e avrebbe continuato a esserlo per altri tre secoli. "Non è che un soffio nelle nostre narici, un calore che appare per un certo tempo e poi svanisce: è la vanità stessa…". Sul medesimo punto insiste fra Manuel de Guerra y Ribera nel suo sermone per il mercoledì delle Ceneri del 1679: "Che cosè il mondo? Nulla più che un evidente inganno, che crea uno spettacolo fallace: apparenze che abbagliano, più che dilettare". Honorato de Camús soleva aiutarsi nella predicazione mettendo successivamente su un teschio che teneva a portata di mano tutta una serie di copricapi – berrette, parrucche, elmi, corone – allo scopo di dar forza alle varie immagini e situazioni relative all’argomento trattato; e lo stesso facevano altri oratori sacri con altri oggetti.

Atteggiamenti analoghi assumevano anche quei predicatori che sarebbero giustamente passati alla storia come epuratori del grand style e riformatori dell’oratoria sacra dell’epoca. Uno storico del nostro secolo, Emilio Santini, rievoca così una missione di prediche del gesuita Paolo Segneri, forse il maggior predicatore italiano del Seicento: Segneri camminava "coperto di lacera tonaca, scalzo, mendicante Col bordone in mano, il breviario sotto il braccio, il piccolo crocifisso da gesuita nel petto e la corona del rosario alla cintola andava incontro al parroco, alle compagnie e alla gente infinita, che domandando di essere benedetta da lui, gli si prostrava ai piedi. Egli allora si gittava in ginocchio e poi, intonando le litanie, guidava la moltitudine in chiesa, dove teneva il suo primo discorso". La missione si svolgeva per un’intera settimana, dal lunedì alla domenica; oltre alle funzioni della mattina e del pomeriggio, nei giorni di mercoledì, giovedì e venerdì si svolgevano processioni penitenziali notturne guidate dal gesuita. Nei sermoni non mancavano elementi puramente spettacolari: "Verso la fine della predica spesso si calcava in testa una corona di spine e sulle spalle nude con una disciplina di ferro cominciava a pestarsi la carne. Non contento, con un sughero rotondo incassato in una scatola di latta, armato di spille e di aghi, si batteva forte il petto, facendo uscire il sangue in gran copia davanti a tutto un popolo che piangeva e implorava misericordia. In molti luoghi poi anche questo si disciplinava Gli effetti erano strepitosi: confessioni generali, conversioni innumerevoli, paci tra famiglie e famiglie, tra paesi e paesi, bando al giuoco e alle canzoni oscene".

La predicazione patetica, si badi bene, era anch’essa efficace, sebbene un altro gesuita del Seicento, Daniello Bartoli, la descrivesse come prova delle aberrazioni oratorie: "Un valentissimo predicatore, salito in pergamo il giovedì della seconda settimana della Quaresima, con in faccia un sembiante d’uomo spaventato, quasi egli pur allora uscisse fuor dell’Inferno e con in bocca un tuon di voce, che gli usciva dal cuore, orribile a sentirsi, non fe’ altra predica che solamente recitare il tema dell’Evangelio di quel dì: Mortuus est dives et sepultus est in inferno. Tre volte il ripeté e smontò dal pulpito Seguirono infinite conversioni".

Non era – ripetiamo – una predicazione annunziatrice di sventure, aderente ad una "cultura della morte", bensì,fino a un certo punto l’antidoto a una civiltà al tempo stesso ludica e violenta. Sebbene il sermone "alla cappuccina", o discours pathétique, costituisca uno degli aspetti più rappresentativi della pastorale barocca, non è il caso di sopravvalutarne la diffusione: in realtà, già ai suoi tempi esso fu biasimato per la mancanza di dottrina, non meno di quanto fosse criticato il sermone culterano.

Alcuni italiani ritenevano che il metodo "patetico",magniloquente e gesticolante, così diffuso nel loro paese, fosse d’origine straniera: lo credevano giunto dalla Spagna per il duplice tramite della Compagnia di Gesù e di Napoli, considerata da qualcuno la mecca del cattivo gusto nella predicazione. Si arrivò a sostenere che non era solo la maniera spagnola, ma anche la difficoltà di esprimersi in una lingua straniera a obbligare i predicatori forestieri a gesticolare di più, ad aiutarsi così quando la parola non era più sufficiente, e quindi ad accentuare in tutti i modi possibili le immagini retoriche destinate a commuovere le anime. Senza entrare in discussioni proprie di un nazionalismo storiografico superato, diremo che in Francia, in Italia, nella Germania cattolica e perfino tra gli anglicani e i protestanti la predicazone non era aliena da argomentazioni artificiose e da appelli grotteschi al sentimento degli ascoltatori, sia quando si parlava della vita, sia quando si insisteva sull’inesorabilità della morte.

LA FIGURA DEL PREDICATORE

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A chi competeva la missione di insegnare il Vangelo? u questo punto il concilio di Trento si espresse chiaramente, ricordando che i vescovi avevano il compito di predicare nelle loro chiese la domenica e nei giorni festivi. In seguito, nel questionario a cui dovevano rispondere le relationes inviate periodicamente a Roma o da portare con sé nella visita ad limina fu inclusa un’esplicita menzione alle prediche dei vescovi, se ne tenevano o no, e come e quando. Questo precetto, destinato ad assicurare la trasmissione ortodossa della parola divina, era una precauzione ovvia quando, all’inizio della Controriforma, i buoni predicatori erano rari, anche se non garantiva di per sé la purezza dottrinale degli stessi vescovi. La Chiesa continuava a essere l’unica istituzione in cui vi fosse un certo grado di mobilità sociale, nel senso che un uomo di modesta origine aveva maggiori probabilità di farsi strada per meriti personali. Ma indubbiamente accadeva spesso il contrario e, a parte i casi non infrequenti di nepotismo, le differenze nelle possibilità di studio, nelle relazioni personali e nel prestigio familiare tendevano ad alimentare l’alto clero con elementi di estrazione nobiliare, non sempre caratterizzati da zelo pastorale e da profonda cultura teologica.

Ciò nonostante, si andò affermando il modello di vescovo predicatore e riformista proposto dal concilio tridentino. Questo modello è ben rappresentato da Carlo Borromeo e da Juan de Ribera (due esempi felici di nepotismo), e il suo influsso sull’episcopato del tempo è testimoniato da uomini come san Francesco di Sales, Cornelio Musso, Pierre de Bérulle, Francesco Bossio.

La predicazione personale dei vescovi copriva peraltro solo una piccola parte del programma pastorale della Riforma cattolica. In realtà, il compito primario ad essi affidato consisteva nella supervisione sul clero diocesano: dovevano avere cura che si predicasse nei giorni prescritti – in quelli festivi e almeno tre volte la settimana nei periodi di digiuno, quaresima e avvento – e soprattutto dovevano vegliare sull’idoneità degli ecclesiastici al loro ministero. Questo compito si collegava in fondo al problema pressante della formazione sacerdotale, in particolare quella dei parroci.

La formazione dei predicatori secolari non differiva da quella degli altri ecclesiastici, coi quali in ultima analisi formavano un unico gruppo: anch’essi facevano i loro studi in qualche scuola annessa ad una cattedrale o ad un convento (o, come Sommaia, in una università), e più spesso erano istruiti nei rudimenti del latino liturgico dal proprio parroco o da un insegnante di lettere. In ogni caso ricevevano una preparazione insufficiente, e questa era senza dubbio la causa primaria della cattiva fama del basso clero secolare, tacciato d’indisciplina, d’ignoranza e di comportamento poco esemplare.

Lo strumento più valido raccomandato dal Concilio per porre rimedio a questi inconvenienti furono i seminari diocesani. La formazione ivi impartita era specificamente orientata verso una mentalità professionale nell’adempimento dei compiti pastorali: predicazione, liturgia, amministrazione dei sacramenti. Era destinato così a scomparire in gran parte dalla scena il clero legato parassitariamente alla maniera tradizionale; tuttavia come si è detto, il decreto conciliare fu applicato con molto ritardo. La Francia, uscita esausta dalle guerre di religione, cominciò ad istituire la maggior parte dei suoi seminari solo nella seconda metà del XVII secolo; in Inghilterra, durante il breve regno di Maria Tudor, Reginald Pole fu troppo occupato a pacificare gli animi per dedicarsi alla fondazione di seminari; in Spagna vi fu qualche precoce iniziativa in tal senso, ma vi furono anche notevoli ritardi per cui la faccenda fu rinviata al Settecento; lo stesso accadde in Italia, dove però le grandi istituzioni di Roma e di Milano provvidero di sacerdoti le zone pià povere o prive di seminari.

Sta di fatto che nel Seicento, e ancora verso il 1700, la maggioranza dei parroci non proveniva dai seminari e non tutti i responsabili comprendevano la necessità di un maggior impegno dottrinale e morale. Il vescovo di Aversa, ricorda Antonio Fino, giustificava il ritardo nell’istituzione nella sua diocesi di una prebenda teologica e di una penitenziale – entrambe fondamentali per la formazione dei sacerdoti – con argomenti come questi: che era possibile studiare frequentando corsi di teologia nei conventi, e che Napoli era così vicina che tutto il clero vi accorreva prompto animo per istruirsi. E’ inutile dire che le sue spiegazioni non convinsero la Congregazione del Concilio. Verso la fine del Seicento la situazione si era in parte modificata, come si può dedurre dalla qualità delle biblioteche parrocchiali e dall’assiduità nella predicazione;occorre tuttavia insistere sul carattere graduale di questo processo e sul fatto che i risultati raggiunti nelle varie diocesi erano molto diversi. Nel secondo decennio del secolo non erano rari personaggi come il beneficiario di Ferreira, che pensava di lodare il sermone di un missionario gesuita con questo commento: "I predicatori fanno il loro mestiere parlandoci dei mali derivanti dai peccati ed esortandoci ad abbandonarli; e noi facciamo il nostro tenendoci i nostri peccati".

LE RACCOLTE DI PREDICHE

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Per fortuna la stampa aveva messo a disposizione degli ecclesiastici un buon materiale ausiliario sotto forma di manuali di eloquenza e di raccolte di prediche, ordinate per lo più secondo il ciclo liturgico: ciò permetteva a molti di sopperire alle carenze della propria formazione dottrinale e oratoria. Dopo Trento furono più volte ristampate e spesso tradotte nelle principali lingue europee moltissime di queste raccolte, contenenti prediche per la quaresima, l’avvento, le feste dei santi, le domeniche, i riti funebri e altre circostanze particolari. Talvolta il loro conformarsi alla mentalità dominante era già chiaramente espresso nel titolo: nessuno si meravigliava di veder pubblicate opere come La Trompette de Sion del protestante Gilbert Primrose (Bergerac 1610), i Discursos predicables sobre los cuatro rios del Paraìso del cattolico Juan de Mata (Granada, 1637) o la Honda de David con cinco sermones o piedras del portoghese Timoteo Ciaba Pimentel (Barcelona 1631), oppure opere con titoli puramente descrittivi ma interminabili, come il Sermòn en que se da aviso, que en las caydas pùblicas de algunas personas, ni se pierda el crédito de la virtud de los buenos, ni cesse, y se entibie el buen propòsito de los flacos, di fra Luis de Granada (Lisboa 1588).

I testi di retorica dello stesso Granada e di Agostino Valier, i popolari manuali di Estella e di Panigarola (Modo di comporre una predica) e, a maggior ragione, le raccolte di Musso, Dijon, Vieira o Avenaño ebbero una straordinaria diffusione fino alla comparsa del nuovo stile elaborato dalla scuola francese dell’età di Luigi XIV. Per quanto riguarda l’uso che allora si faceva di tali strumenti, può essere significativo ciò che si narra di Jean-Pierre Camus, vescovo di Belley, a cui capitò di ascoltare dalla bocca di un predicatore forestiero un sermone da lui stesso composto e pubblicato.

Occorre peraltro procedere con cautela nel valutare l’influsso realmente esercitato da simili testi a stampa sull’attività del clero secolare specialmente di quello rurale. In effetti, la predicazione dei parroci (quasi sempre sollecitata dalle esortazioni dei vescovi) si limitata per lo più alle brevi omelie della messa grande domenicale. Erano prediche alla buona, fondate sulla tecnica – disdegnata dai grandi oratori – di commentare qualche massima del Vangelo del giorno. Naturalmente esse non furono quasi mai ritenute degne di essere tramandate ai posteri, e perciò è difficile stabilire quale fosse la loro efficacia pastorale; è interessante però il fatto che talvolta provocavano interruzioni da parte di coloro che si sentivano chiamati personalmente in causa. Ciò risulta dalle Costituzioni di Salamanca del 1654, in cui si comminavano multe fino a 100 maravedíses per questo genere di interventi, fatti direttamente in chiesa durante la predica; e alla luce di tali fatti non ci meraviglia troppo la cautela di Philippe Gorreau, parroco di Villiers-le-Bel, che considerava dannoso ogni eccesso di familiarità con i suoi fedeli.

LE GRANDI OCCASIONI

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Per questi motivi i parroci utilizzarono largamente la possibilità offerta dal decreto tridentino di farsi sostituire da chi era in grado di fornire una predicazione di qualità più elevata; e il effetti era questa l’usanza corrente nei centri urbani durante la quaresima e l’avvento, periodi in cui era prevista la predica giornaliera, o quanto meno trisettimanale. Si noti che se la manifestazione collettiva del sentimento religioso era connaturata nella vita quotidiana del Seicento, l’intensità del pathos cresceva di molto in queste fasi salienti del ciclo liturgico, che costituivano una naturale preparazione alle grandi festività del Natale e della Resurrezione. In particolare la quaresima offriva l’ambiente più adatto all’adempimento del precetto annuale di confessarsi e comunicarsi. Processioni solenni, devozioni popolari e soprattutto la presenza alle prediche creavano un climax penitenziale che interrompeva per qualche tempo lo svolgersi di attività più mondane.

Ciò avveniva non solo nelle città, ma anche in molti centri minori. Non è raro trovare nei registri dei conti (libros de fàbrica) delle parrocchie rurali annotazioni di pagamenti eseguiti a predicatori quaresimali, appartenenti quasi sempre al clero regolare e soprattutto a ordini itineranti come i domenicani e i francescani.

Lo stesso accadeva nelle Chiese riformate, a parte naturalmente le varianti imposte dalle differenze liturgiche, originate a loro volta da quelle teologiche. Nella Londra anglicana la cornice istituzionale della predicazione era simile a quella di qualsiasi città cattolica d’Europa e d’America. Anche lì, come in Spagna, in Francia o negli Stati italiani, i sermoni più importanti erano quelli di corte, affidati agli ecclesiastici più eminenti; subito dopo venivano quelli pronunziati all’aperto dal pulpito di St. Paul’s Cross, presso la cattedrale, spesso per giustificare decisioni regie riguardanti la religione, e quelli del St. Mary of Bethlehem Hospital, che si tenevano nei giorni di lunedì, martedì e mercoledì santo per indurre i ricchi a essere generosi verso i poveri; notevoli erano anche i sermoni letti nell’università. Vi erano infine quelli tenuti nella cattedrale e nelle varie parrocchie, dove di norma era il rettore o il vicario a predicare ogni domenica,come nelle chiese cattoliche tridentine, mentre nelle occasioni solenni si usava invitare un oratore di maggior rilevanza, fama e capacità.

Non mancava neanche qui l’effettismo lessicale. In un sermone di Donne, uno dei più importanti fra i predicatori cosiddetti metafisici si legge: "Cristo poté ben dire "Padre, perdona loro", che è la prima sala di questo glorioso palazzo. E in questa contemplazione, o indegna anima mia, ti trovi subito alla sua presenza. Non devi oltrepassare guardie né uscieri; nessuno esaminerà il tuo rango o il tuo abito. Il Signore non sta dormendo, non è in privato, non è stanco di donare, non ti rimanda ad altri non ti mette in balia di angeli o arcangeli. Perché nulla possa impedirti di venire alla sua presenza, la sua presenza viene a te; e perché la sua maestà non ti abbagli devi solo parlare al tuo Padre.

IL PREDICATORE SPECIALIZZATO

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In questo contesto, il sermone assumeva il carattere di un grande evento. E’ ovvio che non si poteva affidare un simile spettacolo a un incompetente: l’incaricato di una funzione così specializzata andava scelto con cura nelle cattedrali e nelle collegiate importanti, e in qualche raro caso era perfino rimunerato con una certa liberalità. A Santiago di Compostella una commissione del capitolo comprendente il priore dei domenicani e il guardiano dei francescani, si riuniva all’inizio dell’estate per elaborare il programma (la tabla) dei sermoni dell’anno. A Toledo i capitolo era convocato in seduta plenaria alcuni mesi prima della quaresima per scegliere tra i possibili candidati, che non di rado erano specialisti famosi residenti altrove. Nella cattedrale di Metz l’elezione di un predicatore per le grandi occasioni era riservata all’assemblea "des trois Ordres", che designò più volte un famoso canonico locale, Jacques-Bénigne Bossuet: lo avevano preceduto in quest’incarico diciotto gesuiti,otto francescani di varie famiglie, quattro minimi, due domenicani, due agostiniani e qualche membro isolato di altri ordini.

La presenza tra i predicatori di un clero regolare così numeroso non era una peculiarità locale; lo dimostra la satirica Historia del famoso predicador fray Gerundio de Campazas, alias Zotes, pubblicata in Spagna quasi un secolo dopo. Il suo autore, il gesuita Isla, non ha difficoltà a motivare la scelta di un frate come protagonista: "Non mi negherai che i predicatori che si fregiano del nobilissimo, santissimo e venerabilissimo nome di "frate" sono molto più numerosi di quelli identificati col titolo di "padre" o con l’appellativo "don". Per ognuno di questi ve ne sono almeno venti di quelli; le famiglie di frati mendicanti non sacerdotali (che usano tutte predicare) e quelle monastiche (molte delle quali predicano) sono infatti in numero incomparabilmente maggiore delle famiglie di chierici regolari non predicanti. E’ chiaro che coloro che esercitano questo ministero nel clero secolare non possono competere per quantità con quelli che lo esercitano nel clero regolare".

Ciò obbediva in una certa misura a ragioni giuridiche. In particolare, gli ordini mendicanti erano sorti anche perché i loro membri diffondessero la Parola spostandosi da un luogo all’altro, essi avevano uno status riconosciuto dalla Santa Sede, e si può dire quindi che avevano acquistato certi diritti. Non è un caso che nel primo decreto tridentino sulla predicazione (1546) questa fosse considerata come spettante ai parroci, mentre nel canone IV del Decretum de reformatione (1563) tale precisazione veniva omessa: vi erano state nel frattempo lamentele e proteste.

Vi era però un motivo più profondo per cui tra i predicatori i chierici regolari e soprattutto i frati erano in prevalenza rispetto ai chierici secolari: uno dei caratteri più importanti del rinnovamento spirituale cattolico, manifestatosi già prima del Concilio, consisteva proprio nel fatto che nell’adempiere questa funzione il clero regolare aveva raggiunto un culmine di qualità. Nel Seicento si ebbe poi un notevole sviluppo di nuove famiglie e di versioni riformate degli ordini tradizionali, ansiosi di ricuperare il rigore spirituale originario. Dappertutto si diffusero, insieme a domenicani, francescani, benedettini, carmelitani, ecc. i religiosi di nuova istituzione: teatini, barnabiti, camilliani e soprattutto gesuiti. In particolare tra coloro che furono chiamati a predicare nel Palazzo apostolico di Roma tra il 1573 e il 1660 vi furono 49 gesuiti,mentre tra i ceti popolari ebbero un ruolo essenziale i predicatori cappuccini. L’attività pastorale del clero regolare, che all’inizio era stata solo uno strumento sussidiario finì col diventare indispensabile per i vescovi, assolvendo alcuni compiti direttamente rivolti alla cura delle anime, e in specie la predicazione e la catechesi.

PRIMO REQUISITO: CONOSCERE LA TEOLOGIA

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A questo fervore apostolico si associava talvolta la padronanza di un sapere accumulato nel corso di molti secoli. Le scuole conventuali, con le loro biblioteche specializzate in materie ecclesiastiche, assicuravano la preparazione intellettuale necessaria al clero regolare destinato a questa missione evangelica: per chi predica i libri sono infatti, come afferma Diego de Estella nel suo Modus concionandi, "gli strumenti e i ferri del mestiere". Ed è naturale che la Compagnia di Gesù, come istituzione sorta di recente, dimostrasse una particolare sensibilità nel dotare le sue biblioteche, in cui non mancava mai una scelta sezione dedicata all’oratoria sacra.

Fedeli ad un preciso modello pedagogico (la famosa ratio studiorum), i gesuiti elaborarono un loro metodo di formazione dei predicatori, fondato sullo studio degli autori classici (soprattutto di Cicerone, insieme ad Aristotele e a Quintiliano) e, dal 1660 in poi, del manuale di Cipriano Soàrez.

Oggi come oggi è arrischiato parlare di "scuole" di oratoria corrispondenti ai singoli ordini religiosi. Ovviamente, nel modo in cui ciascuno di essi affrontava la predicazione si può trovare una certa eco nella rispettiva vocazione carismatica: possiamo quindi aspettarci d’incontrare i cappuccini nelle strade di campagna o esortazioni ottimistiche nelle prediche dei discepoli di san Francesco di Sales o di san Vincenzo de’ Paoli. Ma ciò è troppo vago per mettere in relazione una data predicazione con un dato ordine, anche quando quest’ultimo – come spesso accadeva – seguiva un particolare orientamento teologico. Le riserve dei domenicani sull’Immacolata Concezione causarono una certa ostilità verso di loro nell’Andalusia, dove il grosso pubblico professava con particolare ardore la opinión pia, diffusa in tutta la Spagna già prima che Alessandro VII la confermasse. Un caso del genere costituiva peraltro un’eccezione, perché di rado l’alta teologia entrava nella predicazione ordinaria, che in generale si manteneva al livello dell’esperienza quotidiana: alla base di questo comportamento vi era, più che il desiderio perverso di escludere il popolo dal dibattito teologico, la necessità di attenersi al criterio preminente dell’adattamento all’uditorio.

Ciò non impediva che il predicatore potesse conoscere, anche profondamente, la dottrina. Nessuno si aspettava che egli si comportasse da teologo speculativo; tuttavia era opportuno che coltivasse questo genere di studi, e specialmente la teologia morale, poiché la sua funzione era soprattutto di condannare i vizi, correggere i comportamenti e insegnare la virtù. Lo stesso Carlo Borromeo, abbastanza competente in utroque iure, si impegnò molto per colmare le sue lacune filosofiche e teologiche. Forse per eliminare dubbi sull’onestà intellettuale dei predicatori, furono spesso imposte condizioni come quelle stabilite per i carmelitani scalzi di Alcalà, che per essere abilitati a predicare dovevano aver studiato per tre anni logica, fisica, metafisica e teologia o essere laureati in diritto canonico. Tra i cappuccini l’abilitazione spettava al definitore provinciale, che non sempre la concedeva: per esempio nel 1595 alla richiesta fatta da fra Agustín María de Granada fu risposto con la decisione che "se ne rimanesse in pace nel suo convento del Pardo".

Naturalmente una certa scioltezza nel maneggiare le Sacre Scritture e la tradizione (ossia il complesso della rivelazione, com’era stato definito dal Concilio) faceva parte della cultura richiesta a chi era destinato a divulgare con la predicazione quei contenuti; analogamente era utile una certa familiarità con i decreti conciliari, le bolle pontificie, gli scritti dei dottori della Chiesa e altri testi autorevoli.

Il predicatore doveva padroneggiare il latino, il greco, l’ebraico e l’italiano; ma il suo sapere doveva estendersi a qualsiasi disciplina gli risultasse necessaria, se no altro per poterne parlare senza destare l’ilarità di chi la professava. Secondo Diego de Estella "sarà difficile descrivere la tempesta di mare che travagliò gli apostoli senza sapere che cosa significhi ammainare, aggottare e governare…"; e Francisco Terrones raccomandava di coltivare "tutte le arti, tutte le scienze,insomma un’enciclopedia completa, di cui nulla sarebbe stato superfluo".

Ma soprattutto era necessario conoscere la dottrina. In una bolla del 1680, provocata dagli abusi denunziati da molte parti, Innocenzo XI insisteva su questo punto, ammonendo che le prediche dovevano fondarsi sul Vangelo, assai più che su testi di qualsiasi altro genere; analogamente un secolo prima fra Luis de Granada, nella sua Ecclesiastica Rhetorica, così diffusa e apprezzata, aveva riportato numerosi passi di precettisti latini ma aveva aggiunto come esempi molti testi dei santi padri, specialmente di san Cipriano. Nel Seicento sarebbe stato questo uno degli aspetti più importanti della riforma posta a base della predicazione e degli scritti del gesuita Segneri e (fino a un certo punto) di Bossuet, il grande rinnovatore dell’oratoria sacra in Francia.

Nonostante tutto ciò che da lui si richiedeva, il predicatore tirocinante non doveva perdersi d’animo, e poteva trovare conforto nella considerazione conclusiva di Terrones, secondo cui "un predicatore con tutte queste qualità non s’è mai visto". Né probabilmente s’era mai visto il grottesco oratore descritto da alcuni critici, che senza dubbio calcavano la mano sui difetti più frequenti per meglio colpirli. Il gesuita Bartoli ci presenta così un "tipico" predicatore che si accinge a comporre il suo sermone: "Sederà il valent’uomo a una tavola, circondato di libri e tutto in silenzio inteso al suo lavoro. Due o tre descrizioni v’hanno a entrare voglia o no l’Evangelio di quel dì. Se manca ingegno da lavorarle del suo, elle si rubano da poeti, da romanzi, da discorsi accademici, de’ quali se ne han su la tavola le cataste. Or l’arte e l’ingegno starà in trasformare o almen travestire queste descrizioni, talché quella che nel poeta è una Venere diventi nella predica una Maddalena. Apparecchiate le descrizioni, seguirà appresso il trovare un paio d’Imprese e d’Emblemi di peregrina invenzione che spiegandole aprano all’ingegno campo da pompeggiare e agl’intendenti pongano materia di diletto. Poi bisognerà qualche testo di Scrittura, ch’ella pur si vuol framezzare, ma più che null’altro le Cantiche di Salomone, libro d’altissimi misteri e che ragion vorrebbe che come dal monte Sinai ne stessero lontane le bestie, pena l’essere lapidato. Per riputazione anco e per mostrarsi uomo che sa, ci vuol un passo di teologia, ma della più sottile e fina, tratta dalle quistioni della prima parte, colà ove si disputa di Dio uno e trino. Finalmente v’hanno ad essere tre o quattro paradossi che a prima giunta paiono eresie, ma poi dichiarandosi a poco a poco si scuoprono essere misteri. Così lavorato il discorso, rimane a recitarlo e si cerca di farlo con una tal prestezza di lingua che gli orecchi degli ascoltanti, come i zoppi al corso, si stanchino in seguirla…"

IL "CURSUS HONORUM"

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C’è tuttavia un’età per apprendere (secondo Terrones, "in pochi anni non si può conoscere molto"), e in quel periodo si stimolava, oltre che la lettura di precetti a stampa e di istruzioni manoscritte, l’addestramento per imitazione: la capacità di studiare non bastava se non vi erano anche abilità e garbo nell’esporre.

In altri termini, le doti personali costituivano un secondo fattore di notevole importanza. I teorici distinguevano l’efficacia reale della predicazione dalle qualità naturali e dall’abilità acquisita dall’oratore sacro: in fondo tutti erano disposti ad ammettere che la prima fosse un dono dello Spirito Santo. Interrogato sul modo migliore di predicare, fra Luis de Granada si rimetteva devotamente al metodo raccomandato dal suo maestro, il mistico Juan de Àvila: "Amare molto nostro Signore". Ma, a prescindere dal soprannaturale, senza dubbio l’efficacia di ciascun predicatore era diversa. Dopo tutto, egli era una causa strumentale: nozione che, in un contesto teologico dominato dal binomio grazia-libertà, la dottrina cattolica non poteva trascurare. Perciò, prudentemente, il concilio tridentino aveva proibito la predicazione dei chierici regolari "che non fossero stati esaminati e approvati dai loro superiori per quanto riguarda la vita, costumi e sapere, e che non avessero ottenuto l’apposita licenza"; alla quale bisognava aggiungere il permesso del vescovo per operare nelle chiese della diocesi. Il predicatore doveva inoltre essere "bennato" e non presentare "deformità mostruose o un volto ripugnante", perché ciò avrebbe diminuito agli occhi di molti il valore della sua dottrina; doveva infine avere un fisico robusto e una buona voce anche se in proposito vi furono numerose eccezioni.

Dopo il periodo di apprendistato, la seconda fase della carriera consisteva appunto nel predicare: il che potrebbe apparire un’ovvietà se i trattatisti,consigliando di mettere in pratica le nozioni apprese, non avessero chiarito il senso della raccomandazione: "In mancanza di esercizio – spiega l’agostiniano Bartolomé Carranza in Aliquot documenta ad concionandum – l’ingegno si ottunde, la lingua si intorpidisce, l’animo si scoraggia e si fa timoroso.

Giungeva infine l’età di ritirarsi: di solito però i veterani della predicazione venivano chiamati a disimpegnare compiti di responsabilità nel proprio ordine, e quindi restava loro pochissimo tempo per altre attività. Per lo più gli anni non perdonavano, ma vi furono alcune eccezioni notevoli: quando Filippo II si recò a Lisbona per essere incoronato re di Portogallo,incontrò fra Luis de Granada, "piuttosto vecchio e sdentato", come si espresse lo stesso sovrano, ma ancora abbastanza in forma per predicare.

Nel complesso gli interessati concordano nell’affermare che – a non tener conto del movente soprannaturale – la predicazione era un lavoro poco gratificante. Senza dubbio un buon professionista godeva di rinomanza e di prestigio nell’ambiente secolare, e poteva anche essere nominato predicatore del re: tuttavia nella Spagna e nella Francia del Seicento questo titolo finì con l’essere concesso con tanta prodigalità che nel 1677 Carlo II dovette limitarlo drasticamente a tre soli religiosi per ciascun ordine esistenti nel regno. Per di più quasi tutti costoro erano insigniti del titolo ad honorem e senza emolumenti.

Le rimunerazioni erano piuttosto scarse: "Al medico che vi ammazza – scriveva Terrones Aguilar del Caño – date cento reales; cento ducati all’avvocato che ve ne fa perdere mille di rendita; e al predicatore, un ’Dio vi assista’". Le cose andavano diversamente in determinate circostanze, ad esempio durante la quaresima e l’avvento e soprattutto in occasione dei funerali di personaggi di alto rango, che non erano però frequenti. Per il sermone pronunziato al funerale di Filippo II e pubblicato a stampa la municipalità di Madrid spese 1.100 reales: ma si trattò di ben poca cosa rispetto al costo dei 120 piedi di drappi da lutto, delle insegne e delle architetture che componevano il catafalco costruito per l’occasione.

Altri svantaggi derivavano ai predicatori dall’atteggiamento del pubblico, che nelle grandi capitali tendeva ad essere esigente. Stando a quanto affermavano in genere gli interessati, la gente era così abituata a giudicare la qualità e l’esecuzione dei sermoni che non era mai possibile dormire sugli allori. L’agostiniano portoghese fra Diego López e Andrade protestava così contro i critici del suo tempo: "Anche se i predicatori perdono il sonno e il giusto riposto, anche se studiano tanti libri d’ogni genere, a stento se ne trova uno di cui il pubblico si dichiari pienamente soddisfatto".

Per di più l’ignoranza o la malignità di qualche ascoltatore potevano provocare l’intervento dell’Inquisizione. Secondo Terrones, già censore del Sant’Uffizio a Granata, "se gli inquisitori dovessero convocare tutti i predicatori denunziati da ascoltatori malvagi, nessuno più parlerebbe dal pulpito". Nel caso che la denunzia seguisse il suo corso, i membri del tribunale solevano agire con clemenza, ben sapendo che quasi tutte le mancanze erano dovute più alla passione oratoria che a una voluta eterodossia.

Certamente alcuni esageravano in passionalità: un predicatore ragionevole, sosteneva Diego de Estella, modererà prudentemente il suo linguaggio "anche se parla di Lutero". Vi erano poi, sebbene di rado, casi come quello di Charles Hersent, un personaggio davvero pittoresco, espulso dall’Oratorio francese per le sue feroci diatribe contro monaci e gesuiti. In un’altra situazione eccezionale, durante la guerra dei Trent’anni, Filippo IV ammonì i superiori degli ordini contro gli interventi di carattere politico – critiche al Papa e al Fisco regio – che cominciavano ad essere mosse da alcuni pulpiti spagnoli.

L’ascendente sociale del predicatore derivava in gran parte dalla sua effettiva capacità di rimproverare gli ascoltatori e di richiamarli all’adempimento dei loro doveri: compito particolarmente delicato quando si trattava di principi e di notabili. Già a quel tempo l’opinione comune tendeva a sopravvalutare l’influsso dei predicatori negli ambienti di palazzo; da parte loro, gli interessati erano portati piuttosto a negarlo (come Terrones, che si vedeva obbligato a predicare privatamente a Filippo II), o quanto meno a sottolineare gli inconvenienti cui si andava incontro redarguendo un simile uditorio. In questa situazione venne forse a trovarsi Nicolas Caussin, predicatore di Luigi XIII ma poco gradito al cardinale Richelieu, la cui carriera si concluse con l’esilio; o il cappuccino Juan de Ocaña, che col suo solo aspetto ispirava tanta devozione al gesuita Gonzalez Pereira ("gli occhi rivolti al suolo, il cappuccio calato sulla bocca, col piede sulla propria barba"), e che nel 1637 fu espulso da Madrid, ma quattro anni dopo era già di ritorno e diceva al re "cose molto belle"; o un altro cappuccino, José de Madrid, confinato nel 1678 "per un sermone da lui pronunziato a palazzo". Da questo punto di vista, la predicazione rappresentava per chi vi si impegnava un’autentica arma a doppio taglio.

LA PREPARAZIONE DEL SERMONE

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Entro certi limiti, la tecnica del comporre una predica risulterà stranamente familiare a chi conosca dall’interno il mondo accademico o abbia partecipato a un concorso scolastico; il fatto è che anche nella preparazione del sermone l’inventio la dispositio e la memoria costituiscono in armonia con la teoria classica in auge nel Seicento, le parti principali del lavoro.

Se il nostro è un predicatore occasionale o principiante, provvederanno a trarlo d’impaccio strumenti come le Prediche di G. Inchino (Venezia 1607) o il Despertador Christiano del teologo Barcia y Zambrana (Lisboa 1684), che offrono schemi di sermoni e perfino inizi di passi utili come spunti per dare subito via libera all’immaginazione. Ma un oratore già esperto utilizzerò per cominciare il suo stesso materiale: serie di schede classificate per temi, come usava fare Carlo Borromeo, o appunti più o meno elaborati, tratti dall’esperienza quotidiana, dalla meditazione e soprattutto dalle letture. Uno dei vantaggi di possedere una buona biblioteca era di potersi dedicare allo studio da Pasqua a ottobre (mesi in cui si predica pochissimo), avendo cura di annotare in margine i passi più adatti per poi trasferirli in repertori ordinati alfabeticamente. Per evitare la fatica materiale di questo procedimento un predicatore di corte – ad esempio Terrones – si serviva di norma di uno scrivano.

Dopo aver raccolto le sue informazioni dalle Sacre Scritture, dai santi padri, dalla letteratura pia e (con moderazione) da quella profana, il predicatore dovrà meditare a lungo su questi dati fino ad assimilarli, mettendosi così in grado di dar forma a quello che sarà il suo sermone. "Per questa meditazione bisognerà cercare il tempo e il luogo più adatti. Le ore migliori sono quelle dell’alba e della notte, quando i domestici non fanno chiasso e nessun frastuono distrae il nostro pensiero. Analogamente, la solitudine e l’oscurità del sito rendono più limpida la vista dell’ingegno teso verso l’ideazione: più favorevoli di ogni altro sono i luoghi consacrati, e in particolare quello dove è custodita la Santa Eucarestia".

In verità quest’affermazione di fra Luis de Granada sembra essere in contrasto con la prassi (forse più profana), seguita da Terrones, che ordinava la materia mentre dettava (e anche così soleva impiegare una settimana per concludere il discorso); per non parlare di Paravicino, che quando si metteva a comporre scriveva in modo uniforme finché non era rapito dall’ispiraione. La sua scrittura diventava allora illeggibile, con risultati disastrosi per le edizioni postume dei suoi sermoni.

Spesso un professionista scriveva le sue prediche in anticipo, talvolta alcuni mesi prima, o quantomeno predisponeva un canovaccio piuttosto esteso. Naturalmente nel far ciò si adeguava alla solennità della circostanza e al tempo disponibile: Timoteo Ciaba, il famoso predicatore portoghese che in una sola quaresima arrivò a pronunziare sessantotto sermoni, in quei quaranta giorni non deve aver fatto molto più che un notevole sforzo di memoria. All’ultimo momento era quasi sempre necessario apportare qualche ritocco, in relazione all’uditorio prevedibile: "Che senso ha predicare in un convento di monache sulle qualità richieste per essere un buon vescovo, o nel giorno della Maddalena tenere in un convento di frati un sermone contro l’uso di ornamenti e cosmetici? Eppure si son viste cose del genere".

L’esercizio più raccomandato per imparare bene il sermone – compito che gettava nell’angoscia molti aspiranti predicatori – era di metterlo per iscritto e soprattutto di prepararne uno schema. Leggere dal pulpito non era ammissibile, e recitare a memoria era considerata cosa da principianti, abbastanza fastidiosa per essere evitata da ogni predicatore esperto, specialmente perché talvolta ea necessario ripetere i concetti in vario modo, finché anche il più rozzo degli ascoltatori non li avesse afferrati. L’usanza corrente era perciò di fissare nella mente lo schema della predica – struttura formale, esempi, idee – e sforzarsi di padroneggiarlo, lasciando il resto all’improvvisazione.

La condotta da seguire nelle ultime ore prima della predica era dettata dal temperamento individuale: mentre alcuni, come il domenicano Trujillo, suggerivano di dare una ripassata al sermone, altri preferivano attenersi al consiglio di Aristotele ("è bene dormire per un po’") e non preoccuparsi ulteriormente.

IL PREDICATORE SUL PULPITO

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In caso di necessità, la religiosità barocca considerava adatto all’oratoria sacra qualsiasi luogo: ad esempio durante le missioni popolari la predicazione nelle strade raggiungeva la gente più recalcitrante e facilitava anche la partecipazione più o meno camuffata di eretici pentiti. Ma a parte simili eventi eccezionali, la predicazione era presente in quasi tutte le situazioni (e le calamità) della vita collettiva. Secondo una relazione del 1559, "l’intera Castiglia si spopolò" per assistere all’autodafé che precedette il supplizio del teologo Cazalla a Valladolid, dove il domenicano Melchor Cano parlò per un’ora su un versetto evangelico adatto all’occasione: Attendite a falsis prophetis, qui veniunt ad vos in vestimenta ovium: intrinsecus autem sunt lupi rapaces (Matt., 7, 15)

Per il condannato a morte la predica ai piedi del patibolo era ovviamente un’opportunità irripetibile per mettersi in pace con Dio; ma anche gli spettatori – tra i quali si trovavano quasi sempre i compagni di malavita del condannato – traevano una morale dal dramma che si svolgeva sotto i loro occhi. Il gesuita Pedro León calcolò che circa ventimila persone assistettero al sermone da lui pronunziato quando sulla strada che porta alla città andalusa di Carmona furono giustiziati a colpi di frecce quattro famosi masnadieri; e si potrebbero citare molti esempi analoghi, come le prediche dello stesso padre León nelle carceri e nel quartiere della prostituzione di Siviglia, o le prediche dei cappuccini nelle piazze di Bologna durante l’epidemia del 1630.

Félix Amat ricordava con ammirazione dopo un secolo e mezzo il recolletto Francisco Solano, un predicatore di eccezionale sensibilità barocca attivo a Lima: "Entrava talvolta nei cortili in cui si rappresentavano commedie, quando lo spettacolo era già cominciato, e balzando improvvisamente su una panca, o addirittura sulla scena, tirava fuori un crocifisso e a braccia spalancate, gridando e piangendo, incitava gli astanti a considerare la dolorosa tragedia del Calvario. In un’occasione apparentemente così inopportuna, parlava con tanto entusiasmo e amore di Dio, in modo tanto vivace e fervido che l’uditorio passava dal divertimento alla devozione, dalla vanità alla pietà, dalla gaiezza sensuale e mondana alla santa contrizione dello spirito".

Naturalmente tutto ciò non deve far dimenticare che il luogo di gran lunga più adatto per ascoltare un sermone era la chiesa; ed è significativo che proprio dopo il concilio di Trento si sia diffusa una nuova architettura sacra, che permetteva di udire e vedere il predicatore da qualsiasi punto dell’interno. Siccome però nelle chiese preesistenti ciò non era possibile, era opportuno che l’oratore forestiero ispezionasse e provasse in precedenza l’ambiente e il pulpito, così da poter orientare poi la voce nel modo migliore.

Pur senza aggiungere niente di nuovo alla teoria del gesto e della dizione, il predicatore barocco valorizzava molto queste risorse per arrivare ad un genere di persuasione che andasse al di là dell’adesione formale degli ascoltatori. Con una dose di conservatorismo forse maggiore di quella adoperata dal pulpito, i manuali consigliavano naturalezza e moderazione, sia pure rimettendosi sempre alla discrezione del predicatore. "E’ necessario – scrive Terrones – adeguare all’uditorio la voce e il modo di rimproverare: con il volgo grida e gesti violenti, con i nobili soavità di voce ed efficacia di argomentazioni, con i sovrani una voce quasi in falsetto e un atteggiamento di grande sottomissione".

Un linguaggio complementare di quello parlato era costituito da adatti movimenti del capo e delle braccia, anche se la teoria – ripresa in generale dalla normativa latina – consigliava di astenersi da una rappresentazione troppo realistica del tema trattato: "Nel parlare di uno zoppo che si avvicina a Gesù chiedendogli di guarirlo, il predicatore non deve dimenarsi come se zoppicasse egli stesso; nel fare un paragone con gente che si accoltella, non deve menare fendenti e traversoni, né rannicchiarsi nel pulpito".

Queste raccomandazioni possono sembrare oggi assurde,ma da alcune precettistiche appare evidentemente che a quel tempo esse non erano inutili. Una buona dose di mimica e un po’ di ostentazione erano fattori sicuri di success davanti a un pubblico illetterato, ma on di rado i predicatori esageravano: "Alcuni – scrive fra Luis de Granada – ora si piegano in due, ora abbassandosi si nascondono nel pulpito, ora sembrano venirne fuori e levarsi in alto"

Altre abitudini che il predicatore doveva imparare a correggere erano quelle di tirarsi su continuamente le maniche della cotta, di aggiustarsi il colletto, di stendere un fazzoletto sul bordo del pulpito, di strofinarsi spesso le nocche delle dita. Si riteneva invece tollerabile, entro certi limiti, il soddisfacimento di bisogni naturali come tossire, asciugarsi il sudore o sputare (Terrones era orgoglioso della sua continenza in proposito); del resto questi atti erano in larga misura evitabili con un’alimentazione moderata.

LE PARTI DEL SERMONE

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Arrivato il momento di cominciar il sermone, il predicatore monta sul pulpito mentre la folla è in attesa, e talvolta un assistente seduto sugli scalini si accinge a prendere nota dei passi più significativi: i suoi appunti serviranno, in mancanza di un’esauriente minuta, per l’eventuale pubblicazione della predica. Di solito la struttura di quest’ultima è grosso modo conforme a quella del discorso classico, composto da un esordio, un’esposizione, una confermazione o dimostrazione e una perorazione o epilogo.

L’inizio è senza dubbio un momento assai delicato. Per poco che l’oratore non stia attento, l’esordio – con la divini auxilii imploratio culminante in un’avemaria (importante in tempi di eretici) e con l’introduzione al tema – potrebbe già diventare un piccolo sermone. Ma un predicatore avveduto non dedicherà troppo tempo a questi preliminari, sapendo di disporre solo di un’ora prima che il pubblico cominci a impazientirsi (in verità, durante le missioni le prediche solevano essere più lunghe, e in Italia duravano talvolta un’ora e mezza, sia pure con un intervallo per riprendere fiato). In ogni caso, l’oratore concentrerà i suoi sforzi nel conciliarsi l’uditorio, visto che, come afferma Granada, "molti assistono alla predica più per abitudine che per desiderio di trarne profitto, altri per pura curiosità, altri sbadigliando e senza nessuna attenzione: e così se n’escono digiuni e a mani vuote". Vincerà quindi la tentazione di fare dell’ironia sullo scarso numero degli astanti o di rammaricarsi perché l’incarico di predicare gli è stato dato con poco anticipo. Per lo stesso motivo, userà in genere nell’esordio un tono di voce moderato (altrimenti, secondo Terrones, "si mette in fuga la selvaggina"); il che andrà anche a vantaggio della condizione fisica del predicatore, essendo ben noto che alzare la voce all’improvviso danneggia le arterie e che accalorarsi può essere molto nocivo in chiese di solito così ben ventilate. L’oratore terrà il capo scoperto solo nel saluto iniziale, a meno che non sia esposto il Santissimo; come rappresentante di Dio, non si toglierà la berretta neppure predicando dinanzi al re; né se la toglierà ogni volta che pronunzia il nome di Gesù o Maria, per evitare che tutti i presenti lo imitino, distraendosi e creando confusione.

Esporre in anticipo l’argomento della predica ed eventualmente la sua partizione faciliterà la partecipazione degli ascoltatori; in molti casi quest’accorgimento sarà anzi indispensabile in quanto è probabile che la parte più lunga della predica, la dimostrazione, contenga concetti o paragoni di difficile comprensione, nei quali l’uditorio si smarrirà se non gli si indica un punto di partenza ben chiaro. Ad ogni modo, gli ascoltatori dovranno arrivare puntuali alla predica e seguirla con attenzione per cogliere la sostanza delle "prove", se si tratta di argomentazioni del genere di quelle addotte da fra Manuel de Guerra y Ribera nel commentare il passo evangelico Erat navis in medio maris, et ipse solus in terra ("la barca era in mezzo al mare, mentre Gesù era in terra tutto solo": Mar., 6, 47): "Manca ancora la ragione principale. L’amore è un dito, ma non la mano: per cui non si deve dare all’amato la mano, sarà bene dargli un dito. Affinché risulti meglio questa giusta attribuzione di premi, va osservato che il Figlio è il braccio del Padre e la mano del suo eterno potere, e lo Spirito Santo è il dito, per cui non si deve affidare la mano alla volontà ma all’intelletto; all’amore si dà solo un dito, e all’intelletto si danno la mano e il braccio, perché un dito è il pegno minore di tutto un corpo, e un piccolo premio si può dare a un amato, ma la mano si deve dare solo a chi è prudente".

Un predicatore esperto formulerà quindi le "prove" speculative (evitando di richiamarne troppe e di entrare in questioni specialistiche) all’inizio della dimostrazione, quando è presumibile che i presenti siano ancora abbastanza riposati.

E’ preferibile che tra le ragioni addotte vi sia una successione logica, ma in caso di difficoltà non conviene forzare troppo la mano: il vescovo filogiansenista José Climent non aveva tutti i torti quando criticava un famoso oratore "che in una predica in S. Isidoro rimuginò a lungo sul nome latino del santo, dividendolo in Isis e Dorus e traendo materia per il suo sermone da ciò che i poeti avevano detto di questi falsi dei". Se poi qualcuna delle prove non è molto convincente, sarà bene collocarla in minor evidenza nella parte centrale della dimostrazione.

Finora il nostro predicatore ha conseguito un duplice scopo: ha esposto alcuni concetti dottrinali (assolvendo così quella funzione didattica che ogni sermone deve avere), e ha riscaldato psicologicamente l’ambiente, com’è necessario per introdurre le considerazioni morali destinate a commuovere i presenti e a far nascere in loro il proposito di migliorarsi. A questo punto assume un ruolo preminente la magnitudo a cui già abbiamo accennato, ossia la tecnica di evidenziare l’enormità dei beni e dei mali che si possono mettere in qualche modo in relazione con l’argomento esposto. Aiutandosi con il crescendo della voce, il predicatore si varrà del consueto armamentario retorico – descrizioni, paragoni, allegorie – e perfino di qualche espediente teatrale per ottenere il risultato voluto. A giudicare dalle testimonianze su Jean-François Régis o su Baltasar Gracián, era abbastanza usuale leggere all’uditorio una lettera giunta dal cielo o dall’inferno; ma ancora più diffusa era l’abitudine di dialogare con un teschio o con un crocifisso. Come s’è visto, quest’ultima usanza poteva subire varianti individuali: E. Orozco ha ricordato il caso del gesuita Juan Bautista Escarlo, che predicando a Valenza durante la quaresima del 1643 "mostrò un teschio come se fosse quello di una famosa cortigiana vissuta nella città".

La dimostrazione sarà destinata a culminare in qualche considerazione o in qualche uscita ad effetto, tenute in serbo per il finale a causa del loro grande potere emotivo. Di rado però potrà essere più spettacolare di quella, descritta dal portoghese Antonio Vieria, di un sermone pronunziato nella domenica di sessagesima del 1655: "In una predica sulla Passione l’oratore, arrivato alla scena di Pilato narra come Cristo fu fatto re per scherno. Dice che presero un drappo di porpora e glielo gettarono sulle spalle, e l’uditorio ascolta con grande attenzione; dice che intrecciarono una corona di spine e gliela misero in testa, e tutti rimangono attenti; dice ancora che gli legarono le mani e gli diedero per scettro una canna, e gli ascoltatori sono sempre in silenzio e con l’animo sospeso. A questo punto si apre una tenda e appare l’immagine dell’ecce homo : e qui vedi tutti gettarsi a terra e battersi il petto, piangere, gridare, urlare, schiaffeggiarsi…"

Allora il predicatore, senza lasciare che si estingua questo climax emotivo, si avvierà all’epilogo, consistente di solito in una ripresa delle argomentazioni più efficaci, convenientemente ampliate: parlerà "con espressioni più forti, più significative e perfino iperboliche, più rapidamente e a voce più alta, con maggior tensione e sentimento, con apostrofi, domande ed esclamazioni su ciò che avrà detto e dimostrato nella predica, fino a concludere in gloria e bellezza" (Terrones).

LA PREDICAZIONE NELLE CAMPAGNE

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Se la predicazione fosse stata limitata ai centri urbani, difficilmente la Riforma cattolica avrebbe potuto raggiungere la maggioranza degli europei del Seicento: nelle città vi erano infatti molte parrocchie e molti conventi, ma in fondo vi risiedeva solo una piccola parte della popolazione. Il problema sollevato dallo squilibrio tra la distribuzione degli abitanti e quella delle risorse pastorali fu affrontato con le missioni interne: uno strumento che, pur essendo in uso anche in altre epoche, conobbe uno straordinario sviluppo nell’età barocca. Si trattava d un’evangelizzazione itinerante in cui un gruppo di predicatori, attivi specialmente nelle zone rurali, istruiva la gente e ne ravvivava la fede per mezzo di sermoni e di pratiche devote. Essendo il clero secolare ben poco idoneo a disimpegnare compiti di questo genere, l’onere delle missioni fu sostenuto soprattutto dagli ordini monastici e dalle nuove congregazioni.

A seconda che fosse rivolta a convertire i protestanti o ad elevare le condizioni spirituali dei cattolici, la missione tendeva a insistere maggiormente sull’attività catechetica o su quella penitenziale; tuttavia i confini tra i due tipi erano meno nettamente definiti di quanto ci si potrebbe aspettare. Prevaleva in effetti un’idea unitaria dell’apostolato (vi era in fondo un unico nemico Satana), che si rispecchiava in una ricerca della conversione generalizzata di tutte le anime, e che in pratica non faceva troppe distinzioni tra eretici e semplici ignoranti. Il cappuccino Nicolas de Dijon esprimeva un’opinione corrente ai suoi tempi quando affermava che l’ignoranza, più che la superstizione, era la principale tara della vita religiosa negli ambienti rurali, anche se non mancava in essi, a differenza che nelle città, la buona volontà di apprendere e di diventare migliori. All’inizio del XVII secolo gran parte della Francia e dell’Impero era considerata terra di missione, non solo a causa delle deviazioni dottrinali, ma per la mancanza d’istruzione che vi regnava. Ciò non significava che la cultura religiosa fosse molto più evoluta nelle zone dell’Europa meridionale rimaste indenni dal contagio protestante: il padre León riferiva che in alcuni recessi della regione montuosa delle Alpujarras da molto tempo non si era ascoltato un sermone, e addirittura non si sapeva che cosa significasse predicare. "Vi erano donne al disotto dei vent’anni che, non avendo mai sentito gridare in chiesa prima d’allora, quando nel predicare alzavamo la voce si nascondevano e si coprivano il volto temendo che volessimo punirle" (P. Herrera). E l’italiano Paolucci ricordava che in certe località del regno di Napoli molti, interrogati su chi fosse Dio, avevano risposto che era il Papa, o il signorotto locale, o gli stessi missionari da cui venivano catechizzati (C. Russo).

Senza dubbio i cappuccini e i gesuiti, che furono gli iniziatori del movimento missionario e gli diedero un’impronta con l’intensità del loro impegno, mettevano l’accento più sulla conversione del cuore che su quella dell’intelletto; il che in pratica portava ad una certa predilezione per gli espedienti spettacolari e, se vogliamo, "barocchi" (B. Dompnier). La Congregazione della Missione – così appunto si chiamava –, fondata da san Vincenzo de’ Paoli nel 1625, coltivava invece un genere di evangelizzazione più catechetico, volutamente alieno dall’armamentario emotivo allora in voga; nata con l’impegno di esercitare l’attività missionaria nei possessi feudali della famiglia Gondi, la Congregazione si estese rapidamente nel resto della Francia, in Italia e in Polonia.

Al missionario, quale che fosse l’istituzione da cui dipendeva, era attribuito di solito uno status funzionale diverso da quello del semplice chierico regolare. Ciò era evidente nell’ordine dei cappuccini, dove il titolo di "missionario" era ben distinto anche fuori del convento da quello di "predicatore", ed entrambi non erano accessibili a qualsiasi membro dell’ordine: il Capitolo generale del 1698 cercò di evitare l’abuso, osservato in alcune province per cui "tutti o quasi tutti i predicatori pretendevano di essere missionari senza avere le necessarie doti". (B. de Carrocera). Quali esse fossero è facile dedurlo dal loro particolare modo di vita. Si trattava innanzi tutto di tenere in ogni circostanza una condotta il più possibile conforme alla vita conventuale o alla regola dell’ordine: viaggiare sempre a piedi, in silenzio o parlando di cose soprannaturali, dare sempre il buon esempio, vivere sobriamente, non lasciarsi prendere da curiosità mondane ed evitare ovviamente di frequentare donne. I membri della Congregazione dovevano alzarsi alle quattro del mattino per recitare l’uffizio e fare la meditazione individuale; la mattinata era tutta presa dal sermone e dalle confessioni; nel pomeriggio vi erano la predicazione dottrinale ("grande" e "piccolo" catechismo) e infine alcune ore di confessionale, spesso a crepuscolo inoltrato. Il lavoro non mancava: nei primi sei anni di vita della Congregazione i missionari di san Vincenzo – che fino al 1631 furono soltanto sette – predicarono in 140 missioni di due o tre settimane ciascuna, e nei diciotto anni della sua attività Renault de Legendre, uno dei padri francesi che istituirono la casa di Roma, partecipò a 106 missioni. A un simile ritmo di lavoro occorre aggiungere un’alimentazione precaria, spostamenti assai faticosi e un certo sprezzo dei rigori del clima: si spiegano così alcuni decessi prematuri, come quello di Cosimo Galilei, nipote dello scienziato pisano, morto di tisi galoppante a Napoli all’età di 36 anni (L. Mezzadri). Se poi quest’attività si svolgeva nei paesi protestanti vi era sempre i rischio di morte violenta per mano di qualche fanatico: fu questa la sorte toccata a Marc Roy, un cappuccino tedesco che la Congregazione di Propaganda Fide aveva incaricato di estendere le missioni nei Grigioni. In definitiva, per assumersi compiti così ardui bisognava andare al di là di una concezione puramente umana della missione; e ciò giustificava, di riflesso, il prestigio popolare generalmente goduto da coloro che ad essa si dedicavano. Possiamo quindi condividere pienamente l’opinione di don Pedro de Lepe, vescovo di Calahorra, che contrapponeva al sermone preziosista, abituale ai suoi tempi, la predicazione missionaria: essa "no bada all’apparenza brillante, ma alla salvezza delle anime" (A. Domínguez Ortiz).

Come si svolgeva una missione? Anzitutto va precisato che si evitava, saggiamente, di gravare economicamente sui paesi in cui si intendeva predicare, spesso impoveriti dallo sfruttamento: alle spese si provvedeva mediante dotazioni, che potevano essere di entità molto diversa. Ad esempio l’incarico affidato ai gesuiti, di tenere i sermoni del lunedì e del martedì di Pentecoste a San Martín de Prados era finanziato da un lascito del parroco, che aveva destinato a tale scopo una rendita di 17 ferrados di grano, 13 di segala e due galline. Ben più cospicua era la pensione annua di 200 ducati concessa dal conte di Altamira al convento domenicano di Santiago perché svolgesse la missione nei suoi feudi: inizialmente se ne occuparono i gesuiti, ma nel 1639, per motivi non precisati, l’incarico fu revocato (A. Pardo Villar). Nella diocesi di Tarantasia furono invece le parrocchie a beneficiare, dalla seconda metà del Seicento in poi, di fondi coi quali era possibile effettuare le missioni a intervalli regolari di pochi anni (M. Hudry). In molti casi erano i vescovi, interessati a che le loro visite pastorali fossero precedute da missioni, a sostenerne le spese con singoli versamenti o con apposite dotazioni. Talvolta i prelati assistevano personalmente alle prediche, anche se ciò poteva destare preoccupazione nei fedeli: secondo Luigi Mezzadri, a Fiordini "la gente temeva che i missionari denunziassero gli scandali al vescovo".

Le missioni potevano svolgersi in qualsiasi periodo dell’anno, esclusi per ovvie ragioni la quaresima e l’avvento; di rado si tenevano nella tarda estate, la stagione del raccolto, quando non c’era tempo sufficiente per queste devozioni. Negli altri periodi, i tre o quattro membri del gruppo missionario predicavano senza sosta (anche se con scarse varianti nel repertorio) entro un raggio d’azione tale da potersi spostare a piedi dal loro convento.

In generale i missionari erano ben accolti, perché il loro programma implicava un’interruzione della monotona vita contadina e un salutare mutamento di abitudini mentali. In ciascuno dei quindici o trenta giorni della missione si succedevano prediche di vario genere: catechismi, sermoni dottrinali e naturalmente sermoni di carattere morale, in cui si parlava dei Novissimi e delle conseguenze disastrose di una vita sciagurata, trascorsa voltando le spalle a Dio. I membri della Congregazione – i lazzaristi – tendevano a ridurre la drammaticità insita in questi temi con l’esporli di prima mattina; ma di solito, come s’è visto, si preferiva calcare la mano sugli aspetti più terrificanti, usando anche qualche espediente non strettamente retorico per compensare la scarsa ricettività del pubblico verso discorsi di tono più intellettuale. La semioscurità della chiesa in una sera d’inverno, con le fiamme delle candele oscillanti alle correnti d’aria, costituiva l’ambiente più adatto a questo tipo di sermone, a cui si finì col dare il significativo nome di "predica alla cappuccina".

Il ruolo preminente della predicazione non escludeva altre attività, più o meno connesse col carisma istituzionale del gruppo missionario. Quando nell’autunno del 1614 i gesuiti Gaspar de la Peña e Pedro Leòn tennero una missione nel distretto di Aracena, oltre a predicare e a confessare per intere giornate si dedicarono alla visita di carceri, scuole, ospedali e riuscirono anche, stando alla relazione citata di Herrera, a "stringere amicizie, alcune delle quali di grande importanza". Da parte loro i cappuccini erano soliti organizzare solenni vie crucis e funzioni eucaristiche come le quarantore; le loro missioni si concludevano con una processione di grande effetto, in cui frati e penitenti percorrevano le strade con pesanti croci sulle spalle.

La prova più evidente del buon esito della missione era il gran numero di fedeli che si accostavano al sacramento della penitenza: pertanto i missionari, che avevano ricevuto in anticipo dal vescovo locale la facoltà di assolvere dai peccati riservati, usavano dedicare un tempo relativamente più lungo alla confessione auricolare segreta. Per coloro che abitualmente si astenevano dal confessarsi a causa di risentimenti personali verso il parroco del luogo, era questa la migliore occasione per regolare i conti con Dio; e senza dubbio il bisogno impellente di purificarsi nasceva nella maggior parte dei casi dall’atmosfera di conversione generale tipica di quei giorni. Si vedevano allora lunghe file in attesa davanti ai confessionali, o penitenti ansiosi che sopraggiungevano a ore indebite per liberarsi da un "serpentone" (culebrón, un termine spesso ricorrente nel lessico dei missionari) che si era improvvisamente ridestato da un letargo di molti anni.

Se la popolazione collaborava nella misura sperata, negli ultimi giorni della missione si avvertiva chiaramente un rinnovato clima spirituale. Questo fervore si traduceva (e non è poco) nel reciproco perdono di offese più o meno gravi, nella composizione di situazioni irregolari e in una generale riforma dei costumi. Era il momento di sciogliere concubinati e di riparare vistose ingiustizie, di fronte a un paese stupito dal pentimento dei suoi peccatori più notori; si chiudeva la locale casa di tolleranza, le cui ospiti promettevano di emendarsi radicalmente e forse assistevano addirittura, tra la folla commossa, al commiato dei religiosi al termine della missione.

Naturalmente – contrasti del Barocco – tutti sapevano che questi effetti spettacolari sarebbero stati di breve durata e che dopo poco tempo, magari in capo a qualche settimana, il vecchio ambiente si sarebbe ricostituito. Consapevoli di ciò, i missionari cercavano di rendere quanto più possibile durature le loro conquiste spirituali. Sapendo che una soluzione stabile richiedeva un miglioramento del clero rurale, san Vincenzo de’ Paoli orientò in questa direzione le sue iniziative; in altri casi si cercò di far mettere radici a confraternite e a congregazioni penitenziali. (Escuelas de Cristo, Terz’Ordine Francescano) e a pratiche devote come la via crucis e il rosario; vi era infine chi, anticipando il futuro, faceva largo uso della stampa. Il vescovo barcia y Zambrana, promotore di varie missioni, usava distribuire tra i fedeli della sua diocesi libretti come El jardín florido del alma o la Práctica del Santísimo Rosario: come spiegava il cappuccino Manuel de Jaén, "ciò che si predica si dimentica presto, mentre ciò che si stampa dura a lungo". Ma la diffusione della cultura religiosa mediante il libro stampato nell’età barocca fa parte, sotto ogni aspetto, di un’altra storia.

IL MISSIONARIO

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Brano della lettera del 15 gennaio 1622 con cui si annunciava a tutti i nunzi apostolici la nascita della nuova Congregazione "de Propaganda Fide", o "di propaganda" – come si disse ben presto con semplificazione burocratica destinata a gran successo.

La "maniera giudiciale" (inquisizione) era riservata ai sudditi dei principi che sottostavano all’autorità del papa, i "fedeli". Ne erano esclusi gli "infedeli": le popolazioni non cristiane d’America, d’Asia e d’Africa e i sudditi dei principi protestanti. Ma anche nelle terre dei principi cattolici si trovavano sudditi che, pur non essendo cattolici, non potevano essere trattati da eretici: "nelle province cattoliche trovansi degli hebrei, e vi capitan ne’ porti e nelle piazze o sono ne’ confini degli heretici e scismatici e degli infedeli". Con essi si doveva rinunciare all’uso dell’Inquisizione e rassegnarsi alle arti della persuasione.

Questa distinzione che mostrava più lenienza verso gli "infedeli" era il risultato più importante delle accese polemiche cinquecentesche sull’uso della violenza in materia di religione, polemiche diverse nel caso di eretici europei e popolazioni extraeuropee. Per molto tempo si era evitato di distinguere troppo attentamente, anzi si era stati tentati di opporre semplicemente al campo cattolico quello degli "altri", applicando a tutto lo stesso uso violento della coercizione. Alla metà del Cinquecento il teologo spagnolo Alfonso de Castro aveva sostenuto la liceità dell’uso della violenza contro gli eretici come la giustezza della guerra di conquista per cristianizzare le Indie occidentali. Il giurista Marquardo de Susannis aveva sostenuto la liceità della conversione violente degli ebrei.

Nell’enciclica del 1622 le due vie – quella della dolcezza e quella della violenza – venivano giustapposte e mostrate come complementari; ma l’una apparteneva al passato e l’altra guardava al futuro. Quando, col Seicento, i compiti missionari apparvero preminenti, l’Inquisizione aveva sostanzialmente concluso la parte più impegnativa del suo lavoro. L’eresia non costituiva più un problema urgente all’interno dei paesi cattolici: eretici, certo, se ne trovavano sempre, ma non erano considerati più un pericolo grave. Le esecuzioni capitali erano dei casi limite. Normalmente le questioni si risolvevano con abiure piuttosto sbrigative, per le quali erano pronti moduli burocratici prestampati. C’era, è vero, il problema della stregoneria: ma anche in questo caso si direbbe che l’urgenza della battaglia tra la vera religione e la religione alternativa del diavolo stessa lasciando il campo a una situazione molto più complicata, che gli inquisitori si sforzavano di decifrare con una buona dose di freddezza e di scetticismo. Il rapporto che essi mantenevano col popolo affidato al loro controllo era fatto anche di pazienti accorgimenti e di persuasione. La verità non sembrava insomma agli inquisitori del Seicento così evidente come ai loro predecessori all’epoca del duro scontro con la Riforma protestante.

Le battaglie teologiche erano ormai materia per specialisti e non suscitavano più gli entusiasmi ingenui, magari confusi, di un tempo. Chi poi si trovava a dirigere la condotta morale (o semplicemente a riflettere su di essa) doveva rinunciare alla grande e affascinante semplicità dei modelli evangelici per sentieri assai più tortuosi. I comportamenti umani apparivano complicati, difficili da capire e da guidare. La teologia morale si perdeva nella selva della casistica, la ricerca del bene si smarriva nei meandri dell’individuazione del male minore. E le cose non apparivano diverse da una parte all’altra della cristianità europea.

Cronisti delle missioni, come Daniello Bartoli, scrivevano libri basandosi sulle relazioni originali dei missionari. Da decenni le stamperie producevano incessantemente nuove raccolte di Lettere e di Avvisi che mettevano a disposizione di ogni categoria di lettori i resoconti dei viaggi e delle esperienze dei missionari europei nel mondo.

La Compagnia di Gesù si specializzò nella raccolta, elaborazione e diffusione delle informazioni provenienti dalle missioni. Banditi gli empiti di martirio e gli aneliti mistici (il gesuita Giulio Chierici voleva "reformar la christianità et convertire li infideli et heretici"), sul terreno missionario si era affrontato un lavoro lento e paziente, di lunga durata, che puntava sul sapere piuttosto che sull’ardore religioso e sull’esemplarità evangelica per far breccia in società e culture complesse, come quelle del Giappone e della Cina. Si trattava dell’esercizio non violento della conquista attraverso la costruzione di un rapporto didattico, di insegnamento, di affermazione della superiorità del proprio sapere. La Compagnia proponeva modelli umani "istruiti" in una fede che era diventata enciclopedia di vari e complessi saperi: il penitente istruito, il confessore istruito, il parroco istruito, il cristiano istruito. Paolo Segneri, il campione delle missioni in terra cristiana ribadiva che non solo gli "infedeli" andassero istruiti nelle cose della fede ma che tutti i cristiani ne avessero bisogno – e che più di tutti ne avessero bisogno gli illetterati, i contadini.

Ma, prima che si affermasse il metodo della dolcezza, anche le missioni avevano dovuto fare i conti col principio generatore dell’Inquisizione: la convinzione dell’unicità e dell’evidenza della verità religiosa, da cui discendeva la necessità di ricorrere alla forza per spingere i recalcitranti. Era stato intorno al problema capitale del "compelle intrare" – se cioè si dovessero o meno costringere con la forza i popoli extraeuropei a convertirsi al cristianesimo – che si era acceso nel Cinquecento il celebre dibattito di cui era stato campione Bartolomé de las Casas.

Nella conquista dell’America, l’uso della forza era un dato di fatto: se ne poteva discutere fra giuristi, teologi e filosofi, ma era chiaro a tutti che anche le missioni cristiane dipendevano dagli assetti creati dalle armi spagnole. In India, Giappone, Cina, i missionari potevano contare solo sulle proprie capacità. Ma come usarle? Questo era il problema di cui si discusse molto: e spesso aspramente.

Il 10 marzo 1585 un gruppo di nobili giapponesi invitati dai gesuiti fecero un tour d’Italia, cominciando da Roma, con grandi feste. I gesuiti ritenevano indispensabile la loro testimonianza sulla superiorità dell’Occidente.

Alessandro Valignano a Goa e Francisco Cabral a Macao, le due massime autorità che i gesuiti avessero in quella parte del mondo, scrissero due lettere contrastanti a Claudio Acquaviva sul modo di evangelizzare il Giappone. Cabral si lagnava ancora una volta dei metodi introdotti dall’italiano e aveva perfino chiesto di lasciare l’incarico per poter pensare in pace alla sua anima. Il contrasto riguardava tutta la gamma dei problemi missionari in Giappone: struttura e forme di governo delle missioni, finanziamento, istituzione di collegi, eventuale nomina di un vescovo, nonché le "cerimonie": nome con cui si indicava la serie delle regole relative ai rapporti sociali: come vestirsi, come salutare, come ricevere o essere ricevuti e così via. Proprio su questo punto si scatenò il conflitto. Valignano aveva scritto un Libro delle regole. Le Regole degli uffizi che entrarono in vigore nel 1592 videro trionfare il suo punto di vista, ma non senza una lunga contrattazione.

In Italia erano stati elaborati codici di comportamento validi per le corti, che ammantassero di "civiltà" rapporti di potere in cui i segni del dominio avevano comunque una parte importante. Valignano scrisse che "Una delle cose principali che nel Giappone sono necessarie per far ciò che i Padri si propongono circa la conversione e la cristianità, è di saper trattare coi Giapponesi di tal maniera, che da una parte godano autorità e dall’altra usino di molta dimestichezza, unendo quete due cose in tal guisa che l’una non impedisca l’altra, ma si congiungano in modo che ciascuna abbia il proprio posto".

L’elaborazione di norme di comportamento tra Cinque e Seicento fu importante anche per la polemica religiosa della Riforma e le missioni. Bisognava "adattarsi" a chi aveva idee religiose diverse dalle proprie. La questione fu oggetto ricorrente nelle discussioni dell’età della Riforma. A livello mondiale poi, il problema se lo dovettero porre conquistatori e conquistati. Quali simulazioni e dissimulazioni erano necessarie per salvare la propria verità o per conquistare alla verità chi ancora non la conosceva o non la voleva accettare? Se i vinti se lo dovettero porre come problema di sopravvivenza fin dall’indomani della sconfitta, i vincitori se lo posero con qualche ritardo, appena sperimentarono la differenza tra vincere e convivere. La contemporaneità è stupefacente. Più o meno nel periodo in cui gli anabattisti scoprivano in Europa le tecniche della simulazione e della dissimulazione, un testo nahuatl suggeriva la necessità di "accomodarsi" ai conquistatori e di costruire santuari per ospitare gli dèi castigliani.

L’esperienza in materia di adattamento maturata nei conflitti religiosi europei era pronta a riversarsi nelle tecniche di conquista culturale delle popolazioni extraeuropee.

Che si dovesse simulare e dissimulare in materia di religione era quel che si era imparato dalle lotte religiose del Cinquecento; nel secolo che veniva, quel precetto sarebbe stato adattato alle questioni dello Stato e della politica.

"Acquistare autorità" era il primo obbiettivo: per questo, bisognava adeguarsi al modello sociale più autorevole e più consono ai religiosi europei. Valignano lo individuò nei bonzi del buddismo "zen". Da quella equiparazione ricavò tutte le conseguenze nel Cerimoniale: la gravità, il rapporto con gli inferiori, lo stile da seguire nel ricevere e nel recarsi in visita. La predica cristiana doveva sforzarsi di somigliare ad una meditazione raccolta, nello stile "zen"; né si dovevano fare in pubblico mortificazioni. Poiché le regole giapponesi si basavano sul principio di segnalare esattamente le differenze sociali, bisognava avere servitori ecc. e trattare con disprezzo i poveri e i vagabondi, anche se era in contrasto con il Vangelo. Occorreva "approvare quel ch’è degno d’essere approvato e sopportando e dissimulando alcune cose, se ben non sian né ben dette né fatte".

Cabral era totalmente estraneo ad astuzie e accomodamenti; era intransigente: offriva la povertà e l’umiltà al disprezzo dei giapponesi senza curarsi delle conseguenze, confidando proprio nella diversità inassimilabile dei valori per attirare i "gentili".

Acquaviva, di fronte a suoi uomini diventati perfetti "bonzi", è perplesso, anche se le obiezioni grossolane di Cabral non lo toccavano. Concorda con Valignano ma fino a un certo punto.

Dove finiva l’accettazione delle forme e dove cominciava il cedimento sui contenuti? Si sapeva che non bisognava insistere sul simbolo del crocifisso. Ma questo significava, si lagnava Acquaviva, "ascondere… la virtù della croce et la imitatione di Christo che predica per Dio".

Nella lettera di risposta di Acquaviva affiora l’alternativa illusoria del ritorno ai moduli profetici, della riduzione della conquista religiosa alla testimonianza eroica del Vangelo, "la croce, stenti et dispregi". Ma era appunto illusoria: dove la forza delle armi e la supremazia culturale non stavano dalla parte degli europei, l’unica possibilità reale di garantire qualche ascolto ai portatori della religione cristiana restava affidata alle strategie dell’"accomodamento".

Miracoli (il vantato dono delle lingue di Francesco Saverio, i dati trionfalistici sulle conversioni nei resoconti per il grosso pubblico, interventi divini a favore dei missionari) non se ne vedevano proprio. E allora bisognava, prima di predicare il Vangelo e di pensare alle conversioni, trovarsi un posto in quella società, farsi accettare.

Matteo Ricci prese la decisione di presentarsi come un letterato. Le perplessità di Acquaviva furono solo la premonizione delle reazioni negative in Europa. Gli ordini rivali, francescano e domenicano, ergendosi a tutori dell’ortodossia dottrinale, misero sotto accusa davanti alla Congregazione di Propaganda Fide nel 1641 le scelte dei gesuiti in Cina, sollevando la questione dei "riti cinesi". In sostanza si trattava della liceità per i cristiani di tributare a defunti quelle onoranze e quei riti voluti dalla tradizione confuciana che, secondo i gesuiti, appartenevano solo alla sfera "civile" e non "religiosa". Un fiume di opuscoli e una montagna di documenti furono prodotti dagli ordini in lite. Dopo molte incertezze e resistenze si arrivò alla fine alle ripetute condanne del Sant’Uffizio e del Papa nei confronti delle scelte fatte dai gesuiti sulla questione dei "riti". Il risultato fu la vittoria finale dell’intransigenza inquisitoriale sull’apertura missionaria, riducendosi l’Inquisizione a strumento nelle lotte interne fra le forze organizzate a tutela della cittadella dell’ortodossia.

Addirittura una legazione composta da un legato del papa e da monsignori (commissione Mezzabarba), nel 1720-21, denunciò all’imperatore divertito gli errori di Matteo Ricci.

Dall’altro lato non andava meglio: oggi che disponiamo anche delle fonti cinesi, apprendiamo quali reazioni polemiche e di chiusura si scatenassero nel mondo intellettuale cinese davanti alle proposte dei missionari gesuiti.

La storiografia europea tradizionale ha visto la "questione dei riti" come storia di aspre contese teologiche e di meschine rivalità nei penetrali della Curia romana e delle Case generalizie dei grandi ordini (con l’interessata attenzione del Portogallo che non voleva perdere il controllo sul personale delle missioni).

Intorno alla metà del Cinquecento diventa normale parlare di "queste indie" o delle "Indie della parte di qua" per riferirsi al lavoro di predicazione e catechesi che si svolgeva nelle campagne dei paesi cattolici o nelle aree infestate da eretici. Già intorno al 1630 era diventato chiaro il legame per analogia tra contadini europei e selvaggi americani. Il domenicano Francesco de Vitoria si chiedeva se i selvaggi, con la loro rozzezza e bestialità, non fossero schiavi per natura, come molti contadini. Ma il vescovo francescano Guevara mostrava un contadino di aspetto mostruoso ma intelligentissimo, e inaugurava tutta una letteratura cui appartiene anche il Bertoldo. Dietro la rozzezza – questo era il messaggio – si nascondeva una umanità viva che doveva essere conquistata a Cristo.

All’inizio la "missio" fu – come nelle Indie – l’invio di ecclesiastici esperti nella predicazione per restaurare (o instaurare) il modello ortodosso. La necessità derivava dal fatto che le critiche al clero sotto la spinta della Riforma, superarono il livello di sicurezza dal fatto che si temette che le idee della Riforma trovassero stabile organizzazione in Italia. Il gesuita Cristoforo Landini fece missioni sulle montagne della Garfagnana andando a caccia di eretici e scontrandosi col clero locale su questioni come la grazia e il libero arbitrio. In Spagna il problema fu quello della minoranza maomettana da convertire.

La missio era ordinata dal papa o da vescovi o da vicari vescovili, richiamati specie in Italia a un più severo controllo dell’andamento delle diocesi in prossimità del Concilio di Trento. Alla fine del mandato, veniva redatto un attestato per i superiori, da parte del vescovo.

Assai meno entusiasti furono i preti delle varie diocesi attraversate dai missionari; in Lunigiana nel 1548 "li preti congregati in moltitudine… con pugni et con detti nelli occhii et evaginar l’arme et molti altri improperii" avevano aggredito il Landino mettendogli "li partesanoni al petto… per sfondarmi sino alli piedi". Le proposte devozionali del gesuita con la loro insistenza sulla comunione frequente e sulla conoscenza approfondita del catechismo sovvertivano regole e tradizioni consolidate. Quei conflitti erano iscritti nello stesso modello istituzionale della "missio": esso poneva a confronto l’inviato dell’autorità centrale, dotato di unpotere straordinario, coi titolari del potere tradizionale all’interno delle comunità locali.

Il Landini trovò nell’isola di Capraia "errori, superstizioni, idolatrie", ma anche "il paradisso terrestre in tante delitie di beni spirituali… a primitiva chiesia in tanta frequentatione delle confessioni et comunioni ogni dì". Ma fu anche commosso dalla miseria spaventosa della popolazione e raccontò di bambini scalzi anche l’inverno che dormivano sulla nuda terra e di gente di cinquant’anni "che mai si satiò di pane".

Pochi anni dopo, altri gesuiti furono chiamati a fornire assistenza e servigi inquisitoriali nella spietata campagna spagnola contro i valdesi di Calabria. Anche qui, nonostante l’esplicita funzione antiereticale loro affidata, e nonostante i reiterati richiami del grande inquisitore Michele Ghislieri (poi papa Pio V), il tono dominante nelle lettere è quello della compassione per quella moltitudine di "scannati et squartati… abrusciati et precipitati da una torre… amazzati nella campagna…". E, a parte l’eresia, o, come scrivono i gesuiti, "fuor della peste, circa li costumi erano mirabilmente istrutti"; ben diversi dai cattolici cosentini, "gente tanto assuefatta al male… senza giustizia et governo come se fusseno tutti nel bosco".

La "peregninatio" come scorreria occasionale anche se sorretta dalle armi, non risolveva il problema della conquista spirituale; "le armi possono forzare i corpi, ma non le opinioni, le dottrine eterodosse si spiantano dai cuori con la sana dottrina e catholica persuasione… con molta humiltà, charità ed amorevolezza": questa opinione del padre Rodriguez, maturata nella campagna contro i valdesi di Calabria, veniva confermata all’altro capo della penisola dall’insuccesso della spedizione di Emanuele Filiberto di Savoia contro i valdesi delle valli alpine; ma poteva valere anche per tutta l’impresa missionaria nel suo complesso.

Questo non significava ripudio della forza; cosa impensabile in un momento in cui, i Europa, proprio dalle armi si aspettava un diverso regolamento dei contrasti religiosi. In particolare, se ne attendeva da parte cattolica un nuovo, potente impulso alle missioni. Così come in Calabria l’esercito aveva spianato la strada alla dolce persuasione gesuitica, anche nella Francia delle guerre di religione o nell’Impero la prima parola era alle armi. In prossimità della guerra dei Trent’anni, c’era chi – come il gesuita Jakob Rem – aspettava "bellum cruentum, sed sacrum", destinato a concludersi trionfalmente e a fornire "magnum incrementum" alle cose cattoliche. Rem rimproverava i confratelli che si agitavano per andare nelle Indie, perché era convinto che la guerra prossima ventura avrebbe aperto grandi possibilità di lavoro in Germania. I Vaticiniadi Jakob Rem sono conservati nelfondo Jesuitica 1081 dello Haupstadtsarchiv di Monaco di Baviera (a p. 2 il paragrafo De bellis quibusdam). Dopo la morte del Rem, nel 1618, lo scoppio della guerra dei Trent’anni fu interpretato dai suoi fedeli come una realizzazione della profezia e ci fu chi ricordò la sua affermazione "Brevi apud nos quoque Indiae erunt et non sufficiet numerus nostrorum". Il metodo della dolcezza poteva dunque innestarsi su una brusca rottura iniziale. Ma poi restava comunque il problema di come radicare in profondità la "santa fede" una volta che la si era imposta.

I metodi erano gli stessi in Europa e nelle missioni extraeuropee, perché gli evangelizzatori erano gli stessi. Le linee di organizzazione di quella esperienza furono due: le arti dell’"accomodamento" e della simulazione elaborate per le culture "alte" e per i paesi non dominati militarmente da principi cristiani – Giappone, Cina – furono riservate alle classi dominanti e, in particolare, ai sovrani degli stati europei non cattolici. Le tecniche didattiche destinate ai "rudes" dell’America trovarono impiego nelle missioni interne che investirono le campagne dei paesi cattolici.

Che i principi dovessero essere conquistati con tutte le arti possibili era, in quegli anni, un principio ovvio: e l’arte che allora si offriva era quella della direzione delle coscienze. Dominare la coscienza dei principi significava governare attraverso di loro: e poiché il fine era buono, anche i mezzi erano da considerare buoni. Il teatino Andrea Avellino dedicò molta parte del suo epistolario a consigliare, incoraggiare e guidare principi e nobildonne del suo tempo e trovava assolutamente ovvio che quelle fatiche fossero dedicate a quel genere di persone perché "dalla salute dei Prencipi nasce in gran parte la salute dei populi". Per questa conquista si offriva un intero catalogo di astuzie. Il gesuita Lorenzo Forero, registrando il fallimento della guerra dei Trent’anni, suggerì di battere la strada di una sottile conquista dei cuori: si potevano collocare accanto ai principi degli uomini accorti, che se conquistassero la fiducia e li facessero avvicinare al cattolicesimo. Se poi il principe era cattolico, si poteva tentare di rendere il dominio sulla sua coscienza una vera e propria istituzione: nella Baviera dei Wittelshach, vera roccaforte tedesca del cattolicesimo, i gesuiti proposero a Guglielmo V nel 1583 di erigere una "mensa conscientiae" sul modello portoghese e spagnolo. A quel consiglio si doveva proporre in via preliminare la liceità di ogni scelta politica importante: se muovere guerra, se imporre nuovi tributi, e così via.

Quelle arti furono attribuite allora soprattutto ai gesuiti, anche se non furono un loro possesso esclusivo; nell’età confessionale, la religione dei principi era materia troppo importante per tutti perché l’arte di controllare il "principe cristiano" non avesse un’infinità di cultori. Ma il terreno sul quale i gesuiti si videro riconoscere un primato senza rivali fu quello della politica dell’educazione. Nel già ricordato memoriale al duca di Baviera, i punti fondamentali erano proprio quelli della politica educativa: si suggeriva di far allevare i figli dei nobili "eretici" a corte, insieme al giovane principe cattolico, attirandoli coi vantaggi dell’apprendimento delle lingue e delle arti militari. Si aggiungevano proposte di borse di studio e di buone sistemazioni professionali per i giovani borghesi delle città e dei borghi "eretici" ai confini dello Stato bavarese. Il sistema dei collegi destinati alla formazione dei ceti dominanti coprì allora tutta l’Europa; e non fu certo a caso che, davanti alle prospettive di conquistare la Russia di Ivan il Terribile al cattolicesimo, Antonio Possevino suggerì "il rimedio de’ Seminarii". La scienza che apriva le porte della Cina a Matteo Ricci era anche il mezzo per controllare la formazione dell’élite e radicarsi così, nella prospettiva di tempi lunghi, in paesi dove ufficialmente il cattolicesimo non aveva spazio.

Per quanto riguarda la conquista del mondo popolare nei paesi cattolici, in termini teologici il confronto fu tra i sostenitori della "fides implicita" e quelli della "fides esplicita". Data la complessità del sapere teologico, si conveniva che solo un numero molto esiguo di cristiani potevano addentrarsi nei misteri della fede: ma qual era il nucleo indispensabile da conoscere per la salvezza? Acosta dedicò un vigoroso capitolo del suo trattato De procuranda Indorum salute a polemizzare contro chi riteneva che ai cristiani "màs rudos" bastasse la "fides implicita" e che pertanto non fosse necessario credere esplicitamente in Cristo. Ora, il problema missionario per eccellenza fu allora quello dell’ignoranza: dalle campagne europee arrivavano resoconti drammatici. I contadini ignoravano perfino quanti fossero gli dèi cristiani; in Baviera si diceva che fossero sette come i sacramenti, a Eboli, nel regno di Napoli, c’era chi diceva "cento, chi mille, chi altro numero maggiore". Era una situazione che non poteva essere risolta con iniziative eccezionali; occorreva un’organizzazione stabile e una strategia efficace.

Sul piano dell’organizzazione si trattò di rendere la "missio" una vera e propria istituzione. I gesuiti, che avevano scoperto nell’America spagnola l’importanza delle "reducciones", ne tradussero il modello nella situazione italiana intorno al 1590. Fu deciso allora che "in tutte le provincie s’instituiscano alcune Missioni". Nelle istruzioni elaborate dal generale della Compagnia Claudio Acquaviva per coloro che si recavano ad missiones, il mutamento di significato del termine è eloquente: la "missione" è ormai un luogo prima ancora di essere un dovere o un incarico individuale. Già si intravede in prospettiva la possibilità di rendere il luogo della missione una residenza stabile, e il fine dell’istituzione di tali missioni era precisamente indicato nella lotta contro l’ignoranza. Secondo le istruzioni del generale il percorso dei missionari doveva svolgersi attraverso una serie di passaggi obbligati, dalla visita iniziale della chiesa della comunità all’incontro col parroco (per raccogliere informazioni sui peccati principali della popolazione), fino all’organizzazione di lezioni di dottrina (pomeridiane) e di prediche e confessioni (al mattino). Si intrecciavano due scopi: commuovere il cuore del peccatore e portarlo alla penitenza; educare le menti ai concetti del catechismo. Per i fini scolastici fu la stampa a fornire gli strumenti principali: si trattò di immagini e soprattutto di fogli volanti, dove i precetti della dottrina e della pratica religiosa si mescolavano alle regole del galateo. Ma l’aspetto più rilevante delle missioni fu certamente quello della predicazione penitenziale. Qui i missionari furono chiamati a integrare e correggere una deficienza grave del cattolicesimo tridentino: in un momento di forte discredito e sospetto nei confronti degli ordini religiosi, la riorganizzazione della struttura diocesana aveva affidato al clero formato nei seminari la cura della predicazione al popolo. Ma ben presto apparve evidente che quella predicazione aveva forti limiti e non era in grado di raggiungere l’efficacia dei grandi cicli di prediche dell’avvento e della quaresima in cui si erano specializzati gli ordini francescano e domenicano. Inoltre, non bastava avere riaffermato rigidamente nei decreti conciliari l’obbligo della confessione individuale per risolvere tutti i problemi connessi all’assolvimento di questo fondamentale momento d’incontro e di controllo tra clero e popolo.

La questione della penitenza, dell’organizzazione e del controllo del senso di colpa, restava al centro del cristianesimo moderno, come mostrava la vicenda della Riforma luterana; risolverlo nel senso di un piccolo atto abituale e segreto lasciava insoddisfatto l’aspetto comunitario, sociale della penitenza e della conversione. Non è un caso che l’ordine che più di tutti si impegnò nel garantire la segretezza della confessione individuale, diffondendo e perfezionando il confessionale elaborato dai vescovi della Riforma cattolica (Giberti e Borromeo), fu anche quello che riscoprì l’importanza della "confessione generale" come momento di svolta dell’esistenza cristiana e della riorganizzazione complessiva delle relazioni sociali del penitente. E questo avvenne su di una superficie planetaria e su di un corpo di fedeli che andava dagli indios peruviani ai contadini europei. Lo studio dei casi di coscienza, la capacità di stimolare e controllare le emozioni per mezzo degli esercizi spirituali ignaziani, la padronanza delle tecniche oratorie e, non ultimo, l’esercizio nelle arti visive e teatrali costituirono le condizioni originarie del successo.

La missione offrì il quadro ideale per sperimentare sui fedeli delle campagne i poteri e gli artifici dell’oratoria sacra così come sapevano usarla degli specialisti. Sull’unità di tempo misurata dall’arrivo e dalla partenza dei missionari – un arrivo spesso in sordina, una partenza sempre segnata da entusiasmi e lacrime, dopo un crescendo di "confessioni generali" che lasciava spossati e felici i religiosi – si montarono macchine teatrali complesse. La chiesa era uno spazio teatrale; altri spazi dello stesso genere venivano allestiti e addobbati, e si stabilivano percorsi rituali – le processioni – che li investivano secondo passaggi obbligati.

Il percorso processionale indicava spesso una direzione: per esempio, dal borgo o dalla città verso la campagna da benedire e includere nello spazio sacro; indicava sempre, comunque, un ordine ideale ed eterno in cui la comunità reale si proiettava. Come nella parabola evangelica, qui i primi e più importanti membri della comunità gareggiavano nel diventare ultimi, nell’esibire sentimenti di umiliazione e di penitenza – col risultato, in genere, di riaffermare il loro primato anche nella penitenza. La penitenza significava cancellazione delle offese, tra Dio e gli uomini ma anche e soprattutto all’interno della società umana, grazie alla mediazione dei religiosi. Le "paci" che siglavano il successo della missione erano il punto d’arrivo fondamentale di tutta la tensione drammatica costruita ad arte dai predicatori: questo è un elemento strutturale dell’opera missionaria, che ritroviamo invariato in tutto l’arco del loro svolgimento, dalle missioni del Landini sull’Appennino tosco-emiliano alla metà del Cinquecento fino a quelle celeberrime del Segneri.

Le risorse teatrali erano numerosissime; al loro successo si legava la fama del missionario. Paolo Segneri fu tra i più famosi, tanto che venne chiamato in Baviera a replicare tra le popolazioni tedesche le "performances" per le quali era diventato celebre in Italia (il fatto che ignorasse la lingua delle popolazioni tra cui si recò e che dovesse essere accompagnato da interpreti è una riprova, se ce ne fosse bisogno, della preminenza del gesto sulla parola in questo genere di predicazione).

Nella missione del 1672 sull’Appennino modenese fece costruire una chiesa "boschereccia" di tronchi e fronde come punto di riferimento per le processioni, in un’area dove si temeva la permanenza di culti della vegetazione. Nella processione che si articolava dalla chiesa reale a quella fittizia, esprimendo così il percorso ideale della "conversione", fece rappresentare tutta una serie di episodi della storia sacra: "Nelle sue processioni ogni dì più riguardevoli rappresentò la circoncisione del Signore, la Presentazione dell’istesso, la Presa nell’horto, la Flagellazione alla colonna, l’Ecce homo, Christo in croce fra’ li due ladroni, e fra questi santi misterii con Erode, Caifà e Pilato una turba grande di Farisei e Scribi, e tutti portavano bene la sua parte, ma singolarmente alcuni in modo ammirabile".

Regista e prim’attore è il missionario, impegnato a trovare una dimensione spettacolare ai vari momenti di una sosta all’interno della comunità che deve lasciare il segno. Come far abbandonare le "cattive abitudini"? Ecco, il modo in cui Segneri seppe organizzare un momento fondamentale della strategia gesuitica della sostituzione: a chi era schiavo della colpevole passione per il gioco delle carte propose "che per regalo gli diano le carte da giocare e a chi le dà con promessa di non più giuocare a tal giuoco gli dà in contraccambio una medaglia con l’indulgenza plenaria in articolo di morte". L’idea non era nuova: parlando degli indios americani, Acosta aveva suggerito di far uso senza miseria di rosari, acqua benedetta, immaginette varie e di tutta la santa paccottiglia che doveva dilagare da allora in poi tra i popoli cattolici di tutto il mondo.

Ma il momento più emozionante di quell’azione teatrale fu certamente quello della predica sulla penitenza. La predica fu introdotta dalla flagellazione in pubblico: "Disciolto ad un tratto il cinto della veste superiore e quella con destrezza gettata tutta da sé su ’l braccio sinistro…, con la destra tolto un flagello composto di dupplicate lastre di ferro, che si fa dare da un altro de confratelli pur assistenti, comincia e siegue a battersi per qualche spatio fieramente con esso, e viene a ridurne con questo l’udienza a tanta commotione che, quantunque si predichi insieme, nulla più si ode che gemiti e che singhiozzi profondi, nulla più si vede che pianti". Ed è a questo punto che il predicatore dà il colpo di grazia alle resistenze degli uditori, avviando un dialogo con un teschio che si fa destramente offrire da un altro assistente: "Quando poi finalmente dall’altro fratello richiede lo specchio delle proprie miserie, cioè un horrido teschio di morte, e quello prendendo nella mano sinistra e fissamente guardando prende anco (come se quell’anima sentisse) a parlar seco, ad interrogarla, a dialogare ed a moralizare con essa nello stato di dannatione; oh, qui bisogna bene compungersi d’una vita menata sì malamente, oh, qui rimbomba il luogo; oh, qui risuonano le voci che gridano misericordia, che promettono restituzione, che promettono pace, che promettono penitenza".

Era teatro: lo spettatore ne è così consapevole da commentare sottolineando l’abilità del trascinatore di folle più che la santità del religioso; e i suo commento tra parentesi – "come se quell’anima sentisse" – è l’equivalente del "sembra vero" piuttosto che un dubbio sulla sopravvivenza dei morti.

Questa teatralità intensa non era imposta dall’alto: per quanto i gesuiti fossero stati tra i più solleciti a ricorrere al teatro come strumento di acculturazione nella loro attività missionaria extraeuropea, nelle congregazioni della Compagnia si trova di frequente traccia di diffidenza e tentativi di arginare manifestazioni piene di sacre rappresentazioni, con diavoli incatenati, danze macabre e fuochi d’artificio. Il popolo non era un oggetto passivo; il successo stesso della predicazione con le sue promesse di perdono e di pacificazione generale della comunità, ridava nuova vita e nuove forme a espressioni antiche della sua cultura, con le quali i missionari dovevano trovare degli "accomodamenti".

Il fronte degli "accomodamenti" ai quali furono chiamati i missionari fu tanto vasto quanto vasto e disperso apparve ai loro occhi il mondo delle pratiche sociali. Un censimento di tutto quello che fu raccolto allora sotto le categorie "abusi" e "superstizioni" è il compito preliminare di chiunque voglia studiare seriamente la cultura delle classi subalterne dell’epoca. L’atteggiamento dei missionari in proposito, se non è di aperta riprovazione, è almeno di sufficienza, come in questa relazione dalla Valsesia: "Quando portano il morto fuori di casa accendono un poco di paglia e gridano per le strade: "dove va il corpo, vada anche lo spirito". Fanno un certo trentesimo per l’anima de defonti, e vanno al luogo del defonto, gionti pigliano la testa in mano e cominciano a piangere dirottamente con tanti gridi che è cosa da ridere. Tengono tutti i morti esposti in cataste, e le teste in certe cassette, e ben spesso vanno le donne, le pigliano, le lavano, e poi si mettono a gridare che paiono pazze".

Non di sufficienza ma di partecipazione pietosa e commossa è invece l’atteggiamento consueto dei missionari nei confronti delle miserrime condizioni di vita: e queste tendono a venire sempre di più in primo piano nel corso del Seicento. Non è solo un riflesso meccanico delle peggiorate condizioni di vita; è anche il risultato di un ormai incipiente divorzio tra le funzioni di assistenza spirituale e le esigenze di conquista culturale da cui le missioni erano nate. A questo si aggiunge che non è più la città il luogo dal quale deve partire la luce, ma è la religione delle campagne che deve essere tutelata e proposta a modello delle città in via di scristianizzazione. A parte la congregazione dei redentoristi di S. Alfonso Maria de’ Liguori che doveva "aiutare la gente delle campagne", l’emergere di una solidarietà umana verso i poveri, i diseredati e i sofferenti come parte sostanziale del progetto missionario si era già reso evidente anche in altri ordini e congregazioni nel corso del Seicento.

Era nato, sotto l’antica veste del predicatore apostolico, un personaggio nuovo, carico di futuro, dalle molte facce – un intellettuale dalle molte abilità esperto nell’arte della comunicazione (visiva, orale, a mezzo stampa), profeta, etnologo, cospiratore, spia, sovvertitore dell’ordine costituito, maestro nell’arte di impadronirsi delle coscienze e di dirigerle ai suoi fini – che non erano i fini di un egoistico successo personale ma quelli del trionfo del regno di Dio, dunque capaci di giustificare qualsiasi mezzo. Quest’uomo, che possedeva la verità e aveva un mandato divino a diffonderla – l’"uomo apostolico", come fu definito abitualmente – aveva il compito di impadronirsi del cuore e dei pensieri di un’intera popolazione, portandola davanti al tribunale della confessione per farvi un lavaggio generale delle proprie colpe e impiantare col suo aiuto il progetto di una vita nuova. Doveva dunque essere non una presenza abituale, come quella del parroco, ma un passaggio provvidenziale, drammatico ed eccezionale, imitazione e preannuncio della venuta di Cristo: il missionario doveva giungere inavvertito per andarsene via, alla fine, portandosi dietro tutte le colpe della comunità.

Dovunque in Europa si cercò di far accettare le riforme rigoristiche del consiglio di Trento e dei decreti papali che ne seguirono, prima fra tutte la clausura. Sarà una lotta tra monasteri e vescovi; vescovi e ordini religiosi maschili, spesso poco disposti a rinunciare a vantaggio dei vescovi a forme tradizionali di direzione in quei monasteri femminili legati alla stesa regola, che da essi dipendevano; tra le famiglie di origine delle religiose, che destinavano al chiostro l’eccedenza femminile, e l’autorità ecclesiastica; tra il potere politico locale, geloso tutore di antiche autonomie cittadine, e le direttive tridentine e romane.

Gerarchie sociali che si riproponevano all’interno dei chiostri

In Spagna il movimento tridentino di più stretta osservanza e ritorno ad una condizione primitiva più aspra ed austera si palesa anche con la creazione dei rami "scalzi". Il modello spagnolo agirà anche all’estero.

In Francia la vena riformista prese non solo e non tanto la forma spagnola, ma della creazione di ordini impegnati socialmente, come le orsoline, ecc.

Arriverà poi il quietismo con la sua pericolosa tendenza ad eliminare le gerarchie per avere un contatto diretto con Dio.

A metà del secolo la routine si assesta in un modo meno aspro e di violenta ascesi.

SPAZI E TEMPI DELLA CLAUSURA

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Negli archivi della Congregazione romana dei regolari si possono leggere i provvedimenti irrogati per assicurare la clausura dei conventi. Tra di essi anche la proibizione del canto polifonico, una rigida regolamentazione dei tempi, delle attività e del linguaggo corporeo: silenzio, parole sommesse, gesti misurati e discreti, se non l’assoluta immobilità della meditazione, controllo dei movimenti. Alla base di tutto questo controllo c’era l’idea della debolezza femminile, con l’ossessione della castità. Ne nascevano delle nevrosi. In diversi conventi le religiose asserivano di vedere diavoli.

Non erano rare penitenze autoinflitte allucinanti (ricamarsi sulla pelle gli strumenti della passione, abiti di crine, autoflagellazioni ecc.)

Viene proposto come lenitivo delle aspre condizioni di vita del convento la devozione al corpo di Gesù bambino, al corpo della Vergine. La "devozione sensibile" sente e gusta la presenza dell’essere divino.

La segregazione acuiva, anziché reciderli, i sentimenti per la famiglia di origine, fossero di denunzia o di tenero affetto. Ci è stato conservato lo straordinario epistolario di Suor Maria Celeste del monastero di San Matteo di Arcetri (Virginia Galilei) col suo padre illegittimo, Galileo Galilei, il fratello, la cognata ecc.

DENUNZIA DI UNA CONDIZIONE E AMORE DELLE LETTERE

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2000 donne erano rinchiuse senza vocazione nei conventi della Venezia di metà Seicento

Angela Tarabotti, nobile rinchiusa in un convento veneziano ha scritto L’inferno monacale, infarcendolo di brillanti citazioni, con espressioni eccezionali: parla di donne rinchiuse nel "ventre d’un chimerico e sozzo animale", "poco dissimile dagli abbissi infernali", in un "teatro in cui si recitano funestissime tragedie", dove l’inganno aveva tracciato per molte "sventurate" la trama oscura di un "perpetuo laberinto".

Francesca di Gesù Maria, monaca ascetica, ci ha lasciato invece poesie devote. Sprazzi quetistici affiorano nella produzione di Francesca di Gesù Maria

Nel caso di Juana inés de la Cruz, reclusa contro la sua volontà in un convento del Nuovo Mondo e dedita sin da giovanissima agli studi riservati agli uomini, il sapere rappresentava un mezzo di trasgressione. Altre monache evadevano dalla quotidianità del convento intrattenendo relazioni politiche. Suor Maria d’Agreda, mistica spagnola che ebbe corrispondenza con Filippo IV tra il 1643 e il 1665. Non mancano vicende avventurose, come quelle di Marie de l'Incarnation, madre, vedova, donna d'affari e infine monaca e missionaria in Canada tra gli algonchini

"ET TOUT LE RESTE N'EST RIEN"

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La vicenda manzoniana della monaca di Monza, come è noto, rispecchia quella reale di Suor Virginia Maria de Leyva.

Nel 1622 suor Virginia Maria de Leyva, la monaca di Monza, vide cadere il muro che ostruiva la porta della cella, larga tre braccia e lunga cinque, nella quale, nel convento delle convertite di Santa Valeria di Milano, era vissuta reclusa per tredici anni, ricevendo da una piccola apertura quel po’ di cibo che le era consentito e un filo di luce per la lettura dell’uffizio, a espiazione della condanna inflittale per la sua relazione delittuosa con Gian Paolo Osio.

Se la condanna fu severa, rientrava nella normativa dell’epoca, di cui v’è traccia non labile nelle decisioni più volte ricordate della Congregazione dei regolari. E basterà soltanto ricordare come, quasi negli stessi anni della scarcerazione di Suor Virginia, venisse consentito dalla Congregazione anche ad una religiosa pistoiese di lasciare la cella dove "per peccato di fragilità" era stata rinchiusa per ventinove anni; e come invece, ancora più tardi, nel 1661, si concludesse, dopo ben trentacinque anni di duro carcere penitenziale, la singolare vicenda esistenziale, posta in luce da una recente ricerca, di suor Benedetta Carlini, badessa del monastero della Madre di Dio di Pescia, accusata di trasgressione sessuale, di lesbismo, ma soprattutto di reiterate trasgressioni allo statuto monastico, con le sue rivendicazioni di favori miracolosi e di notorietà.

Tra i documenti delle passioni proibite delle religiose ebbero grande diffusione le Lettere portoghesi (1669), cinque lettera d’amore di una presunta monaca portoghese (il Portogallo andava di moda in Francia), presumibilmente scritte da Gabriel-Joseph de Lavergne, conte di Guilleragues, esponente della nobiltà di toga, destinato ad alte cariche pubbliche.

Secondo le parole che Gian Battista De Luca, scrittore ecclesiastico riformatore scrisse intorno al 1679, coloro che sono sotto clausura sono "persone, le quali volontariamente patiscono quella pena, ch’è forse la maggiore, doppo la capitale, d’un perpetuo carcere". Egli parla di "asprezze, penitenze" imposte "da’ Superiori e da’ Confessori".

RIBELLIONE E OBBEDIENZA TRA GESUITI E GIANSENISTI

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Epidemie di possessioni diaboliche dilagano nella Francia della reggenza di Maria de’ Medici e Richelieu, nei centri urbani.

A partire dal 1632 inizia la vicenda di Loudun

La ribellione delle religiose di Port Royal. Ripristinata la clausura nel 1609 ad opera di Mère Angélique Arnauld, sorella del grande Arnauld, il monastero cistercense di Port-Royal des Champs, ubicato in una zona umida e malsana, verrà abbandonato nel 1625 per la più confortevole, ma pur sempre austera, sede di Parigi sino al 1648, allorché gran parte della comunità rientrerò a Port-Royal des Champs una volta che nella zona furono compiuti i necessari lavori di bonifica. Il periodo parigino era stato soprattutto contrassegnato dai rapporti con Saint-Cyran, divenuto direttore spirituale del monastero, scomparso nel 1643, e con i "solitari", cioè con quel gruppo di dotti e studiosi laici ed ecclesiastici che seguiranno la comunità monastica nel suo ritorno alla dimora originaria, e il cui destino si intreccerò con quello del monastero, allorché esploderà la crisi giansenistica. Il coinvolgimento di Port-Royal nelle vicende connesse al giansenismo esploderà, com’è noto, all’indomani stesso della condanna da parte di Roma delle cinque proposizioni dottrinali tratte dall’Augustinus di Giansenio (1653). La celebre distinzione indicata da Arnauld tra la questione di diritto e quella di fatto – cioè che le proposizioni, seppure condannabili, non si trovassero nell’Augustinus – e le polemiche che ne scaturiranno, accentuate dalla imposizione della sottoscrizione di un formulario di accettazione della condanna, trasformeranno per le religiose di Port-Royal quel che era un pur grave problema di disciplina ecclesiastica in un grandioso problema di coscienza. Simbolo, allora e dopo, della resistenza dell’intero movimento giansenista, il loro rifiuto di piegarsi alla pura e semplice sottoscrizione del formulario finirà col trascendere la vicenda stessa, per trasformarsi nell’appello, più volte rinnovato, alla responsabilità religiosa individuale di contro ad una Chiesa gerarchica ed autoritaria e ad n potere politico intollerante e repressivo.

Lo scontro, solo momentaneamente sopito con un compromesso nel 1661, si aprirà nuovamente allorché nel 1664 l’arcivescovo di Parigi, Hardouin de Péréfixe, intimerà la sottoscrizione pure e semplice del formulario, nel corso di una drammatica visita personale al monastero, la cui consacrazione letteraria si è ripetuta più volte nel tempo, dal quasi coevo Abregé de l’histoire de Port–Royal di Racine alle pagine di Sainte-Beuve nel secolo scorso al noto lavoro teatrale di Henri de Montherlant nel nostro secolo (1954). Con la ripresa della battaglia antigiansenista dopo un decennio di relativa tranquillità (1669-79), Port-Royal appare come condannato ad una lenta estinzione. Disperse le monache irriducibili e proibite nuove vestizioni nel monastero, escono gradualmente di scena le religiose che ne avevano rappresentato i momenti più alti, come la seconda Mère Angélique, nipote della precedente, morta nel 1684, e i protagonisti degli scontri più intensi, Arnauld e Nicole. Li seguirà nella tomba, nel 1699, uno dei maggiori estimatori, con Pascal, della grandezza tragica di Port-Royal, quel Racine che due anni prima, quasi a ultima testimonianza di un quarantennio di lotte, aveva steso segretamente il suo famoso Abrégé, e che volle essere sepolto nel recinto dell’amatissima abbazia, disegnatasi sempre quale filigrana indelebile lungo tutta la sua vita dietro i trionfi letterari e cortigiani.

Doveva passare solo un altro decennio perché, nel clima "gesuitico" degli ultimi anni del regno di Luigi XIV, contro Port-Royal si adottasse di nuovo la maniera forte e perché il simbolo di una pervicace volontà di dissenso, agli occhi del Re Sole, venisse spietatamente cancellato. Dalle rovine di Port-Royal nascerà il mito di Port-Royal, che l’abbé Grégoire lancerà con passione non attenuata dopo gli anni rivoluzionari quale luogo sofferto della memoria e insieme momento di meditazione religiosa.

"QUEL CORALLO CHE SOTTO L'ONDE DEL MARE E' TENERO…": LA RELIGIOSA TRA CONTRORIFORMA E ILLUMINISMO

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Prese sempre più piede nei monasteri la pratica dell’orazione mentale, che i gesuiti furono autorizzati ufficialmente tra il 1612 e il 1620 dalla Congregazione romana dei regolari a diffondere nei monasteri femminili di Milano e di Palermo e certamente anche altrove.

Fu utilizzato anche il Ritiramento spirituale del padre Camillo Ettori (1685), con gli esercizi spirituali resi "facilissimi", tanto per le religiose quanto per i secolari, che tra Sei e Settecento un numero davvero straordinario di edizioni e di traduzioni.

Tra gli scogli del rigorismo e del quietismo si afferma un modo più ragionevole di attuare la clausura (vengono lasciati alla discrezione i colloqui tra novizie e monache ecc.), che ha Gian Battista De Luca come esponente di punta del riformismo ecclesiastico austero e istituzionale.

Un’opera che si scaglia contro "la falsa dottrina dell’orazione di quiete" è La religeuse di Diderot

LA STREGA

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Allarmante aumento di infanticidii e aborti verificatisi dopo il 1550 in tutta l’Europa parallelamente al deteriorarsi delle condizioni economiche.

Nel 1728 una levatrice ungherese di Szegerin fu accusata di aver battezzato 2.000 neonati nel nome del Diavolo.

Il numero di donne rispetto agli uomini aumentava con le guerre e le pestilenze. Era aumentato il numero di donne che non si erano mai sposate: dal 5% alla fine del Medioevo a circa il 10-20% nel XVII secolo, sviluppo che coincise con l’aumento dell’età matrimoniale. I conventi, con la Riforma, vennero chiusi, e la percentuale di donne nelle comunità aumentò.

Le accuse di stregoneria divennero una tra le molte armi usate per combattere l’usanza dei matrimoni combinati, costume che andò perdendo gradualmente di popolarità nella prima età moderna per l’insistenza sempre maggiore dei riformatori sulla fedeltà coniugale e per l’età più avanzata degli sposi.

Droghe erano ampiamente disponibili nell’ambiente rurale del XVII secolo. Piante del tipo della belladonna contenevano atropina, che, sfregata sulla pelle, poteva produrre vertigini e delirio, mentre narcotici come la pianta del giusquiamo causavano a volte violente allucinazioni.

Gli uomini, sia di area cattolica che protestante, pretendevano chele donne fossero ubbidienti, sottomesse e rinunciatarie. In altri termini, "buone mogli". Ponendo queste condizioni, gli uomini presumevano che per natura le donne non fossero inclini a comportarsi in questo modo, come molta letteratura del XVII secolo sembra suggerire.

Il bisogno d’ordine è ovviamente una costante della natura umana, e ogni epoca si è indubbiamente impegnata per soddisfarlo. Ma nel XVII secolo esso era oggetto di particolare preoccupazione, soprattutto a causa della diffusa consapevolezza che l’antico ordine fosse crollato. Senza dubbio il tradizionale assetto ecclesiastico era stato sconvolto al tempo della Riforma, e molte delle tensioni religiose dei centocinquant’anni che seguirono furono dedicate a restaurarlo o sostituirlo. In specie tra i protestanti, che avevano rifiutato globalmente la struttura delle Chiesa cattolica, il bisogno di una nuova disciplina interna e religiosa era di capitale importanza. Il problema politico non era meno grave. La prima età moderna era caratterizzata da una serie quasi continua di ribellioni delle classi inferiori, e la metà del XVII secolo fu testimone di molte importanti sollevazioni, inclusa la prima grande rivoluzione dei tempi moderni in Inghilterra. Il crescente disordine all’interno della società era certo una concausa di queste ribellioni. Il diminuito livello di vita, la crescente disoccupazione, l’inflazione in continuo aumento e l’incremento della popolazione in molte città creavano inquietudini sociali senza precedenti e sottoponevano i vecchi meccanismi di governo a tensioni insopportabili. All’interno della società vi erano frequenti sfide alle gerarchie tradizionali, e nelle famiglie si era diffusa una resistenza ad accettare il ruolo del patriarcato. Persino l’ordine dei cieli sembrava essere sconvolto, perché l’universo medievale aristotelico-tolemaico crollava sotto l’influenza del modello eliocentrico di Copernico. Sintomatico di questa multiforme crisi dell’ordine era il profondo senso dell’incombente distruzione e del caos, che caratterizza tanta parte della letteratura del tardo Cinquecento e del primo Seicento.

La strega divenne il simbolo del caos e del disordine. La strega partecipava a quel movimento che tentava di rovesciare il mondo, simboleggiato dall’insieme dei rituali di inversione celebrati al sabba.

Nel 1661 i realisti scozzesi, al fine di gettare discredito sui presbiteriani da loro recentemente sconfitti, affermavano che "la ribellione è madre della stregoneria".

Gran parte di questi discorsi sulla ribellione erano puramente retorici e rispecchiavano le paure e le insicurezze di una posizione maschile minacciata più che i timori per le attività della strega stessa. Come abbiamo visto, la maggioranza delle imputazioni dirette alle streghe erano senza fondamento. Le streghe non si riunivano al sabba, non congiuravano contro la Chiesa o lo Stato né copulavano con i demoni. Pochissime tra loro fecero patti con il Diavolo. In gran parte non erano per nulla implicate in pratiche di magia malefica. Le streghe furono i classici capri espiatori, vittime delle nevrosi dell’élite dominante e della miseria delle classi popolari.

Non di rado, nella storia successiva, sono stati individuati gruppi di devianti o marginali come origine dei propri problemi; sono stati accusati di crimini non commessi.

LO SCIENZIATO

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I cosiddetti padri fondatori della scienza moderna (Keplero, Galilei, Bacon, Descartes, Harvey, ecc.) parlano spesso di scienza, ma non usano la parola "scienziati" (che è un termine ottocentesco). La condizione dello "scienziato" nell’età di Copernico e di Cardano era ancora quella dell’intellettuale medievale: o uomo di chiesa o professore o medico. Nel corso dei Seicento si verificano una serie di modificazioni importanti: nascono le prime istituzioni scientifiche e viene proposta una immagine della scienza la quale contiene alcuni elementi che ci consentono di riconoscerla come "nostra".

Si è proiettato sul passato l’immagine dello scienziato dell’800: una specie di positivista paziente sperimentatore ed antiaristotelico, che non ha quasi nulla a che fare con la realtà storica.

VARIETA' DEI PERSONAGGI

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Nel corso di 31 anni, fra il 1626 e il 1657 muoiono Francis Bacon, Johannes Kepler, Robert Fludd, Roberto Burton, Galileo Galilei, Giovanni Battista van Helmont, Bonaventura Cavalieri, Marin Mersenne, René Descartes, Pierre Gassendi, William Harvey. Francis Bacon è un celebrato filosofo che invece che trattati pubblica aforismi, che detesta le università, che si impegna in politica fino a diventare ministro, che prima di essere processato per corruzione vive nel fasto e possiede una muta di più di cento levrieri. Keplero a ventitré anni va a insegnare matematica e astronomia a Graz; diventa assistente di Tycho Brahe all’osservatorio di Uraniborg, la prima istituzione scientifica europea dove si svolge ricerca, si stampano libri e si insegna astronomia fuori dall’università; nel 1601 viene nominato matematico imperiale ma vive una vita misera guadagnando con gli oroscopi e lottando per oltre sei anni per salvare la madre, accusata di stregoneria, da una condanna al rogo. Galilei è professore di matematica a Pisa e a Padova ed aspira invano ad una cattedra di filosofia, non disdegna la fabbricazione di strumenti, diventa "primario matematico e filosofo" del granduca di Toscana, subisce un processo, una condanna per aver sostenuto tesi eretiche e pronuncia in ginocchio davanti ai cardinali della Congregazione una pubblica abiura delle sue convinzioni copernicane. Descartes è un militare, un critico feroce delle scuole e delle università, scrive il suo testo più celebre nella forma di un’autobiografia, scopre in sogno i fondamentali di una nuova scienza meravigliosa, vive di una modesta rendita, rinuncia a rendere pubblica la sua fisica dopo aver saputo della condanna di Galilei, termina la sua vita come precettore privato di Cristina di Svezia. Mersenne è un religioso dell’ordine dei Minimi che dal convento diventa il corrispondente e il punto di riferimento di tutti gli scienziati e dotti del suo tempo.Van Helmont è un medico, così come il mago rosacruciano Robert Fludd; medico è anche Harvey, che studia a Padova, diventa membro del Royal College of Physicians e medico di Giacomo I e non abbandona mai un aristotelismo di fondo. Cavalieri è un religioso dell’ordine dei gesuati di San Gerolamo, e insegna matematica all’università. Gassendi è un prete frequentatore di medici e scienziati, professore di astronomia nel Collegio Reale di Parigi.

La scienza del Seicento non nasce però solo ad opera dei grandi personaggi Viene costruita, ed anche propagandata ed energicamente difesa, da una folla composita e variopinta: professori di matematica ed astronomia nelle università, insegnanti di queste stesse discipline (in specie la matematica) fuori dalle università, medici, farmacisti, alchimisti, chirurghi, viaggiatori, filosofi naturali e cultori di filosofia meccanica, artigiani colti e "virtuosi". Si trattò di una sorta di "età libera" fra il magister artium medievale e il dottorato o il Ph. D. dell’età moderna. Per diventare "scienziati" non erano necessari in quell’età, né il latino, né la matematica, né un’ampia conoscenza di libri, né una cattedra universitaria. La pubblicazione sugli atti delle accademie e l’appartenenza alle società scientifiche erano aperte a tutti: professori, sperimentatori, artigiani, curiosi, dilettanti. Nonostante le opportune e recenti correzioni ad una troppo rigida contrapposizione università-accademie, la tesi relativa al carattere marginale delle università nella rivoluzione scientifica conserva una sua indubbia verità. E’ vero che quasi tutti i grandi scienziati del Seicento (e del Settecento) hanno studiato nelle università, ma è anche vero che sono pochissimi gli scienziati la cui carriera si sia svolta per intero o prevalentemente all’interno delle università. Queste ultime, nel Seicento, restano nel più dei casi chiuse alle scoperte della fisica, astronomia, botanica, zoologia e chimica, continuando a coltivare ricerche di matematica e medicina, ma restando nella sostanza estranee alle dottrine della nuova filosofia "meccanica" o "sperimentale" che si diffonde non attraverso i corsi universitari, ma attraverso libri, periodici, atti delle accademie e delle società scientifiche, lettere private.

Nel 1663 circolava a Londra una Ballata del Gresham College, che era un’associazione fondata da un gruppo di amici: "Il Gresham College sarà d’ora innanzi / l’università dell’intero mondo / Oxford e Cambridge suscitano il riso, / la loro dottrina è solo pedanteria"

L'EREDITA' DELLA MAGIA

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I bordi di quell’arazzo che fu intessuto da maghi e alchimisti nell’età del Rinascimento si sovrappongono in più punti al tessuto della scienza e della tecnica moderna. La tradizione ermetica non è certo scomparsa nella prima metà del Seicento. Basta pensare, per rendersene conto, alla violenza polemica delle pagine scritte da Bacon fra il 1603 e il 1620, ai duri attacchi di Mersenne negli anni’20 del Seicento,alle polemiche tra Mersenne e Robert Fludd e tra Fludd e Keplero. Le sistemazioni "triadiche" dei manuali prospettano immaginarie distanze temporali. Ma la Metafisica di Campanella esce a Parigi l’anno successivo alla pubblicazione del Discorso sul metodo. L’immagine di derivazione positivista di una marcia trionfale del sapere scientifico attraverso le superstizioni della magia sembra oggi definitivamente tramontata. Attraverso una serie di studi importanti (Eugenio Garin, Walter Pagel, Frances Yates, Allen Debus, D.P. Walker, Paola Zambelli, Charles Webster) ci si è resi conto, con sempre maggiore chiarezza, del peso rilevante che la tradizione magico-ermetica ebbe ad esercitare su non pochi esponenti della rivoluzione scientifica.

Nella sua difesa della centralità del Sole Copernico aveva invocato l’autorità di Ermete Trismegisto. A Ermete e a Zoroastro si era richiamato all’inizio del Seicento William Gilbert, che aveva identificato la sua dottrina del magnetismo terrestre con la tesi "magica" dell’animazione universale. Di fronte al De Magnete è davvero difficile (anche volendo ammettere che la domanda abbia un senso) rispondere al quesito se si tratti dell’ultima opera della magia naturale del Rinascimento o di una delle prime opere della scienza sperimentale. Anche se tutti i trattati sul magnetismo si aprono col nome di Gilbert, la scienza di quest’autore non ha nulla a che fare né con la matematica e i suoi metodi, né con la meccanica in senso galileiano. Gilbert pensa all’attrazione come ad una forza spirituale, ritiene che la calamita abbia un’anima (superiore a quella dell’uomo), concepisce la Terra come la mater communis nel cui utero si formano i metalli.

Bacon conduce, come si è detto, una polemica violenta contro la filosofia "fantastica, tumida e superstiziosa" dei maghi e degli alchimisti, qualifica Paracelso "un fanatico accoppiatore di fantasmi", ma parla di "percezioni", "desideri", "avversioni" della materia ed è fortemente condizionato, nella sua concezione delle forme (che è al cuore della sua fisica) dal linguaggio e dai modelli presenti nella tradizione alchimistica. Quando accetta la tesi che il fuoco posa far apparire sostanze non preesistenti, quando si sofferma sulle difficoltà che derivano dalla "contemporanea introduzione di più nature in un corpo solo" si muove entro un ordine di problemi tipicamente alchimistico.

Keplero è un conoscitore profondo del Corpus Hermeticum. Ritiene che esista fra le strutture della geometria e quelle dell’universo, mette in relazione il numero dei pianeti e le dimensioni delle loro sfere coni rapporti intercorrenti fra i cinque solidi regolari o "cosmici" di cui aveva parlato Platone, la sua tesi di una musica o armonia celeste delle sfere è profondamente imbevuta di misticismo pitagorico. Per Keplero, che non conosce il principio di inerzia né possiede la nozione di forza centripeta, una velocità uniforme continua richiede l’applicazione di una forza motrice continua. L’esistenza di un "anima" nel Sole è indispensabile al funzionamento del sistema.

Descartes è diventato per i moderni il simbolo del pensiero razionale. Ma anteponeva, da giovane, i risultati dell’immaginazione a quelli della ragione; si dilettava, come avevano fatto tanti maghi del Cinquecento, alla costruzione di automi e di "giardini d’ombre", insisteva, come avevano fatto tanti seguaci del lullismo magico, sull’unità e armonia del cosmo. Sono temi che, in chiave diversa, compariranno anche in Leibniz,nella cui "caratteristica universale" confluiscono temi attinti alla tradizione del lullismo ermetico e cabalistico. Nella sua nuova logica Leibniz vedeva una "magia innocente" e una Cabala non chimerica". Era un lettore appassionato di testi ai quali sarebbe davvero arduo attribuir la qualifica di "scientifici".

Anche in Harvey, nella sua immagine del cuore come "Sole del microsomo" riecheggiavano i temi della letteratura solare. Perfino nella concezione newtoniana dello spazio come sensorium Dei sono state rilevate influenze delle correnti neoplatoniche e della cabala giudaica. Newton non solo leggeva e riassumeva testi alchimistici, ma dedicò all’alchimia moltissima ore della sua vita. Dai suoi manoscritti risulta anche chiara la sua fede in una prisca theologia (che è uno dei temi centrali dell’ermetismo) la cui verità deve essere provata mediante la nuova scienza sperimentale.

Questo della verità e del progresso concepito anche come un "ritorno" è davvero un tema centrale. Francis Bacon aveva presentato la sua grande riforma del sapere come una instauratio, come l’adempimento di un’antica promessa. La nuova scienza operativa avrebbe consentito di restaurare quel potere sulla natura che l’uomo ha perduto dopo il peccato. Egli pensava che le "favole antiche" fossero non un prodotto della loro età, ma invece simili a "sacre reliquie e arie lievi spiranti da tempi migliori, tratte dalle tradizioni di nazioni più antiche e trasmesse ai flauti e alle trombe dei Greci". L’idea che il sapere vada risuscitato, che esso sia in qualche modo nascosto nei tempi più remoti della storia umana, che prima della filosofia dei Greci fossero state intraviste alcune fondamentali verità in seguito cancellate e perdute è certo un tema "ermetico", che attraversa però una larga parte della cultura del Seicento e che ricompare anche negli autori nei quali meno ci si aspetteremmo di trovarlo. Come per esempio nelle Regulae di Cartesio, deciso sostenitore della superiorità dei moderni.

Nel De mundi systemate, composto fra il 1684 e il 1686, Newton faceva risalire la tesi copernicana non solo a Filolao ed Aristarco, ma a Platone, Anassimandro, Numa Pompilio, e riprendeva la tesi dell’antica sapienza degli Egiziani, "i quali rappresentavano, con riti sacri e geroglifici misteri che travalicavano la comprensione popolare". Negli Scolii classici (di recente pubblicati da Paolo Casini) Newton manipola accortamente i suoi autori, sceglie con cura le citazioni, intende mostrare che i filosofi antichi avevano conosciuto i fenomeni e le leggi dell’astronomia gravitazionale. Anche se in forma simbolica, già nei tempi più remoti della storia si sapeva che la forma dell’attrazione diminuisce in ragione del quadrato della distanza.

Si è certo grandemente ecceduto nella presentazione di Bacon e di Newton come pensatori "ermetici", ma è indubbio che la posizione di Bacon nei confronti delle "favole antiche" non è facilmente decifrabile e che Newton fu fermamente convinto di star riscoprendo verità di filosofia naturale che già si erano affacciate nei tempi remoti dopo il peccato e che gli antichi saggi avevano, a loro volta, parzialmente riscoperto. Il gran libro della natura era già stato decifrato. Il progresso dell’astronomia fu concepito da Copernico, da Keplero, dallo stesso Galilei, anche come un ritorno.

La metafora di un arazzo nel quale si sovrappongono e si intrecciano fili non implica affatto che si debba rinunciare (come molti sono stati tentati di fare) a distinguere tra i fili e il colore dei fili. Dalla grande tradizione della magia naturale del Rinascimento, i moderni accolsero un’idea di importanza centrale: il sapere che ha per oggetto la natura non è solo contemplazione e non è solo "teoria". E’ anche operazione, manipolazione, intervento. Il dominio e il controllo della natura sono fini costitutivi ed essenziali alla scienza, e ciò che chiamiamo "realtà" ha a che fare non solo con ciò che pensiamo del mondo, ma anche con ciò che facciamo nel mondo.

L’espressione letterariamente più efficace è, al solito, quella del Lord Cancelliere: bisogna leggere con umiltà nel gran libro della natura, bisogna ripulire lo specchio appannato della mente e "rifarsi simili a fanciulli", ma bisogna anche imparare a "torcere la coda al leone".

CONOSCERE E FARE

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L’idea che conoscere il mondo abbia a che fare con la sua trasformazione (o che, addirittura, si dia un’identità tra conoscere e fare) attraversa la cultura scientifica del Seicento. In ciò che viene comunemente chiamato meccanicismo opera non solo l’idea che gli eventi naturali possano essere descritti mediante i concetti e i metodi di quel ramo della fisica che viene detto meccanica, ma opera anche, e con una forza straordinaria, l'idea che proprio gli ordigni e le macchine costruiti dall’uomo possano costituire un "modello privilegiato" per la comprensione della natura.

Gli ordigni, le macchine, le arti meccaniche vengono concepiti in modi lontani dalla tradizione. Agli occhi di Bacon le "arti meccaniche" contengono un sapere che si è finora affermato ai margini della scienza ufficiale, nel mondo dei costruttori di edifici, di navi, di strumenti, degli ingegneri minerari, dei numerosi artigiani che trattano con abilità i materiali più vari: le loro attività servono a "rivelare i processi della natura" e sono una forma di conoscenza. Le tecniche (a differenza di quanto accade nella filosofia e in tutte le altre forme del sapere) sono capaci di progresso, crescono cioè su sé medesime, e ad una tale velocità "che i desideri degli uomini vengono a mancare prima ancora che esse abbiano raggiunto la perfezione". Inoltre nelle arti meccaniche vige la collaborazione, ed esse sono una forma di sapere collettivo: "in esse confluiscono gli ingegni di molti, mentre nelle arti liberali gli ingegni di molti si sottoposero a quello di una sola persona". I metodi, le procedure, il linguaggio delle tecniche devono diventare oggetto di riflessione e di studio: la "experientia erratica" dei meccanici, il disperso sapere di coloro che si servono delle mani per modificare la natura deve essere sottratto al caso e alla deleteria influenza dei maghi e degli alchimisti, deve dar luogo ad un corpus organico e sistematico di conoscenze. In tutta la tradizione filosofica, da Platone fino a Bernardino Telesio, è stata introdotta una frattura fra la teoria e la pratica, il sapere e l’operare, il conoscere il mondo e l’intervenire sul mondo; chiedersi se le verità della scienza dipendano dai metodi impiegati per determinarle o dalla loro utilità pratica è, per Bacon, un dilemma privo di senso: le due "gemelle intenzioni umane, la Scienza e la Potenza" coincidono in una: se è vero che la capacità di dar luogo ad opere è la garanzia della verità del metodo è altrettanto vero che solo un metodo vero è in grado di produrre opere reali: ricerca teorica e attività pratica sono, così intese, la stessa cosa, e ciò che è più utile nelle operazioni è anche ciò che è più vero nella teoria (ista duo pronuntiata, activum et contemplativum, res eadem sunt, et quod in operando utilissimum, id in sciendo verissimum). In questo senso i risultati pratici non sono solo benefìci per la vita, ma anche pegni della verità (opera non tantum beneficia, sed et veritatis pignora sunt).

Keplero nega che l’universo sia "un divino essere animato" e lo concepisce come simile ad un orologio nel quale tutti i movimenti "dipendono da una semplice forza materiale". Cos’è il cuore se non una molla, i nervi se non molte corde? – si domanda Hobbes –. Cartesio si era fermato sulle macchine che, pur costruite dagli uomini, sono "semoventi", e aveva paragonato i nervi ai "tubi delle macchine delle fontane", i muscoli e i tendini a congegni e molle. Per Boyle l’intero universo è "una grande macchina semovente" e tutti i fenomeni vanno per questo considerati nei termini "dei due grandi e universali principi dei corpi: la materia e il movimento. Sulle cose naturali, afferma Gassendi, indaghiamo allo stesso modo in cui indaghiamo "sulle cose di cui no i stessi siamo gli autori".

Il mondo dei fenomeni ricostruibili mediante l’analisi e il mondo dei prodotti artificiali, costruiti con le mani o costruiti come entità possibili dall’intelletto, sono le uniche realtà di cui si possa avere scienza. Possiamo conoscere o le macchine o il mondo reale in quanto esso sia riconducibile al modello di una macchina. Le tradizionali impostazioni relative al rapporto tra la Natura e l’Arte vengono qui consapevolmente rovesciate. L’Arte non è (come voleva una diffusa tradizione medievale) "la scimmia" della natura e non è "in ginocchio" davanti alla Natura. I prodotti dell’Arte non sono né differenti né inferiori a quelli della Natura. Su questo punto anche Cartesio insiste con forza: "non si dà alcuna differenza fra le macchine che costruiscono gli artigiani e i diversi corpi che la natura compone". Sia Cartesio sia Gassendi accolgono la tesi di Bacon che nega ogni differenza di essenza fra oggetti naturali e oggetti artificiali: "E’ stata a lungo prevalente l’opinione che l’arte sia differente dalla natura e le cose artificiali differenti dalle naturali Questo dovrebbe invece penetrare in profondità nelle menti: le cose artificiali non differiscono dalle naturali per la forma o l’essenza, ma solo per la causa efficiente".

Se il mondo è una macchina, non solo cade l’antica immagine di una corrispondenza fra l’uomo microcosmo e l’universo macrocosmo, ma cade anche l’idea che il mondo sia costruito a misura dell’uomo. All’interno della nuova concezione del rapporto Arte-Natura si fa strada la tesi che la conoscenza delle essenze e delle cause ultime è preclusa all’uomo, che essa non interessa la scienza, è riservata a Dio in quanto artefice o costruttore o orologiaio del mondo. Il criterio del conoscere come fare e dell’identità fra conoscere e costruire vale per l’uomo come vale per Dio. L’intelletto umano ha pieno accesso alle verità della matematica e della geometria in quanto esse sono verità costruite, ma non potrà mai accedere né alle quidditates rerum intimae né agli arcana naturae: la scienza può essere e intende essere solo conoscenza fenomenica del mondo. Conosciamo le "vere ragioni – scrive Mersenne – solo di quelle cose che possiamo costruire con le mani o con l’intelletto". Hobbes è certo su posizioni molto diverse, ma è del tutto d’accordo su questo punto: la geometria è dimostrabile perché le linee e le figure sono tracciate da noi stessi ed anche la filosofia civile è dimostrabile, "perché noi stessi costruiamo lo Stato". Sui corpi naturali possiamo solo enunciare ipotesi.

L’idea del conoscere e del fare e costruire avrà un’influenza decisiva anche sulla considerazione del mondo sociale e politico. Le affermazioni di Hobbes sono state giustamente avvicinate a quelle di Vico sulla identità verum-factum. Nella Scienza Nuova il mondo della storia apparirà a Giambattista Vico conoscibile ed oggetto di scienza, in quanto fatto e costruito dagli uomini.

L'EGUAGLIANZA DELLE INTELLIGENZE

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Per tutti gli esponenti della cultura magica e alchimistica, per tutti i seguaci della tradizione ermetica, i testi dell’antica sapienza si configurano come libri sacri nei quali sono racchiusi segreti che solo pochi eletti o "iniziati" possono decifrare. La verità è nascosta nel passato e nel profondo. E’ tanto più preziosa quanto più è nascosta. Va ricercata e decifrata al di là degli accorgimenti che furono impiegati per tenerla nascosta a coloro che non ne sono degni. E’ sempre necessario andare "oltre la lettera", alla ricerca di un messaggio di volta in volta più nascosto. Il confine tra la figura del mago e quella del sacerdote appare difficilmente determinabile. Anche quando la magia accentua le caratteristiche di "naturalità" delle operazioni magiche, essa non riuscirà mai a liberarsi né dalla ambigua concezione del metodo come iniziazione, né dall’immagine del mago come essere eccezionale, come "eletto".

"L’ardore della gente nell’aprire scuole" sembrava a Jan Amos Komenský (latinizzato in Comenius), intorno agli anni ’30 del Seicento, una delle caratteristiche dei tempi nuovi. Da quell’ardore deriva anche "il grande moltiplicarsi dei libri in tutte le lingue affinché anche i bambini e le donne possano acquistare familiarità con essi". L’impegno in favore di un sapere universale, comprensibile a tutti perché a tutti comunicabile, diventa un tema centrale e dominante. Alcune convinzioni sulla natura umana, sulle vie di accesso alla verità, sui procedimenti del conoscere vengono espresse con una radicalità che può apparire sconcertante solo a quegli studiosi che hanno sottovalutato la presenza della tradizione ermetica e il peso esercitato sulla cultura (anche quella scientifica) dal naturalismo magico. Quelle convinzioni nascono all’interno di prospettive diverse, hanno anche differenti significati, ma, indipendentemente dalle loro origini, contribuiscono all’affermarsi e al consolidarsi di un’immagine del sapere che è in grado di contrastare con efficacia la tradizione magico-alchimistica, di porsi come un’alternativa rispetto ad essa, di contrapporre all’immagine del sapiente che caratterizza quella tradizione, un’immagine nuova.

Le tre idee che sono al centro della nuova immagine del sapere sono: 1) per accedere alla scienza e alla verità non è affatto necessario disprezzare quella parte della natura umana che è "soltanto umana" e neppure appartenere al novero degli eletti e degli "illuminati": basta la pura e semplice appartenenza alla specie umana; 2) i procedimenti di accesso alla verità o i "metodi" non sono inaccessibili o segreti o incomunicabili o complicati: sono viceversa "modesti" o "semplici" o "umili", possono essere esposti facendo uso di un linguaggio chiaro e proprio per questo sono, in linea di principio, se non in linea di fatto, accessibili a tutti; 3) tutti gli esseri umani possono, di conseguenza, accedere al sapere e alla verità, il sapere scientifico non assomiglia ad una rivelazione o a una incomunicabile esperienza mistica: è solo l’esplicitazione di potenzialità presenti in tutti, la scienza (come diranno Arnauld e Nicole negli Eléments de géometrie) consiste solo "nel portare più avanti quello che sappiamo naturalmente".

Le verità che sono chiamate nozioni comuni, scrive Descartes nei Principia philosophiae, sno tali da essere conosciute da molti con chiarezza e distinzione. In alcune persone tali verità non risultano abbastanza evidenti, ma ciò non dipende in alcuno modo dal fatto "che la facoltà di conoscere che è in alcuni uomini si estenda di più di quella che è comunemente in tutti". Dipende solo dai pregiudizi acquisiti nell’infanzia e dai quali è molto difficile liberarsi. E’ appena il caso di richiamare il celebre inizio del Discours sur la méthode che afferma essere il buonsenso "la cosa al mondo meglio ripartita". La facoltà di distinguere il vero dal falso è uguale per natura in tutti gli uomini. La differenza delle opinioni non deriva "dal fatto che alcuni siano più ragionevoli di altri", ma solo dal fatto che si seguono vie diverse e non si considerano le stesse cose. Per quanto lo riguarda, Cartesio "non ha mai presunto che la sua intelligenza fosse in nulla più perfetta del comune" e afferma che le opinioni presenti nei suoi scritti sono "semplici e conformi al senso comune". Il nuovo metodo viene presentato come un insieme di regole "certe e facili" La dottrina che espone le regole del metodo non va velata e ricoperta "per tenere lontano il volgo", ma adornata e rivestita in modo "da riuscire gradita all’umana intelligenza". Dato il legame che sussiste tra le conoscenze, ove si inizi dalle più semplici e si proceda come di gradino in gradino, "non occorre avere molta destrezza e capacità per ritrovarle". L’esposizione del metodo deve procedere per ragioni "chiare e comuni", e le verità raggiunte "avranno corso nel mondo allo stesso modo della moneta, la quale non è di minor valore quando viene fuori dalla borsa di un contadino". Molti uomini non si dedicano alla ricerca della saggezza: ciò dipende dal fatto che essi "non sperano di riuscirvi e non sanno quanto ne sono capaci".

Mentre contrappone la sua filosofia a quella "attraverso la quale si fanno le pietre filosofali", Thomas Hobbes afferma che "la filosofia, cioè la ragione naturale è innata in ogni uomo" e che la ragione "non è meno naturale della passione ed è la medesima in tutti gli uomini". I pochi e primi elementi della filosofia sono i "semi" dai quali potrà svilupparsi una filosofia vera. Quei semi o primi fondamenti gli appaiono "umili, aridi, quasi deformi". Rivolgendosi all’amico lettore, scrive che "la filosofia è figlia della tua mente, è ancora informe in te stesso". Il metodo che Hobbes ha costruito può servire a tutti: "se ti piacerà, potrai usarlo anche tu".

Proprio in Mersenne, instancabile "segretario dell’Europa colta", troviamo espressa in forma singolarmente efficace l’idea, radicalmente antimagica ed antioccultistica, della eguaglianza delle intelligenze: "un uomo non può fare nulla che un altro uomo non possa egualmente fare e ciascun uomo contiene in sé tutto ciò che è necessario per filosofare e ragionare di tutte le cose".

Anche se gli storici del pensiero politico non se ne sono sempre resi conto, la tesi della eguaglianza delle intelligenze di fronte alle verità della scienza aveva forti valenze politiche. In tutti gli esseri umani, dirà Pufendorf, è presente un principio interiore per governarsi da soli e tutti gli uomini, in quanto suscettibili di obbligazioni, sono esseri intelligenti: "Non posso persuadermi che la sola eccellenza di natura sia sufficiente a dar diritto a un essere di imporre una qualche obbligazione ad altri esseri i quali hanno, così come lui, un principio interiore per governarsi da soli". La tesi dell’eguaglianza di fronte alla verità implicava la rinuncia all’immagine, presente nell’ermetismo e in molte filosofie di derivazione aristotelico-averroistica, di una separazione netta tra i "filosofi" e gli uomini del volgo, "simii a bestie", pe i quali sono opportuni i racconti di miracoli, angeli e diavoli, per i quali, come aveva scritto Pomponazzi, sono necessarie le favole "per indurre al bene e ritrarre dal male, come si fa con i bambini con la speranza del premio e la paura della pena".

Dopo l’età di Bacon e di Cartesio, di Hobbes, di Mersenne e di Galilei ogni forma di sapere che teorizzi la segretezza in nome della inaccessibilità, che concepisca come "sovrumane" le difficoltà che si incontrano sulla via del conoscere, che affermi il carattere iniziatico dell’accesso alla verità e la possibilità, per pochissimi, di giungere all’episteme, apparirà irrimediabilmente e strutturalmente connessa alla tesi,di natura politica, secondo la quale gli uomini non sono in grado di governarsi da soli ed hanno bisogno, come i bambini, di favole che li tengano lontani dalla verità.

L’idea dell’eguaglianza delle intelligenze diventa parte integrante e costitutiva dell’immagine moderna della scienza. Come accade per tutte le idee che si associano o si identificano con dei valori, essa ci offre, ancora oggi, delle linee di orientamento. Quando l’ambiguità e l’enigmaticità del linguaggio diventano essenziali ad una filosofia e la chiarezza linguistica viene accuratamente evitata ed esplicitamente condannata come espressione di semplice buon senso e di superficialità; quando il tema "guardare al passato",l’affermazione di una Riposta Sapienza delle Origini e l’immagine di una Verità che è all’Inizio dei Tempi diventano le grandi idee guida e i motivi centrali di una filosofia; quando infine viene teorizzata una differenza di essenza fra gli eletti e i pneumatici (che possono attingere a quella Sapienza, vivere gli "attimi" e intravvedere e indicare il Destino) e coloro che restano per sempre confinati nella temporalità del quotidiano e sono capaci solo di intelletto, ma del tutto incapaci di Pensiero; quando tutto questo avviene contemporaneamente o in una stessa filosofia, allora la antica Tradizione Ermetica (anche in pieno XX secolo) rivela la sua non spenta presenza, mostra la sua operante persistenza, celebra i suoi tardivi trionfi.

LA SCIENZA E I "DOTTORI DI MEMORIA"

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Secondo Fleck (1935), quanto più un determinato campo del sapere si presenta come fortemente strutturato, tanto più i concetti che in esso sono presenti diventano coerenti con l’insieme e suscettibili di definizioni reciproche che rinviano di continuo l’una all’altra. Quella rete di concetti dà luogo, nelle cosiddette scienze "mature", ad una sorta di intreccio inestricabile, a qualcosa che assomiglia non ad una raccolta di frasi,ma alla "struttura di un organismo". In quella struttura tutte le singole parti adempiono ad una specifica funzione. Ad una certa distanza dalla sua nascita e al termine di un ciclo di sviluppo, quando una scienza si è assestata nella sua specificità e come tale viene riconosciuta, le fasi iniziali dello sviluppo non appaiono più facilmente comprensibili: l’inizio viene compreso ed espresso in modi assai diversi da come era stato compreso ed espresso agli esordi del processo.

Thomas Kuhn ha ripreso questi temi ed ha sottolineato il fatto che gli scienziati tendono a collocare la loro attività sotto il segno di una concezione lineare di progresso. Riscrivono continuamente i loro manuali, ma riscrivono continuamente "una storia all’indietro". Perché mai dare valore a ciò che attraverso la costanza e l’intelligenza di generazioni di ricercatori è stato possibile abbandonare? perché collocare fra le cose degne di essere ricordate gli innumerevoli "errori" di cui è piena la storia della scienza? Nella ideologia della professione scientifica – questa la conclusione di Kuhn – è profondamente radicata una svalutazione della storia. Le nuove scoperte provocano la rimozione dei libri e delle riviste "superate" dalla loro posizione attiva in una biblioteca scientifica e il loro spostamento in un magazzino. Una volta trovata la soluzione di un problema i precedenti tentativi rivolti a trovarla perdono attinenza con la ricerca, diventano "un bagaglio eccedente, un peso inutile". Rispetto al loro proprio passato artisti e scienziati hanno reazioni nettamente divergenti: "Il successo di Picasso non ha relegato i dipinti di Rembrandt nelle cantine dei musei d’arte". A differenza dell’arte, "la scienza distrugge il suo passato".

L’affermazione della necessità di dimenticare il passato e la contrapposizione della scienza alla storia sono in realtà più antiche di quanto non pensassero Ludwig Fleck negli anni ’30 e Thomas Kuhn negli anni ’60 del nostro secolo. E’ possibile rintracciare entrambi questi atteggiamenti nonché l’affiorare di una vera e propria polemica contro la storia agli inizi dell’età moderna, negli anni che videro l’emergere dell’immagine moderna della scienza.

Galilei contrappone i filosofi naturali agli "istorici" o "dottori di memoria". La mentalità di questi ultimi è caratterizzata dal continuo bisogno di richiamarsi ad una guida. L’immagine che Galilei contrappone a questa mentalità è quella di ricercatori che, a differenza dei ciechi, non hanno bisogno di guida alcuna: "Quando pure voi vogliate continuare in questo modo di studiare, deponete il nome di filosofi e chiamatevi o istorici o dottori di memoria; che non conviene che quelli che non filosofano mai si usurpino l’onorato titolo di filosofo": Le testimonianze di altri non hanno alcun valore di fronte al criterio del vero e del falso: "Addurre tanti testimoni non serve a niente, perché noi non abbiamo mai negato che molti abbiano scritto o creduto tal cosa, ma sì bene abbiamo detto tal cosa essere falsa".

Sembra che si debba scegliere: o essere scienziati o essere storici;o credere nella distinzione vero-falso o addurre testimonianze; o conoscere la natura o conoscere la storia. Descartes, su questo punto, la pensa allo stesso modo: "non riusciremo mai ad essere filosofi se avremo letto tutte le argomentazioni di Platone e Aristotele senza essere in grado di portare un sicuro giudizio su un problema determinato:in questo caso dimostreremmo di aver imparato non le scienze, ma la storia". La storia è ciò che è già stato inventato ed è consegnato nei libri, la scienza è l’abilità nel risolvere problemi, è "la scoperta di tutto ciò che la mente umana può scoprire". Conversare con gi uomini di altri secoli – dirà ancora Cartesio – "è quasi lo stesso che viaggiare, ma quando si impiega troppo tempo a viaggiare si diventa alla fine stranieri nel proprio paese e così, chi è troppo curioso delle cose del passato diventa, per lo più molto ignorante di quelle presenti". Gli storici appaiono anche a Malebranche uomini che tendono "alle cose rare e lontane" e "ignorano le verità più necessarie e più belle".

La verità della geometria, il suo rigore appartengono per Spinoza a un mondo che non dipende dall’approvazione degli ascoltatori o dalle vicende temporali Quel rigore e quella verità diventano un modello che può essere esteso a tutto il sapere. La verità implica una assoluta irrilevanza dei contesti, delle vicende che si svolgono nel tempo. Il come si è giunti alla verità non ha alcuna importanza: "Euclide, che non scrisse se non cose semplicissime e quantomai intelligibili, è facilmente compreso da tutti in qualunque lingua; né per intenderne il pensiero e raggiungere la certezza circa il suo vero significato, è necessario avere una piena conoscenza della lingua in cui scrisse, ma ne è sufficiente una conoscenza comune, quasi rudimentale; e non è necessario conoscere la vita, gli studi, i costumi dell’autore, né la lingua, il destinatario e il tempo in cui scrisse, la fortuna del libro e le sue varie lezioni, né come e per deliberazione di chi sia stato approvato. E quel che diciamo qui di Euclide va detto di tutti coloro che scrissero attorno ad argomenti per loro natura comprensibili".

Il modello al quale si guarda ha una struttura entro la quale le teorie non si sostituiscono semplicemente luna all’altra, ma si integrano sulla base di una sempre maggiore generalità. Leibniz pensa che anche in filosofia si potrà abbandonare la contrapposizione fra le scuole, si potrà rinunciare all’esistenza stessa di scuole. Anche la filosofia diventerà un sapere capace di crescere per integrazioni successive: "In filosofia scompariranno le scuole, così come sono scomparse in geometria. Vediamo in effetti che non esistono euclidei, archimedei e apollonieni e che Archimede e Apollonio non si erano proposti di rovesciare i principi dei loro predecessori, ma di farli progredire (les augmenter)".

Pascal pensa che ci siano scienze che dipendono dalla memoria e che si richiamano all’autorità e scienze che si affidano invece al ragionamento e nelle quali l’autorità non ha alcun valore. La storia, la geografia, la giurisprudenza, la teologia appartengono al primo gruppo, "dipendono dalla memoria e sono puramente storiche". Hanno come principi "o il fatto puro e semplice o l’istituzione divina o quella umana". Sui loro argomenti "solo l’autorità può illuminarci" e di esse "si può avere una conoscenza intera, cui non sia possibile aggiungere nulla". La geometria, l’aritmetica, la musica, la fisica, la medicina, l’architettura appartengono al secondo gruppo, "dipendono dal ragionamento" ed hanno per scopo "la ricerca e la scoperta di verità nascoste". Qui "l’autorità è inutile" e solo la ragione conosce, qui la mente è libera di dispiegare le sue capacità, qui "le invenzioni possono essere senza fine e senza interruzioni". La crescita, il progresso, la novità, l’invenzione caratterizzano solo le scienze del secondo gruppo: gli antichi le hanno abbozzate, noi le lasceremo ai posteri in uno stato migliore di come le abbiamo trovate. La natura "è sempre eguale, ma non è sempre egualmente conosciuta". La verità "non comincia ad essere quando si è cominciato a conoscerla" ed è "sempre più antica di tutte le opinioni che se ne sono avute".

Machinae novae, Nova de universis philosophia, De mondo nostro sublunari philosophia nova, Novum Organum, Astronomia nova, Novo theatro di machine¸Discorsi intorno a due nuove scienze, Scienza nuova: il termine novus ricorre quasi ossessivamente in alcune centinaia di libri dedicati alla filosofia e alle scienze pubblicati fra l’età di Copernico e quella di Newton. Si scopre un Nuovo Mondo, popolato di uomini sconosciuti, di nuovi animali e nuove piante; si scopre "un vasto numero di nuove stelle e nuovi movimenti che erano del tutto sconosciuti agli astronomi antichi"; il microscopio "produce nuovi mondi e terre incognite per la nostra vista". Fra la "riscoperta degli antichi" e il "senso del nuovo" che caratterizzano la cultura del cosiddetto Rinascimento esiste un complicato rapporto. Il rifiuto del carattere esemplare della cultura classica (che è il tema sul quale tutti gli umanisti avevano insistito) assume toni fortemente polemici, si configura, in molti casi, come un rifiuto: "De Grec et de Latin, mais point de connaissance on nous munit la test en notre adolescence".

"Vendete le vostre case,il vostro guardaroba, bruciate i vostri libri" aveva scritto nel 1571 il paracelsiano Pietro Severino. La polemica contro la cultura libresca giungerà – fino a Robert Boyle ed oltre – a trasformarsi in un’invettiva contro ogni e qualunque tradizione, darà luogo ad una forma di "primitivismo scientifico" che contrappone gli esperimenti delle fornaci e le botteghe degli artigiani alle biblioteche, agli studi stoici e letterari, alle stesse ricerche teoriche.

Gli antichi hanno seguito una strada sbagliata: "Se dichiarassi di potervi offrire qualcosa di meglio degli antichi, dopo essere entrato nella stessa via che essi hanno seguito, non potremmo evitare che si stabilisca un confronto o una sfida circa l’ingegno, il merito, le capacità… Uno zoppo che segue la via giusta arriva, come suol dirsi, prima di un corridore che segue la strada sbagliata. Ricordatevi che la questione concerne la via da seguire e non le forze e che sosteniamo non la parte dei giudici, ma quella delle guide".

A Bacon appare necessario "spogliarsi della nostra caratteristica di uomini dotti e provare a diventare uomini comuni". Cartesio pensa che coloro che non hanno mai studiato possano giudicare "con molta maggior solidità e chiarezza" di coloro che hanno frequentato le scuole ove viene trasmesso il sapere della tradizione. Hobbes ritiene che la situazione della cultura del suo tempo sia tale da far ritenere che gli indotti "che respingono la filosofia" siano uomini "di giudizio più sano" di coloro che disputano al modo degli scolastici.

Bisogna emendare l’intelletto, distruggere le false immagini che lo assediano e che in esso si sono come incrostate rendendo opaco ciò che era in origine lucido e terso, ripulire le menti, rifarsi simili a fanciulli, rendere esplicita una filosofia che è potenzialmente presente in ogni uomo, affidarsi al buon senso che è "la cosa del mondo meglio ripartita" e che è "uguale per natura in tutti gli uomini". Ciò che si è appreso nelle scuole e nelle università va dimenticato e vanno anche dimenticati molti secoli di storia. Essi verranno sepolti in quelle "tenebre" che accompagneranno per più di duecento anni l’immagine di un Medioevo "oscuro", intessuto di barbarie e di superstizioni. C’è una tradizione e ci sono personaggi, in questa tradizione, che vanno per sempre consegnati all’oblio: "E’ necessario tener lontani tutti questi filosofastri più pieni di favole di quanto non lo siano gi stessi poeti, stupratori degli spiriti e falsificatori delle cose; e, più ancora, tutti i loro satelliti e parassiti e tutta questa turba venale di professori. Come potrà essere udita la verità mentre costoro strepitano con i loro insensati e inarticolati ragionamenti? Chi mi suggerirà la formula mediante la quale io possa consacrarli all’oblio?".

L’immagine medievale dei nani sulle spalle dei giganti è carica di ambiguità. Vediamo certo più lontano di Platone e di Aristotele, ma siamo nani, condannati a rimanere tali nel confronto con quegli inarrivabili giganti. La tesi della "superiorità" dei moderni assumerà forme e toni diversi. Ma in molti testi affiora l’idea che i primi abitatori della Terra fossero uomini rozzi, incapaci di muoversi sul terreno della "ragione spiegata". Una lapidaria sentenza del Lord Cancelliere dà espressione a tutti i temi che sono stati fin qui richiamati. Quella sentenza esprime quella dimensione che è diventata una delle caratteristiche essenziali della scienza e che entra, fino dagli inizi dell’età moderna, a far parte della sua immagine. La dimenticanza del passato, il superamento di ciò che è stato detto nel passato si configurano, per il sapere scientifico, come valori. Davanti a noi c’è la luce della natura. Dietro a noi c’è l’oscurità del passato. L’interesse è volto al futuro, non al passato. Non importa ciò che è stato fatto. Si tratta di vedere che cosa si può fare. "Scientia ex naturae lumine petenda, non ex antiquitatis obscuritate repetenda est. Nec refert quid factum fuerit. Illum videndum quid fieri possit".

IL RITRATTO DELLO "SCIENZIATO"

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Nel corso dei Seicento si andò formando in Europa non solo un’immagine della scienza, ma anche un "ritratto" del filosofo naturale. Questo ritratto era assai diverso da quello dell’antico filosofo o sapiente, così come da quello del santo, del monaco, del professore universitario, del gentiluomo di corte, del perfetto principe, dell’artigiano, dell’umanista, del mago. I fini che furono teorizzati da quei compositi gruppi intellettuali che contribuirono allo sviluppo del sapere scientifico furono senza dubbio diversi da quelli della santità individuale, dell’immortalità letteraria, della eccezionale personalità "demoniaca".

Una casta pazienza, una naturale modestia, le maniere gravi e composte, una grande capacità di comprendere gli altri, una sorridente pietà verso di loro: questi gli elementi costitutivi del ritratto, tracciato da Bacon, dell’uomo di scienza. Troviamo scritto nella Confutazione delle filosofie: "L’assemblea si componeva di circa cinquanta membri fra i quali non era nessun adolescente; tutti erano di età matura e ciascuno recava sul volto i segni della probità e della dignità. Al suo ingresso egli li trovò occupati a discorrere amichevolmente fra loro, e tuttavia essi sedevano su sedie disposte ordinatamente e sembravano attendere l’arrivo di qualcuno. Poco dopo entrò un uomo dall’aspetto oltremodo tranquillo e sereno, ma il cui volto esprimeva compassione Egli sedette non su una tribuna o in una cattedra, ma insieme agli altri e cominciò in questo modo ad intrattenersi con l’assemblea".

Il ritratto del "nuovo sapiente" proposto da Bacon assomiglia senza dubbio di più a quello di Galilei o di Einstein che a quello del turbolento Paracelso o dell’irrequieto e avventuroso Cornelio Agrippa. Al piglio titanico del mago del Rinascimento sembra ora subentrata una classica pacatezza ed una atmosfera simile a quella delle "conversazioni" dei primi umanisti.

Anche lo stile della discussione che si svolge tra i protagonisti della cartesiana Recerche de la vérité non ha nulla di iniziatico. E’ "lo stile delle oneste conversazioni, dove ognuno manifesta familiarmente agli amici ciò che ha di meglio nel suo pensiero". A questo stesso tono "familiare" si richiamano Salviati e Sagredo che combattono per la nuova scienza nel Dialogo galileiano. Negli scritti di Bacon c’è, in più, rispetto a quella civile e garbata atmosfera umanistica, una duplice consapevolezza: che gli esseri umani potranno disporre, servendosi della tecnica e della collaborazione tra ricercatori, di uno smisurato potere; che il teatro delle imprese umane non è più una città o una singola nazione ma l’intero mondo.

SCIENZA E POLITICA

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Galilei invitò invano i teologi del suo tempo a "considerare la differenza che è tra le dottrine opinabili e le dimostrative". Coloro che professano scienze dimostrative non hanno la possibilità di "mutar opinioni a voglia loro" e c’è gran differenza "tra il comandare a un matematico o a un filosofo e ’l disporre un mercante o legista, e non con l’istessa facilità si possono mutare le conclusioni dimostrative circa le cose della natura e del Cielo, che le opinioni circa quello che sia lecito o no in un contratto, in un censo o in un cambio".

La pressione esercitata dal potere politico sulla scienza (quando, come scriveva ancora Galilei, "persone ignorantissime d’una scienza o arte abbiano ad essere giudici sopra gl’intelligenti") ha su di essa effetti devastanti. Soprattutto quando, come avvenne nel Seicento e come è avvenuto anche nel nostro secolo, religioni o ideologie o filosofie vengano concepite come visioni totalizzanti o pietre di paragone per giudicare della verità o della falsità di ogni specie di teoria.

La cosmologia infinitista di derivazione copernicana propagandata da Giordano Bruno da un lato e la "filosofia meccanica" dall’altro lato sembravano mettere in discussione nuclei importanti della tradizione cristiana: la centralità dell’uomo nell’universo nel primo caso, la presenza di fini o scopi nell’universo nel secondo caso.

Quando la conflittualità fra il potere e la scienza (che ha carattere strutturale) si trasforma in uno scontro aperto, si offrono agli scienziati una serie di soluzioni in certa misura obbligate: 1) la affermazione di una distinzione forte fra politica e scienza o fra religione e scienza, di una loro separatezza; 2) la dissimulazione o il mascheramento della dottrine avvertite come pericolose; 3) l’accantonamento delle ricerche e dei problemi che possono condurre ad aderire a soluzioni già "condannate" o a prese di posizione opposte a quelle considerate accettabili dal potere. Tutte queste soluzioni furono variamente adottate dai filosofi naturali e dagli scienziati del Seicento.

L’affermazione della distinzione e della separatezza avviene in modi diversi nei paesi cattolici e in quelli protestanti. Varrà la pena di considerare brevemente due casi esemplari, destinati entrambi a grande risonanza: quello di Galilei e quello di Bacon.

Nella celebre lettera del 1613 a Benedetto Castelli Galilei formulava una serie di tesi: 1) di fronte al testo sacro non ci si può fermare al puro significato delle parole, dato che molte proposizioni sono "accomodate all’incapacità del volgo". 2) Nelle discussioni scientifiche la Scrittura va considerata "in ultimo luogo". Dio si esprime infatti mediante la Scrittura e mediante la Natura. Va tenuto presente che mentre la Scrittura è accomodata all’intendimento degli uomini e le sue parole hanno significati diversi, la Natura è invece "inesorabile e immutabile" e non si cura che le sue ragioni e i suoi modi di operare "sieno o non sieno esposti alle capacità de gli uomini". 3) La Natura ha dentro di sé una coerenza e un rigore che sono assenti nella Scrittura: "no ogni detto della Scrittura è legato ad obblighi così severi come ogni effetto di natura". Gli "effetti naturali" che l’esperienza ci pone davanti o che appaiono provati dalle dimostrazioni necessarie non possono in alcun modo "essere revocati in dubbio per luoghi della Scrittura ch’avesser nelle parole diverso sembiante". 4) Compito dei "saggi espositori" del testo sacro – dato che le due verità della Scrittura e della Natura non possono contrariarsi – è quello di "affaticarsi per trovare i veri sensi de’ luoghi sacri" che siano in accordo con le conclusioni accertate e dimostrate. Inoltre, dato che le scritture ammettono una serie di esposizioni "lontane dal suono letterale" e dato che non siamo affatto sicuri che tutti gli interpreti siano ispirati da Dio, sarebbe prudente non permettere a nessuno di impegnare luoghi della Scrittura per appoggiare o dichiarare vere conclusioni naturali che potrebbero, in futuro, essere falsificate. 5) Le Scritture tendono a persuadere gli uomini di quelle verità che sono necessarie alla salvezza, ma non è affatto necessario credere che le notizie conseguibili mediante i sensi, il discorso e l’intelletto (di cui Dio ci ha dotato) ci siano fornite dalla Scrittura.

La consapevole limitazione della scienza al piano delle cose naturali, il riconoscimento di un indispensabile significato morale alle verità della fede, il rispetto per la dimensione del sovrannaturale: tutto ciò non poteva, né servì ad impedire che queste affermazioni galileiane apparissero pericolose e sovvertitrici. Agli occhi dei difensori del potere acquisito dalle istituzioni esse tendevano a infrangere quella saldatura tra filosofia e teologia che da secoli sembrava garantire alla Chiesa la sua funzione di guida non solo delle coscienze, ma del sapere e della cultura. Certo non poneva rimedio a questo il pezzo di bravura con cui Galilei chiudeva la sua lettera e cercava di dividere i suoi avversari sostenendo che la dottrina copernicana si accordava con il testo della Bibbia assai più facilmente della teoria aristotelico-tolemaica.

Galilei oscillò spesso fra un eccesso di sicurezza e una disposizione alla capziosità. Non ebbe sempre chiaro il senso della grande questione che si era aperta. In che senso veniva qui spezzata la tradizionale saldatura tra filosofia e teologia? nel momento in cui il linguaggio rigoroso della natura veniva contrapposto al linguaggio metaforico della Bibbia, i filosofi naturali non diventavano gli unici autorevoli interpreti anche del significato di quelle metafore? non saranno essi a dover indicare agli interpreti della Scrittura quei "sensi" che si accordano con le verità naturali? E se la Bibbia contiene soltanto proposizioni necessarie alla salvezza, che senso aveva affermare che il celebre passo di Giosuè "ci mostra chiaramente la falsità e impossibilità del mondano sistema aristotelico e tolemaico"?

Anche Francis Bacon, tra il 1608 e il 1620 si era reso conto che il tipo di sapere che stava nascendo comportava una decisa rottura verso ogni forma di teologia che avesse pretese sistematiche e totalizzanti. Il fatto che "la contenziosa e disordinata filosofia di Aristotele sia stata incorporata nella religione cristiana" è, ai suoi occhi, indice di una decadenza del sapere e spia di un atteggiamento moralmente colpevole. Se si stabilisce un "patto" o "connubio" fra teologia e filosofia si dà vita ad una unione insieme "iniqua" e "fallace". Quel patto include infatti "solo le dottrine già attualmente accolte", e tutte le novità vengono di conseguenza "escluse e sterminate". Le verità della scienza non vanno cercate nella Scrittura, e non è lecito né possibile ricercare nel testo sacro una filosofia naturale . Chi si dedica a questo tipo di imprese dà luogo non solo ad una "filosofia fantastica", ma anche ad una "religione eretica".

La teologia è volta a conoscere il libro della parola di Dio, la filosofia naturale quello delle sue opere. Il cielo e la terra, che sono cose temporali, non vanno ricercate nella parola di Dio che è eterna. Richiamandosi a Matteo (22, 29) Bacon insiste a lugo sulla distinzione fra la volontà e la potenza di Dio. Il libro delle Scritture rivela la volontà di Dio, quello della natura la sua potenza. Lo studio della natura non offre alcuna luce sulla essenza e sulla volontà di Dio. Lo studio della natura produce conoscenza, ma, nei confronti di Dio, non produce conoscenza, ma solo meraviglia, e quest’ultima è una sorta di "sapere interrotto". Le opinioni scientifiche moderne non possono essere ritrovate nel testo sacro: non ha quindi alcun senso la ricerca di un significato del testo che di volta in volta si accordi con le verità scoperte della scienza Quest'ultima può invece rafforzare la verità cristiana suscitando la meraviglia di fronte all’ordine e all’armonia del creato. Questa immagine della scienza troverà soprattutto espressione negli scritti di Robert Boyle e di John Ray. Resterò centrale nella cultura inglese, fino all’età di Darwin.

Nella storia delle idee e in quella della scienza il 1633 resta come un anno decisivo. Pochi mesi dopo la condanna (alla fine di novembre), Cartesio scrive a Mersenne di aver "quasi preso la decisione di bruciare tutte le carte o almeno di non lasciarle vedere a nessuno". Preferisce sopprimere il suo scritto piuttosto che farlo comparire alterato, dato che non vorrebbe per nessuna ragione al mondo che venisse trovata in esso "anche una sola parola disapprovata dalla Chiesa". In una lettera del 10 gennaio ritorna sul tema. Le tesi del suo trattato (fra le quali c’è anche l’opinione del moto della Terra) dipendono così strettamente l’una dall’altra "che basta sapere che ce n’è una falsa per rendersi conto che tutte le ragioni di cui mi sono servito non hanno valore". La conclusione è significativa e ci conduce al tema della "dissimulazione": "il desiderio che ho di vivere tranquillo, e di continuare la vita che ho cominciato prendendo per divisa bene vixit qui bene latuit fa che io non rimpianga il tempo e la fatica impiegati per scriverlo".

Il tema della "dissimulazione" nella scienza del Seicento richiederebbe un’ampia ricerca che, su larga scala, non è mai stata tentata. Il testo del Dialogo sui massimi sistemi non lascia dubbi sulla portata ontologica delle tesi galileiane, sul loro riferimento al mondo reale, ma Galilei, nelle pagine rivolte Al discreto lettore, apriva con un riferimento al "salutifero editto" del 1616. Qualcuno, proseguiva, "temerariamente asserì" che esso fosse stato "parto non di giudizioso esame, ma di passione poco informata" e si disse anche che i "consultori totalmente inesperti delle osservazioni astronomiche non dovevano con proibizione repentina tarpar l’ale a gl’intelletti speculativi". Ma siffatti lamenti erano temerari. Scopo del Dialogo è "mostrare alle nazioni forestiere che di questa materia se ne sa tanto in Italia e particolarmente in Roma, quanto possa mai averne immaginato la diligenza oltramontana". La parte copernicana, concludeva Galilei smentendo tutte le sue precedenti asserzioni sulla verità del sistema copernicano, è stata presa "procedendo in pura ipotesi matematica". La disputa si spostava dal piano del reale a quello del possibile, da quello dell’astronomia come fisica a quello dell’astronomia come pura costruzione matematica. La dottrina delle maree, che era per Galilei la prova decisiva della mobilità della Terra, diventava una "fantasia ingegnosa".

Prima della condanna del 1616, Galilei aveva formulato un programma molto diverso. Scrivendo a Pietro Dini, nel maggio del 1615, aveva affermato che c’era un solo modo "speditissimo e sicurissimo" per mostrare che la dottrina copernicana no è contraria alla Scrittura: "mostrare con mille prove ch’ella è vera e che la contraria non può in alcun modo sussistere". Dato che due verità non possono contrariarsi è necessario che la tesi copernicana e le Scritture "sieno concordissime". Anche Descartes, in un frammento che risale al 1630, aveva affermato che sulla base delle sue "fantasie" egli era in grado di spiegare il primo capitolo della Genesi assai meglio di altri interpreti. Si proponeva di far vedere chiaramente che la sua "descrizione della nascita del mondo" si accordata molto meglio di quella di Aristotele "con tutte le verità della fede". Esattamente come Galilei, non seguirò affatto questa strada. Abbandonerò anch’egli i riferimenti al mondo reale per entrare nel mondo dei possibili. Presenterà la sua cosmologia come "un’ipotesi forse lontanissima dalla verità". Farà riferimento ad un mondo immaginario.Non intende affatto spiegare, come altri filosofi, "le cose che in effetti si trovano nel mondo vero", ma solo "fingere un mondo a piacere". Sta raccontando una favola. Nella favola della formazione di un universo immaginario non trovavano più posto – proprio perché si trattava di una favola e di un mondo irreale – né Dio né Mosè. Da buon allievo dei gesuiti non manca tuttavia di insinuare nei lettori il sospetto che la sua favola possa dire sul mondo reale più cose di quanto non dicano le filosofie che hanno la pretesa di descriverlo.

L’accantonamento dei temi più pericolosi è stato più volte sottolineato dagli storici della scienza. Quando John Milton rievocò la sua visita ai dotti italiani disse che costoro lo invidiavano per il fatto che egli viveva in Inghilterra, "mentre essi si lamentavano dello stato di servitù in cui la scienza era stata ridotta nella loro patria". Dopo gli indubbi eccessi delle interpretazioni di tipo risorgimentale e positivistico, oggi è diventato di moda esaltare la scienza dei gesuiti. Che fu certamente una rispettabile cosa. Anche se resta indubbio, al di là di ogni tentativo di rivalutazione, che l’astronomia fu, dopo la condanna del ’33 sempre più calcolo e sempre meno cosmologia e che la biologia fu sempre più analisi di organi e di strutture e sempre meno teoria generale del vivente. Nella "scienza" di Francesco Lana Terzi o in quella di Daniello Bartoli – così come nelle monumentali opere di Athanasius Kircher – si tentava una sorta di grandioso compromesso fra i risultati della nuova scienza e le eredità del naturalismo magico. Nel Mundus subterraneus del 1644 Kircher rintracciava nei fossili e nelle rocce figure geometriche, lettere dell’alfabeto greco e latino, immagini di corpi celesti, forme di alberi, di animali e di uomini, simboli misteriosi, che rinviano a sensi profondi e costituiscono la via alla rivelazione dei significati divini che pervadono il mondo. La ricerca si volgeva ancora una volta agli abscondita latentis naturae sacramenta. La scienza assume a oggetto il "meraviglioso", ritorna ad essere un’impresa "dilettevole", si insiste con forza sulla sua "utilità". Il sapere scientifico tornava ad essere ciò che Francis Bacon aveva teorizzato non dovesse essere: "un giaciglio per spiriti irrequieti, un belvedere per piacevoli panorami, una bottega per le vendite e il guadagno".

Come nessun altro filosofo del suo tempo, Bacon ebbe chiarissimo il senso dell’impresa scientifica come impresa collettiva che investe la società, che necessita di istituzioni specifiche. Si pose anche il problema dei rapporti fra scienza e politica. La soluzione che ci prospetta la Nuova Atlantide è, ancora una volta, quella di una netta e forte "separazione". Rispetto al resto della popolazione gli scienziati neoatlantici vivono in solitudine. Il luogo del loro lavoro ci richiama a qualcosa che assomiglia ad un campus tagliato fuori dal resto del mondo, a quieti e fervorosi luoghi per la ricerca che non siano turbati dal quotidiano affaccendarsi dei comuni mortali. C’è di più: gli scienziati tengono apposite riunioni per decidere quali fra le scoperte realizzate possono essere rese note al pubblico e quali no. Si impegnano, ove la decisione sia negativa, ad un giuramento di segretezza. Alcune delle scoperte che decidono di mantenere segrete vengono rivelate allo Stato. Altre vengono invece tenute del tutto nascoste al Potere.

Bacon, si è visto, ritiene chele scelte che riguardano i valori siano di pertinenza dell’etica e della religione. Relativamente al problema degli usi che possono essere fatti delle scoperte scientifiche e tecnologiche non p affatto un ottimista. I sapienti che decidono di tenere nascoste alcune loro scoperte "pericolose" non vivono infatti nel nostro dissoluto e corrotto mondo, ma operano all’interno della immaginaria civiltà della Nuova Atlantide che è oltremodo pacifica e tollerante.

Nel mondo contemporaneo è quasi del tutto scomparsa la figura dello scienziato-artigiano (un tempo così frequente) che attinge ai suoi propri mezzi per "ricercare ciò che vuole". Per ogni ricercatore scientifico è oggi necessario un progetto di ricerca, ed è necessario che quel progetto sia considerato degno di essere perseguito (in vista di scopi teorici o di scopi pratici o di entrambi) da un qualche comitato di esperti che rappresentano un governo o un’istituzione pubblica o privata, o un’industria (anch’essa pubblica o privata). Alcune ricerche vengono messe in moto e favorite, altre scoraggiate. Spesso i costi e i vantaggi dei vari progetti non sono calcolati in relazione ai generici "interessi della scienza", ma in relazione a interessi perseguiti da singoli paesi. Partecipare allo sviluppo scientifico è diventato, per tutti i paesi, una delle forme dell’investimento nazionale.

Chi valuta e chi decide sulla utilizzazione dei risultati della ricerca? Nella civiltà alla quale abbiamo dato vita coesistono in modo difficile e complicato due opposte e contrastanti tendenze: l’esigenza che le decisioni vengano prese da persone competenti (che sono sempre assai poche di numero) e l’esigenza del controllo dei molti sulla decisioni dei pochi. La risposta a problemi di questo tipo ha fatto certo minori progressi di quanti non ne abbiano fatti nei tre secoli che ci separano dal Seicento, la scienza e la tecnologia.

L'ARTISTA

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La Francia di Colbert ha inventato il "classicismo" e ha etichettato negativamente l’arte del periodo successivo al Rinascimento come "barocca"

L’altare di S. Andrea al Quirinale del Bernini illustra la funzione di "luogo" di esercizio spirituale dei "composti" (tutte le arti sono fuse, pittura, scultura, architettura) gesuitici del Bernini. Il novizio "conforma" l’anima a quella che sente palpitare nella rappresentazione barocca. Il risultato della conformazione è un momento, più o meno intenso, di contatto con il Cristo, un momento di ricezione della Grazia che i teologi dell’epoca denominano "conformazione affettiva" per sottolinearne il carattere essenzialmente passionale.

Nel Seicento l’affetto è il contrario dell’azione: essere appassionato significa essere agito da qualcuno, il che, nel caso della conformazione al Cristo, vuol dire rinunciare alla propria volontà per essere agito da lui.

L’opera religiosa barocca funziona in modo da offrire al credente gli strumenti cognitivi, sensibili e passionali di una metamorfosi interiore, di una conformazione affettiva al Cristo, che è il percorso opposto a quello che conduce il cristiano del Seicento a sentirsi radicalmente dissimile al suo Signore, a sentirsi un "nulla", "pelle, ossa, concime, carogna", come scrive il poeta gesuita boemo Bedrich Bridel.

IL BORGHESE

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Nell’Europa nordoccidentale un borghese o burgher, Bürger, ecc.) era, in senso stretto, chi risiedeva in una città e godeva di certi privilegi e diritti. L’appartenenza a questa categoria, spesso attestata dalla registrazione in una lista ufficiale, si basava su un diritto di nascita o sulla residenza da lunga data nella città, e sul possesso di un minimo stabilito di ricchezze (che in genere comprendevano la casa o altri beni immobili urbani). Fino al XVIII secolo bourgeois de Paris era "chiunque avesse vissuto a Parigi per un anno e un giorno, non fosse impiegato come domestico, non abitasse in un alloggio in affitto e pagasse le tasse ordinarie". In alcuni paesi essere un borghese significava anche possedere un titolo legale indicante un certo status e rango collegato con un’attività economica redditizia e con uno stile di vita quasi nobiliare. In questo senso era una persona finanziariamente solida e rispettabile, che apparteneva o era prossima all’élite municipale.

Oggi per la maggior parte degli storici "borghese" è sinonimo di "appartenente al ceto medio", specialmente alle fasce più elevate e più in vista. Era la parte agiata del Terzo Stato: gli artigiani più ricchi, i negozianti, i mercanti, i professionisti, i banchieri e i funzionari governativi (in genere gli appartenenti ai ranghi più bassi della burocrazia statale).

Esistevano notevoli differenze di rango e ricchezza, specie tra i membri meno importanti (specialmente gli artigiani) e gli strati più alti dei mercanti e dei finanzieri.

Agli occhi dei contemporanei gli strati superiori, con i mercanti, i professionisti e i membri della burocrazia, che costituivano l’élite cittadina non nobile rappresentavano la vera borghesia dell’epoca barocca, e in alcune parti dell’Europa ci si riferiva ad essi proprio come "cittadini". A Venezia i "cittadini" erano proprio lo strato intermedio tra "patriziato" e "popolo". Esisteva naturalmente una borghesia rurale, ma meno significativa e certamente meno in vista di quella urbana.

HOMO OECONOMICUS

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Gli appartenenti al ceto medio erano coinvolti in un’ampia gamma di attività di produzione. Di particolare importanza era il commercio. C’era anche l’industria, dalla produzione su piccola scala – artigianato minore – all’impiego di un gran numero di dipendenti. I liberi professionisti, giudici avvocati, medici, educatori e altri operatori di successo del "mercato della cultura" fornivano alla borghesia un consistente numero di reclute.

Tuttavia il principale desiderio del borghese era abbandonare l’attività produttiva e "vivere di rendita". Strettamente connessa alla tendenza a staccarsi dal commercio e dalle attività produttive era la tendenza all’acquisto di cariche pubbliche, specie in Francia e Castiglia. Insomma: la borghesia non era necessariamente capitalistica, né i capitalisti erano necessariamente borghesi, dal momento che lo scopo a molto termine di molti cittadini ricchi era abbandonare ogni ruolo economico attivo.

Nei consumi non aveva invece affatto uno stile passivo. Gli storici del XVII secolo, marxisti e non, di solito prestano attenzione alla "nascita del capitalismo"; ma di recente hanno cominciato a prestare maggiore attenzione anche alla comparsa e all'espansione della moderna società dei consumi. E il borghese, che nella sua inesorabile autogratificazione ebbe pochi rivali, appare molto importante. Per tutto questo periodo egli spese somme considerevoli, in primis per abitare meglio, utilizzando materiali più durevoli e concedendosi i vetri alle finestre. La sua abitazione conteneva poi più oggetti. L’espansione coloniale fu allo stesso tempo causa e conseguenza del nascente commercio di beni che prima erano troppo costosi per essere consumati da chi on appartenesse alla società urbana più ricca.

Le nuove abitudini prese dai nobili e dai borghesi cambiarono anche l’aspetto della città. Tra le altre cose le classi più ricche tendevano a concentrarsi in alcune zone della città, soprattutto del centro.

"Le marchand acquére, l’officier conserve, le noble dissipe" coglie il ciclo generazionale delle famiglie di maggior successo che cominciarono ad ascendere nei ranghi dell’aristocrazia.

Nel 1600 un po’ più del 10% della popolazione europea viveva in città di 5.000 o più abitanti, numero che aumentò nel corso del XVII secolo. Ma la percentuale della popolazione urbana dotata dei requisiti per appartenere al ceto medio e in particolare alle sue sfere più ricche, non era altrettanto grande. I due terzi dei maschi del centro commerciale di Anversa erano nullatenenti. E nel tardo Seicento a Nordlingen la metà dei cittadini possedeva il 4% della ricchezza, mentre una fascia del 10% possedeva il 60% della ricchezza. Per questa distribuzione asimmetrica, la grande massa di poveri dei centri urbani lasciava un piccolo, prezioso spazio (o delle risorse) al modesto cittadino che viveva nel mezzo.

Condizioni simili caratterizzavano altre città europee, in cui dalla metà a due terzi degli abitanti conducevano un’esistenza prossima alla linea della povertà o al disotto di essa. A Rotterdam la minoranza abbiente era ancora più ristretta e distinta. In genere, un terzo faceva parte del ceto medio mentre la percentuale appartenente alla élite civica si contraeva all’1-2%. I borghesi vivevano all’interno di una cerchia numericamente ristretta e socialmente esclusiva.

IL BORGHESE E LA CITTA'

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La città costituiva il vero centro di esistenza del ceto medio. Non è strano che l’epoca barocca abbia dato voce a un discorso enfatico in lode della città come luogo privilegiato per l’attività favorita della borghesia, cioè il consumo: parlando dei benefici materiali della vita urbana, molte descrizioni di città di quell’epoca assumono toni lirici. Ad esempio nei fornitissimi negozi di Amsterdam si poteva trovare ogni sorta di beni alimentari e non. Anche le abitazioni borghesi di Amsterdam "erano colme di ninnoli come regge.

Ma non tutte le spese erano materiali: l’età barocca si dimostrò particolarmente fertile per lo sviluppo e l’espansione di nuovi modelli di consumo culturale. Il borghese, per quanto potesse essere inizialmente rozzo si raffinava espandendo allo stesso tempo il suo ruolo di consumatore di cultura (soprattutto prodotti tangibili: libri, opere d’arte, giornali) e assistendo a rappresentazioni di ogni tipo (musica, opera, teatro, danza). L’istruzione e il contatto regolare con la parola stampata costituivano naturalmente già da molto tempo una dimensione cruciale nella vita delle classi medie urbane.

L’uomo istruito divenne un ideale borghese di prestigio, perseguito però principalmente dalla nobiltà e dai pochi che vivevano di rendita del ceto medio

Ma secondo molti critici dell’epoca (tra cui La Bruyère) non c’era una vera partecipazione alla (vera) vita intellettuale: il vistoso mondo del consumismo urbano era unicamente artifizio e pubblica finzione. Per tutta l’Europa un potente coro di critiche biasimava il nascente identificarsi della città con l’ostentazione di ricchezza e le abitudini oziose del ceto medio e alto; la vita cittadina era considerata nel migliore dei casi apprezzabile. Ma nel complesso il borghese trovava la sua città molto più da celebrare che da condannare. Nasce (Venezia e Olanda) una pittura urbana che descrive minuziosamente lo stile della borghesia.

La città rappresentava l’orizzonte politico principale. Gran parte del tempo del borghese era occupato da obblighi civici tra cui il servizio nella milizia urbana. I ceti medi consideravano un diritto e un obbligo partecipare al quotidiano funzionamento della città

Di norma il governo locale era riservato al ceto medio più abbiente o a una nobiltà urbana distinta, come nel caso di Venezia e Tolosa. In molte città (es. Norimberga) i più grossi mercanti e banchieri tenevano sotto stretto controllo l’amministrazione civica, ma erano poche le città che non riservassero almeno una qualche forma di partecipazione alla vita pubblica – in genere gli incarichi minori – ai membri degli strati inferiori della borghesia. E in alcuni casi (specialmente nell’Impero, nei Paesi Bassi e in Svizzera), i mastri artigiani potevano occupare posti molto importanti nel governo municipale. Praticamente sempre, comunque, il ceto medio svolgeva negli affari civici il ruolo più attivo.

La borghesia reclamava anche un ruolo sempre più importante all’interno degli affari pubblici a livello regionale e nazionale. Sebbene la borghesia inglese fosse più fedele al re, e quindi non si potesse parlare di "rivoluzione borghese", essa era coinvolta in modo crescente nella politica nazionale. La guerra civile e la "Glorious Revolution" del 1688 hanno provocato la rimozione dei vincoli alla libera impresa e il trionfo dell’"individualismo proprietario". In Inghilterra e in Olanda, nel momento in cui i membri più ricchi del ceto medio, giocando sulla loro preminenza economica, cominciavano a diventare protagonisti dell’alta politica, i mercanti e i finanzieri che operavano nelle città più grandi si legavano sempre più strettamente all’influente ceto dei proprietari terrieri, non solo per via di un comune interesse alla stabilità politica, ma anche attraverso legami più diretti e personali, incluso il matrimonio.

Ma all’interno delle monarchie assolute del continente prevalevano modelli diversi, più restrittivi dei diritti dei cittadini comuni ad aver voce nella politica nazionale, se non addirittura in quella locale. Nondimeno è possibile vedere la borghesia affermare i suoi diritti durante l’epoca barocca sia direttamente (si pensi alla partecipazione dei ceti medi urbani alle rivolte delle tasse in Francia durante gli anni ’30 del Seicento e alla Fronda un decennio più tardi) sia indirettamente. Nel secondo caso molte milizie borghesi si rifiutarono di reprimere le rivolte popolari dirette contro gli esattori delle tasse e gli odiati rappresentanti del governo centrale, soprattutto durante la prima metà del Seicento (ma fu più l’eccezione, perché si aveva paura della classi inferiori).

Un aspetto cruciale nel comportamento pubblico del borghese, quello che anzi lo identificava, era il suo diritto ad intervenire negli affari locali. Che il suo ruolo fosse importante o limitato dipendeva dalla sua ricchezza.

I VALORI PRIVATI

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Esiste una ricca vena letteraria di critica dei borghesi, dipinti come avidi e arrampicatori rovinati dalla propria ambizione. Ma i borghesi si vedevano diversamente. Una diversa letteratura mette in evidenza il contributo alla città da parte del borghese agiato. Questo ritratto poggiava sulla retorica dell’"etica protestante", che postula un rapporto eccezionalmente intenso tra la borghesia e le virtù sociali di devozione al lavoro, sobrietà, austerità, purezza e procrastinazione della gratificazione personale. Abbiamo visto che alcuni elementi di questa congerie di virtù si tenevano in piedi con molta difficoltà: perfino i più protestanti tra i ceti medi protestanti, come quello inglese e quello olandese cedettero a volte alle tentazioni del moderno consumismo. Ma le altre componenti di questa ideologia, e soprattutto l’accento sul contributo positivo,produttivo, di questo ceto alla società, assieme all’insistenza sulle virtù di onestà, sobrietà, e sul valore redimente del lavoro, facevano vibrare corde più sonore. Non solo furono accolte nei molti influenti panegirici del comportamento economico borghese, come Le parfait négociant di Savary (1675), ma le ritroviamo negli scritti privati di commercianti e di altri borghesi. Fierezza nel lavoro, ferma credenza nella honneté, devozione a una più flessibile nozione dell’economia, che permettesse il consumo nella misura in cui poteva essere sostenuto dalla produzione, piuttosto che a un rigido ideale di austerità.

Durante il periodo barocco i borghesi di qualsiasi convinzione religiosa – cattolici, protestanti, ebrei – concepivano il loro mondo e si riferivano ad esso attraverso il linguaggio religioso. Espressioni sociali di comportamento giusto e sbagliato e speranze e ambizioni personali si congiunsero, modellandosi in una visione religiosa del mondo spesso molto sentita. Il carattere fortemente personale era tuttavia ciò che più distingueva la vita spirituale della borghesia cittadina da quella delle altre classi sociali. In ogni aspetto della vita religiosa, il borghese tendeva ad accostarsi al divino in modo intellettualmente attivo e, in certa misura, individualistico, imperniato sugli strumenti forniti dall’istruzione, specialmente sulla meditazione individuale, col supporto della lettura della Scrittura e di libri di devozione. Questa personalizzazione della pietà ebbe probabilmente grande importanza nella esclusione dei borghesi dal mondo della religione popolare, molto più incline alle manifestazioni esteriori e all’organizzazione collettiva dell’identità rituale e religiosa.

Secondo una teoria recente l’inizio dell’era moderna, specie i secoli XVII e XVII assistette al consolidarsi di uno nuovo modello di comportamento sociale basato su una più netta suddivisione dell’esistenza nelle due sfere separate del pubblico e del privato. Il ceto medio, che sempre più cercava rifugio nel mondo atomizzato dell’io e nei suoi immediati dintorni (stretta cerchia familiare), partecipò intensamente a questa trasformazione. Non si arrivò al punto in cui "ogni persona, rinchiusa in se stessa, si comporta come se fosse estranea al destino di tutti gli altri". Vi fu la costruzione di un ethos di classe improntato a egoismo, una "crescita di individualismo", ma moderate. Il nuovo individualismo era incentrato sulla famiglia, dove il borghese, stanco della scena della vita cittadina, si ritirava. Diversamente dalla famiglia aristocratica, ossessionata dall’onore e dagli interessi di lignaggio (in genere patrilignaggio), la famiglia borghese faceva riferimento all’unità nucleare delle due generazioni di genitori e di figli. La famiglia non era più un’unità economica alla cui riproduzione si doveva sacrificare tutto. Non era più una restrizione della libertà individuale, un luogo in cui il potere era controllato dalle donne. Diventò ciò che non era mai stata: un rifugio in cui la gente fuggiva per sottrarsi allo sguardo indiscreto degli estranei; un centro della vita emozionale; un luogo in cui, nel bene e nel male, i figli costituivano l’oggetto principale delle attenzioni. Vi fu l’ascesa della famiglia nucleare. Diversamente dalla virtù eroica del passato aristocratico, la mentalità borghese si basava sulla virtù morale, esaltava la pietà, la sobrietà, la spontanea assunzione delle responsabilità, creando così anche una formula efficace che conciliava il conflitto tra le esigenze del bene pubblico e il perseguimento dell’interesse privato.

IL BORGHESE DALL'INTERNO: SAMUEL PEPYS

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Per il ritratto dell’io interiore del borghese disponiamo dei diari che Samuel Pepys (1633-1703) scrisse dal 1660 al 1669. Pubblico funzionario solerte e socialmente ambizioso. Da oscuro e secondario impiegato statale salì fino ai primi ranghi della burocrazia, acquistando un potere e un prestigio sempre maggiori nell’amministrazione della marina reale. Era un vero e proprio arrampicatore sociale, con lo scopo della stima sociale e dei soldi. Chiave del suo successo era per lui la diligenza. Da 25 sterline il suo patrimonio, in dieci anni, arrivò a 10.000 sterline, senza essere un funzionario troppo corrotto.

Pepys non perde occasione di divertimento, specie trattenimenti sociali e consumismo. Nel decennio del diario ha relazioni con non meno di 50 donne. Il suo fondo puritano gli fa giustificare il tutto dicendosi che è ora che si è in buona salute che ci si può divertire e non si deve perdere l’occasione.

CONCLUSIONI

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I borghesi avevano un forte senso di distacco sia dalla nobiltà che dalla plebe, classe pericolosa che minacciava l’ordine e la proprietà. Nei confronti dei nobili erano consapevoli dei molteplici confini che la separavano perfino dai borghesi più ricchi, che avevano le migliori chances, ma che erano consapevoli dei limiti sociali della loro condizione di non nobili.

L’attaccamento borghese all’ordine era legato a questa percezione di mediocrità, di essere nel mezzo. Ma la mobilità sociale era perfettamente accettata purché fossero riconosciute e rispettate le regole del gioco. Collegata all’adesione all’ordine e alla regola era la spiccata razionalità borghese, la fiducia nella ragione e nei procedimenti logici, che precede di gran lunga la deificazione che ne fa l’illuminismo. Di qui anche il conservatorismo e il conformismo innati, l’interesse per la stabilità e la diffidenza per il rischio e l’innovazione.

Il vero borghese non era un dinamico imprenditore capitalista, un fortunato giocatore d’azzardo, un precursore della modernità anche se spesso appartenevano alla borghesia color (relativamente pochi( che in epoca barocca assunsero questi ruoli. Al contrario apprezzava più la sicurezza che la voglia di rischiare e preferiva i percorsi familiari. Gli storici lo hanno accusato di "tradimento", di essere "ceto fallimentare", "in via di sparizione" nel XVII secolo, specie nei paesi del Mediterraneo.Si tratta di un’esagerazione, che ha sottolineato troppo la fuga collettiva verso la classe nobile da parte di una visibile ma esigua minoranza. Anche il molto decantato spostamento nei modelli di investimento del ceto medio dal commercio alla terra non significava necessariamente che il ceto stesse voltando le spalle alle sue origini commerciali. Le proprietà rurali spesso venivano acquisite per ragioni molto pratiche, es. per accrescere la possibilità di ottenere ipoteche o crediti di altro tipo. E’ innegabile che ricorrere a forme di investimento di minor rischio e maggiore sicurezza era un comportamento molto razionale, specie in periodi come il XVII secolo, in cui le maggiori difficoltà economiche rendevano meno redditizi i modelli tradizionali di commercio e produzione, specialmente nelle più mature economie urbane del Sudeuropa.

C’era una costante spinta borghese alla sicurezza. Il marchio di garanzia della strategia borghese per la sopravvivenza e per l’eventuale avanzamento sociale era la conformità alle aspettative del ceto dominante, e l’aristocrazia continuò di fatto a dominare le società europee durante tutta l’età barocca. Sarebbe troppo aspettarsi eroismo da una classe allora come oggi ben consapevole di avere – a differenza di quasi tutti gli altri gruppi sociali – qualcosa da perdere.