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LO GNOSTICISMO ANTICO E MODERNO

 

 

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indice

 

appendice viii – tutte le eresie cristiane dalle origini al grande scisma del 1054

 

 

Informazioni al lettore

Una prefazione e un augurio

Un antico testo mazdeo

La storia del Codice Da Vinci

Il grande pubblico scopre i Vangeli non canonici

I ritrovamenti di Qumran e Nag Hammadi

Il tema del presente discorso: lo Gnosticismo

Qualche cenno introduttivo sui rapporti tra Gnosticismo e pensiero moderno e sulla crescente importanza che vanno rivestendo gli studi sulle dottrine gnostiche.

Avvertenze metodologiche e delimitazione del campo di indagine

Le fonti dello Gnosticismo. Panoramica della letteratura gnostica.

Esposizione di un tipico sistema gnostico dei primi secoli

I sacramenti gnostici

Lo Gnosticismo in sintesi

Il mistero delle origini dello gnosticismo

I caratteri dello Gnosticismo in dettaglio

La gnosi

Dualismo

Il Pleroma e il Pantheon divino

Docetismo

Elitismo e predestinazione

Gli insegnamenti segreti

Il Demiurgo. Acosmismo. Pessimismo.

Gli Arconti

L'assoluta trascendenza della divinità

Le emanazioni o ipostasi o eoni

La creazione dell'uomo e la sua natura

La Teurgia

Il sincretismo

L'interpretazione delle Sacre Scritture. L'allegorismo.

L'etica

Gli angeli

Struttura delle comunità. Rapporti con gli altri gruppi cristiani.

Teurgia e magia nello Gnosticismo e nella Tarda Antichità

Le  descrizioni gnostiche dell'ascesa attraverso le sfere

Il  demone socratico

Il Teurgo

La  Teurgia in Gamblico

Teurgia e sapienza egizia

Le "parole di potenza"

Il testo di un rituale teurgico del IV secolo contenuto in un papiro

Il resoconto di una cerimonia teurgica finita non propriamente bene

Varianti entro lo gnosticismo. Maestri e scuole gnostiche.

Gnosticismo e Cristianesimo ortodosso

I punti di divergenza tra Gnosticismo e Cristianesimo ortodosso

La dottrina del Logos e la figura della Sapienza nelle Sacre Scritture

Il concetto di logos nella filosofia greca

La dottrina del logos in Filone di Alessandria

La Sapienza nella filosofia greca

La Sapienza nelle filosofie ellenistiche

La Sapienza nelle Sacre Scritture

Influssi dello gnosticismo sul cristianesimo

Il pensiero di San Paolo

Il Vangelo di Giovanni e la controversa dottrina del Logos

L'atteggiamento della Chiesa verso la sessualità

Teologia apofatica

Ascetismo e monachesimo

Infiltrazioni di elementi astrali nell'iconografia cristiana

Particolari sistemi gnostici

Il sistema di Marcione

Il sistema di Mani

I principali testi gnostici

Il  Vangelo di Tommaso

Il Vangelo di Filippo

Il Vangelo della Verità

Il Libro di Giovanni Evangelista

Il Vangelo di Giuda

La storia di Pistis Sophia

Il Libro di Enoch, il Libro dei Vigilanti, il Libro dei Giubilei

Immagini e simboli gnostici

Gnosi, catarsi, salvezza misterica, estasi nell'antichità e nel cristianesimo delle origini

Definizioni di gnosi

I vangeli gnostici fanno riferimento ad espressioni dei vangeli canonici che adombrano l'esistenza di insegnamenti segreti

Socrate e la conoscenza di sé

I  misteri antichi

Orfismo

Oracoli Caldaici

Mithraismo

Neopitagorismo

Neoplatonismo

Giamblico

Rapporti tra la gnosi cristiana e la dottrina di Plotino

La conoscenza immediata di Dio in Filone

Il Corpus Hermeticum

Lo Gnosticismo e le principali correnti di pensiero dell'epoca

L'ellenismo. Alessandria d'Egitto.

Zoroastrismo

I Parsi

Zurvanismo

Nazirei

Esseni

Gnosticismo e pensiero indiano ortodosso

Veda, Vedanta e Upanishad

Agostinismo e Gnosticismo

Astrologia tardoantica. Teurgia.

Cosmologia mesopotamica

L'astrologia tardoantica

La rinascita culturale europea a contatto con le fonti arabe

La ripresa dell'astrologia pagana nei secoli dodicesimo e tredicesimo

La teoria del microcosmo alla base della astrologia

La lotta della chiesa contro le religioni astrali

Il giudaismo ellenizzante. Filone di Alessandria.

Neoplatonismo

Ermetismo

La fine dello gnosticismo e i suoi prolungamenti in epoca medievale

Mandei

Ismailiti e Sciiti

La setta degli assassini

Premesse storiche

Il patto eterno di fedeltà, il ciclo della profezia e il ciclo dell'imamato

Definizione  e distinzioni tra sciismo duodecimano, ismailismo fatimida, ismailismo di Alamut

Caratteri  distintivi dell'ismailismo rispetto allo shiismo

Le tradizioni sul senso segreto delle scritture cui si rifà lo sciismo

Intelletto attivo e intelletto passivo in Aristotele e nei commentatori successivi

La gnosi ismailita e la teoria dell'intelletto  agente

Il corpus dottrinale sciita e ismailita

Legami dell'ismailismo con la gnosi antica

I miti ismailiti sull'origine del Cosmo omologhi ai miti gnostici

Bogomili

Catari

Rinascita dell'astrologia tardoantica nel medioevo

I percorsi di emersione dello gnosticismo in epoca moderna e contemporanea

Gnosticismo e "radici dell'Europa", con un intervento di Umberto Eco

Omens of millennium: la "nuova religione americana" secondo Harold Bloom. Il nuovo "gnosticismo protestante"

Il channeling

Gnosticismo e riscoperta del pensiero tardoantico

Gnosticismo e nichilismo contemporaneo.

Il nichilismo nell'Ottocento

Nietzsche e il nichilismo

Il dopo-Nietzsche e Heidegger

Nichilismo e "gnosi"

Gnosticismo e periodi di crisi: l'interpretazione esistenziale di Hans Jonas

Gnosticismo e ricerca neotestamentaria odierna

Rudolf Bultmann e la "demitizzazione". Elementi mitologici nel Cristianesimo.

Gesù come apocalittico ebraico

Il concetto di “ortodossia” ed “eresia” nel mondo cristiano delle origini

Le difficoltà logiche del dogma trinitario e della doppia natura del Cristo

Jung gnostico

La psicologia di Jung

Jung e lo gnosticismo

Jung e l'alchimia

Le chiese gnostiche contemporanee. Gnosticismo e occultismo.

La chiesa gnostica di Jules Doinel

Il dopo-Doinel in Francia

La Chiesa Gnostica Cattolica

Il significato delle Ecclesiae Gnosticae Catholicae

Ordine del Pleroma - Ecclesia Gnostica - Ecclesia Gnostica Mysterorum

Le chiese gnostiche oggi

Francesco Brunelli e la Chiesa Gnostica Italiana

Il nuovo gnosticismo in California

Michael Bertiaux e la Ecclesia Gnostica Spiritualis

Armand Toussaint e la Eglise Rosicrucienne Apostolique

Samael Aun Weor e il Movimento Gnostico

Gnosticismo e massonerie di frangia

Gnosticismo e occultismo

Gnosticismo, demonologia e riflessione contemporanea sul problema del male

Il problema del male nell'Antico Testamento e la risposta gnostica

Gnosticismo e antinomismo

Vampiri e Gnosticismo

 

appendice i - bibliografia essenziale

appendice ii - lessico di filosofia antica

appendice iii - il catechismo dell'ecclesia gnostica catholica

appendice iv - piccola antologia di brani gnostici

appendice v - altre importanti eresie dei primi secoli del cristianesimo

appendice vi - i septem sermones ad mortuos di jung (versione inglese)

appendice vii - fotografie di simboli e monumenti catari e bogomili

appendice viii – tutte le eresie cristiane dalle origini al grande scisma del 1054

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Informazioni al lettore

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Il materiale qui pubblicato amplia notevolmente il testo della conferenza tenuta a Torino, nel mese di Giugno, presso le Molinette, dal titolo "Il ritorno dello Gnosticismo".

Piuttosto che una pura trascrizione di quanto detto in quella sede, qui si troverà una raccolta di materiali, sia dell'autore della conferenza, sia provenienti da una varietà di fonti selezionate, in parte tradotti da testi di lingua inglese non facilmente accessibili al pubblico italiano.

 

 

 

Una prefazione e un augurio

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"Io, Giustino, di Prisco, figlio di Baccheio, nativi di Flavia Neapoli, città della Siria di Palestina, ho composto questo discorso e questa supplica in difesa degli uomini di ogni stirpe ingiustamente odiati e perseguitati, io che sono uno di loro"

(Giustino Martire, Prima Apologia)

 

 

Giustino subì il martirio non molto dopo aver scritto la sua Apologia. Si noti che non parla di cristiani ingiustamente odiati e perseguitati, come avrebbe potuto fare, ma degli uomini di ogni stirpe. La sua speranza era quella di un mondo in cui fedi ed idee potessero convivere pacificamente senza divenire radici di odio e di divisione. E questa è anche la speranza di chi scrive, nel momento in cui si accinge ad esporre le idee che hanno guidato la vita e le azioni di un gran numero di uomini antichi, gli gnostikoi, i figli della Luce e dello Spirito.

 

 

 

Un antico testo mazdeo

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In un piccolo manuale mazdeo in lingua pahlavi, apparte­nente al IV secolo della nostra era, si trova una confessione di fede che appare, in forma molto simile, in un'antica opera gnostica, il Vangelo di Tommaso. Il testo, destinato ad essere recitato in presenza del fedele che ha raggiunto il quattordicesimo anno di età, inizia con un quesito:

 

"Chi sono io e a chi appartengo? Da dove sono venuto e dove ritornerò? Di quale stirpe e di quale razza faccio parte? Qual è dunque la mia vocazione personale, nella forma di esistenza terrestre? Sono venuto dal mondo celeste, oppure è nel mondo terrestre che ha avuto inizio il mio essere? Appartengo a Ohrmazd o ad Ahriman? Agli Angeli o ai Demoni?".

 

Ecco la risposta:

 

"Io provengo dal mondo celeste, non è nel mondo terrestre che ho cominciato a essere. Sono stato originariamente manifestato nello stato spirituale, il mio stato originario non è lo stato terrestre.

Appartengo a Ohrmazd, il Signore Saggezza, non ad Ahriman, lo Spirito del Male e delle Tenebre; appartengo agli Angeli, non ai Demoni.

Sono la creatura di Ohrmazd, non la creatura di Ahriman. La mia stirpe e la mia razza discende da Gayomart, l'Uomo primordiale. Ho per madre Spandarmat, l'Angelo della Terra, ho per padre Ohrmazd.

Il compimento della mia personale vocazione consiste in ciò: pensare Ohrmazd come Esistenza presente, da sempre esistente, per sempre esistente. Pen­sarlo come Sovranità immortale, come Illimitatezza e come Purez­za.

Pensare Ahriman come Negatività pura, che svanisce nel nulla, come lo Spirito Malvagio che un tempo non esistette in questa Creazione, ma che un giorno cesserà di esistere nella Creazione di Ohrmazd e nel Tempo finale si inabisserà.

Con­siderare il mio intimo io appartenente a Ohrmazd e agli Arcangeli" .

 

Queste poche frasi, molto semplici e tuttavia decisive, ci informano che il momento della nascita e quello della morte, registrati con tanta solerzia dai nostri registri di stato civile, non sono il nostro assoluto inizio e nemmeno la nostra assoluta fine; ci dicono che il tempo, così come concepito da noi generalmente, come una linea che si prolunga indefinitamente e si perde nelle nebbie del passato e dell'avvenire, ha in realtà anche una dimensione verticale, che fissa l'altezza luminosa di un essere, o, al contrario, la sua profondità tenebrosa.

 

 

 

La storia del Codice Da Vinci

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Nel 2003 la casa editrice Doubleday pubblicava il decimo libro di Dan Brown, un brillante autore di smart thriller di discreta tiratura. Lo smart thriller è un genere di romanzo d'azione ambientato in scenari insoliti: laboratori all'avanguardia costruiti nell'Artico per studiare antichi meteoriti che custodiscono il segreto della vita; piani sotterranei di agenzie di spionaggio che ospitano i supercomputer utilizzati dall'intelligence americana per spiare la vita di milioni di persone; i laboratori del CERN di Ginevra; la Biblioteca Vaticana. Quest'ultima ambientazione aveva già introdotto il personaggio dello studioso di simbolismo Robert Langdon: il romanzo si intitolava Angels and Demons che, scritto sei anni prima del Codice da Vinci, ebbe scarsa notorietà.

Inaspettatamente, il Codice Da Vinci rimase al primo posto della classifica dei best-seller del New York Times per tre anni consecutivi, e un numero enorme di persone lo lesse. Nel libro un curatore del Louvre viene ucciso perché conosce la verità su Gesù contenuta nei vangeli non canonici o apocrifi: Gesù si era sposato con Maria Maddalena e ne aveva avuto un figlio. Questo lignaggio si era perpetuato fino all'epoca attuale e il lettore scoprirà alla fine del libro che Sophie Niveau, la giovane studiosa che aiuta Langdon nelle indagini che lo portano a sventare le losche trame di frange deviate dell'Opus Dei (una organizzazione cattolica semi-segreta effettivamente esistente) è in realtà, insieme a suo fratello, la diretta discendente di Cristo. Il Santo Graal non è altro che il simbolo trasparente del grembo della Maddalena, che custodisce la preziosa discendenza di Cristo.

In realtà, duole dire che secondo l'opinione della maggior parte degli esperti dell'argomento, quasi tutto ciò che l'autore dichiara essere frutto "di accurata descrizione di documenti storici" è falso: nessun vangelo registra il matrimonio di Cristo con Maria Maddalena, non esistono ottanta vangeli non canonici, e Costantino non ebbe niente a che fare col formarsi del canone neotestamentario.

 

 

 

Il grande pubblico scopre i Vangeli non canonici

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In una cosa però il Codice Da Vinci è storicamente accurato: circa la esistenza di numerosi vangeli non canonici.

Questa notizia ebbe il potere di elettrizzare il grande pubblico e di accendere i riflettori sulle scoperte più recenti riguardanti le Scritture non-canoniche, prima confinate nella cerchia degli eruditi.

In realtà, già nel 1979 la studiosa americana Elaine Pagels aveva già parlato in un suo libro dei più misteriosi e controversi dei vangeli non canonici: The Gnostic Gospels, i vangeli gnostici. Si trattava di una lettura affascinante ma destinata ad un pubblico colto e dalla curiosità intellettuale sofisticata.

Con Il Codice Da Vinci si risvegliò l'interesse del lettore comune su cento anni di ricerca sul Cristo storico, portata avanti con gli strumenti sofisticati della critica testuale e dell'archeologia. La critica biblica, a partire dall'inizio del Novecento aveva fatto un notevole percorso sulla via della storicizzazione e della demitizzazione della figura del Cristo, grazie a studiosi straordinari come Walter Bauer, Rudolf Bultmann, Albert Schweitzer, Jean Danielou, Paul Tillich, Karl Barth, Rudolf Otto, per citarne solo alcuni. Un secolo di ricerca aveva prodotto risultati straordinari, che erano perlopiù ignoti al grande pubblico.

Sarà Bart Ehrman, professore all'Università del North Carolina ed esperto riconosciuto di fama mondiale della critica testuale neotestamentaria a scrivere un altro libro importante e filologicamente rigoroso: Truth and Fiction in the Da Vinci Code (trad. it. La verità sul Codice da Vinci). In una straordinaria e fortunatissima serie successiva di libri, tra cui Misquoting Jesus (trad. it. Gesù non l'ha mai detto), Lost Christianities, The Orthodox Corruption of Scripture, Jesus Interrupted, God's Problem e altriEhrman portava a conoscenza del grande pubblico dei risultati della critica neotestamentaria anglosassone, largamente sconosciuti nei paesi cattolici.

Contemporaneamente un'altra serie di studiosi era venuta pubblicando importanti lavori sui più interessanti tra i vangeli non canonici, i cosiddetti Vangeli Gnostici, che comprendono i testi copti del Vangelo della Maddalena, del Vangelo di Tommaso, del Vangelo di Maria, del Vangelo della Perla e di altri apocrifi che dichiarano di svelare aspetti segreti della dottrina insegnata da Gesù.

Nel 2000 la Maecenas Foundation for Ancient Art acquista il Codice Tchacos, 66 pagine in copto che contengono il Vangelo perduto di Giuda. Finanziato dal National Geographic, un team di studiosi studia questo testo e ne appronta una traduzione, che viene pubblicata nel 2006.

 

 

 

I ritrovamenti di Qumran e Nag Hammadi

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Contemporaneamente, per una serie di vicende non meno romanzesche, giungevano alle stampe, dopo quarant'anni di dispute accademiche e territoriali, i risultati di tre straordinari ritrovamenti papirologici avvenuti in Egitto: quello dei papiri di Qumran, che svelavano i riti e le credenze della setta degli Esseni; quello della biblioteca gnostica di Nag Hammadi, e infine l'ultimo, risalente al 2006, di uno straordinario testo gnostico, il Vangelo di Giuda, menzionato nelle opere antieretiche dei Padri della Chiesa ma che era andato perduto.

Come si è detto, le vicende dei ritrovamenti sono alquanto romanzesche. Cominciamo con quelle riguardanti Qumran.

Nel 1947 il pastore Al Dib perde una pecora. La cerca ovunque, disperato, finché sente un belato lontano. Cercando tra i rovi, la ritrova in una grotta, dove rinviene dei vasi rotti, che conservano dei rotoli di pergamena. Ne raccoglie qualcuno, lo porta a casa e, per saperne qualcosa, offre questo rotolo al vescovo siro-ortodosso di Gerusalemme Baratanasius, il quale, capito che si tratta di un antichissimo testo della Scrittura lo compera e si accorge di essere in possesso di un antichissimo testo di Isaia. Lo rivende allo Stato di Israele. Americani vengono subito in Israele per cercare eventuali altre grotte o altri reperti nella stessa grotta già scoperta. Nel 1951 scoprono anche il convento dove questa comunità di Esseni viveva, a Hirbet Qumran. Nel 1952, guidati dai beduini, scoprono la seconda e la terza grotta, e quindi le altre, e trovano in ciascuna molti manoscritti che ci permettono oggi di sapere qualcosa di più sugli Esseni.

Nel dicembre del 1945 un contadino arabo fece una sorprendente scoperta archeologica nell'Alto Egitto. Le voci oscurarono le circostanze di questa scoperta, forse perché era stata accidentale, e la sua vendita nel mercato nero era illegale. Per anni persino l'identità dello scopritore rimase sconosciuta. Si diceva che era stato coinvolto all'epoca in una faida di sangue; altri dicevano che aveva fatto la scoperta vicino la città di Nag Hammadi, vicino a Jabal al-Tārif, una montagna che racchiudeva almeno 150 caverne. Originariamente naturali, alcune di queste furono scavate e dipinte e usate come sepolture sin dalla sesta dinastia, 4300 anni prima di Cristo.

Trent'anni dopo lo scopritore in persona, Muḥammad ‘Alī al-Sammān, narrò la storia di quanto era avvenuto. Quel giorno avevano sellato i cammelli e si erano recati al monte Jabal per scavare la sabakh, un terriccio che usavano come fertilizzante. Scavando nei pressi di un grosso masso, le loro vanghe colpirono una giara rossa di un metro di altezza. Muhammad esitò a romperla, per paura che vi fosse annidato un jinn malefico. Ma pensando che potesse contenere oro, colpì la giara scoprendo al suo interno tredici libri in papiro, rilegati in cuoio. Ritornato a casa sua ad al Qasr, gettò i papiri accanto alla stufa e sua madre, Umm-Ahmad ne ammette di averne usato una gran parte per accendere il fuoco.

Poche settimane dopo, racconta Muhammad, lui e i suoi fratelli avevano seguito l'assassino del loro padre e avevano vendicato col sangue il loro genitore, facendolo a pezzi il colpevole e mangiandone il cuore. Temendo che la polizia potesse perquisire la loro casa e scoprire i libri, li affidarono al prete locale, al-Qummuṣ Bạsīlīyus Abd al-Masīḥ. Raghib, un insegnante di storia del posto, aveva esaminato uno dei libri e sospettava che avessero un grande valore. Se ne fece dare uno e lo inviò ad un amico al Cairo per farlo valutare.

Venduto al mercato nero dei manufatti antichi del Cairo, il manoscritto presto attrasse l'attenzione dei funzionari del governo egiziano. Attraverso circostanze rocambolesche essi acquistarono un codice e confiscarono dieci dei libri, depositandoli nel museo Copto del Cairo. Ma il tredicesimo codice, che conteneva cinque testi straordinari, fu contrabbandato fuori dell'Egitto e venduto negli Stati Uniti. La notizia giunse alle orecchie di Gilles Quispiel, docente di storia delle religioni a Utrecht, in Olanda. Eccitato dalla scoperta, Quispiel convinse la fondazione Jung di Zurigo ad acquistare il codice. Ma alcune pagine mancavano. Quispiel volò in Egitto nella primavera del 1955 e provò a cercarle nel museo Copto del Cairo. Ne fotografò i testi e ritornò al suo albergo per decifrarli.

Scorrendo la prima riga egli lesse incredulo: "Queste sono le parole segrete che Gesù, in vita, pronunciò, e che il suo fratello gemello, Giuda Tommaso, trascrisse". Quispiel sapeva che il suo collega Henri-Charles Puech, utilizzando il lavoro di un altro storico, Jean Doresse, aveva identificato questo incipit come appartenente al Vangelo di Tommaso, scritto in greco e di cui frammenti erano stati scoperti e pubblicati nel 1890.

La scoperta del testo integrale sollevò molte domande: Gesù aveva un gemello? Era possibile che il resoconto delle sue parole fosse autentico? Il testo, a differenza di quelli canonici, si autodefiniva vangelo segreto: cosa voleva dire? Quispiel scoprì ben presto che conteneva molti passaggi già conosciuti del Nuovo Testamento, ma essi, posti in un contesto diverso, suggerivano altri significati. Altri passaggi, trovò Quispiel, differivano totalmente da ogni altro conosciuto fino ad allora, e somigliavano piuttosto, nella loro enigmaticità a koan dello zen: "Gesù disse: 'Se portate fuori ciò che è all'interno di voi, ciò che portate fuori vi salverà. Se non portate fuori ciò che è all'interno di voi, quel che non porterete fuori vi distruggerà' ". Il testo che Quispiel aveva in mano era solo uno dei cinquantadue scoperti  a Nag Hammadi, e tutti insieme costituivano una delle più incredibili scoperte archeologiche di tutti i tempi.

 

 

 

Il tema del presente discorso: lo Gnosticismo

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Eccoci arrivati al nostro tema: la biblioteca di Nag  Hammadi è una biblioteca gnostica, e lo Gnosticismo è l'eresia forse più importante – certamente quella sentita come più pericolosa – che si sono trovati a fronteggiare i padri della Chiesa. Il fascino dello gnosticismo risiede nella duplice circostanza che si tratta di un credo completamente estinto dalla voce della chiesa ufficiale e al contempo una dottrina radicalmente diversa da quella che siamo soliti associare alla pratica e alla teologia cristiana.

Dal 6° volume dell'Enciclopedia Cattolica, edito da Appleton a New York leggiamo:

gnosticismo: "Nome collettivo di un gran numero di sette molto differenti tra loro, che fiorirono in un periodo compreso tra poco prima dell'era cristiana e il quinto secolo di tale era, che consideravano la materia una corruzione dello spirito, e l'intero universo una degradazione della divinità, e insegnavano che il fine ultimo di tutti gli esseri era il superamento della rozzezza della materia e il ritorno allo spirito-padre, al Pleroma, ritorno che consideravano inaugurato e facilitato dall'apparizione di un Salvatore inviato da Dio.

gnosi: categoria dell'esperienza umana che si riferisce ad una visione diretta e intuitiva, salvifica, liberatoria e divinizzante, delle verità nascoste dell'anima individuale, dell'universo e del loro destino.

neo-gnosticismo: insieme di movimenti che in epoca moderna, a partire dalla fine dell'Ottocento, si sono richiamati ai miti, a riti, all'etica e alla cosmologia degli antichi gnostici

Lo status dello Gnosticismo è in qualche modo cambiato, a seguito degli studi neotestamentari del secolo scorso: da eresia a forma di cristianesimo alternativo; da credo bizzarro e demoniaco, quale veniva dipinto dai primi apologeti cristiani, a possibile chiave interpretativa di una parte del pensiero moderno; da dottrina scomparsa nelle sabbie del tempo a insieme di credenze che attraverso una serie numerosa e stupefacente di canali arriva a far sentire la sua influenza fino alle soglie dell'età moderna e oltre.

 

 

 

Qualche cenno introduttivo sui rapporti tra Gnosticismo e pensiero moderno e la crescente importanza degli studi sulle dottrine gnostiche.

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Lo Gnosticismo è oggetto di una intensa attività di studio. La sua importanza non è sfuggita a filosofi del calibro di Hans Jonas, a storici delle religioni quali Giovanni Filoramo, Jean Doresse, Charles-Henri Puech, A. J. Festugiére; Mircea Eliade, Gershom Scholem, Gherardo Gnoli, Henri Corbin, a critici letterari e culturali come Harold Bloom; in passato se ne erano occupati nomi importanti come G.R.S Mead, cofondatore della Società Teosofica, e il grande Ernest Renan.

Oggi gli studi sullo Gnosticismo proseguono con alacrità, ad opera di numerosi studiosi di alto livello, tra cui Bart Ehrman, Marvin Meyer, David Brakke, Elaine Pagels, Gilles Quispiel, Michael Greer, Birger Pearson, Hartmut Stegemann, Bruce Chilton, Karen King, Steven Davies e altri eminenti specialisti.

L'importanza del pensiero gnostico per la conoscenza del tardo ellenismo non potrà mai essere sufficientemente sottolineata. Lo Gnosticismo fa parte di una famiglia di sistemi sincretistici affini che hanno caratterizzato la cultura alessandrina del tardo impero romano: ermetismo, medio e tardo neoplatonismo, neopitagorismo, alchimia, giudaismo ellenizzante. Con esso sta venendo riscoperta tutta una porzione di pensiero tardoantico, un vasto affresco che comprende il culto degli astri messo in luce da Boll, Usener, Cumont e Saxl; le scoperte papirologiche di Nag Hammadi e del vangelo gnostico di Giuda; gli studi più recenti sul tardo neoplatonismo, la teurgia e le religioni misteriche dell'antichità e la loro connessione con il Rinascimento, ad opera di studiosi come Ioan Couliano, Anita Seppilli, Algis Uzdavinys, John Finamore, David Walker ed altri.

Lo Gnosticismo nella filosofia contemporanea compare in stretta associazione col tema del nichilismo, centrale nella riflessione di Martin Heidegger, Karl Jaspers, Jean Paul Sartre, Carl Schmitt, Emile Cioran e numerosi altri. Ma, con l'importanza che attribuisce alla conoscenza dell'essere o ontologia, può anche essere considerato vicino, come nota Jonas, alla ripresa di tali studi ad opera di Heidegger e dei suoi numerosi seguaci. Non pochi degli studiosi menzionati, come Jonas, Schmitt e Cioran hanno dedicato espressamente degli approfondimenti alla concezione gnostica.

Nell'ambito di un pensiero teologico che, anche di fronte alle atrocità dei conflitti contemporanei si interroga sulle radici e sul problema del male, la posizione degli gnostici è stata studiata con interesse, e confrontata con le altre teodicee elaborate per giustificare la presenza dell'ingiustizia e della sofferenza.

Nel campo affine della psicologia del Sé, Jung (per tacere di altri capiscuola, come Maslow) ha dedicato allo gnosticismo e all'alchimia una serie di notevoli approfondimenti, e ha scritto su tali argomenti opere famose, come Psicologia e Alchimia, e meno note, come i Septem Sermones ad mortuos, scritti a 42 anni in un momento particolare della vita e messi in bocca al maestro gnostico Basilide.

Testi e rituali gnostici sono utilizzati sin dagli inizi del secolo scorso in ambito massonico nella pratica "operativa" di logge e cerchie esoteriche ristrette, come in Italia avvenne con il Gruppo di Ur di Julius Evola e Arturo Reghini negli anni Venti.

E' dalla fine dell'Ottocento che data la creazione delle prime "chiese gnostiche" che sono andate moltiplicandosi nel corso del secolo successivo.

Sull'infiltrazione dello gnosticismo nella società, nella religione e nella vita spirituale in una America contemporanea che sta virando dal vecchio puritanesimo al sincretismo di stampo gnostico sono stati scritti notevoli studi ad opera dell'influente pastore Philip J. Lee, di Robert Bellah, e di Harold Bloom, che definisce lo gnosticismo "religione dell'America", di una America che si dedica al culto degli angeli, al channeling, allo studio delle esperienze di pre-morte, alla kabbalah, all'interpretazione mistica dei sogni.

Quanto all'Europa, il revival del catarismo e di gruppi neocatari, inaugurato dalle appassionate ricostruzioni storiche del giovane Otto Rahn ha una parte non piccola nell'ambito del risveglio di nuove spiritualità.

Come già detto, la riscoperta e l'analisi dei vangeli gnostici si va ad inserire proprio al centro degli attuali studi sul Nuovo Testamento, diretti a stabilire il volto storico e gli effettivi insegnamenti di Gesù. La tesi provocatoria di Walter Bauer, che il cristianesimo ortodosso non fosse, nei primi secoli, che una delle tante correnti in competizione per ottenere il controllo delle comunità cristiane e che i suoi insegnamenti non sono "gli originari insegnamenti di Gesù", ma si sono venuti a costituire dopo un lungo processo di riflessione teologica, non cessa di scatena re ancora oggi accanite polemiche tra studiosi cattolici e protestanti. Lo statuto dello Gnosticismo ne risulta decisamente rivalutato, da deviazione eretica a lettura alternativa del messaggio cristiano, avente la stessa legittimità di quella ortodossa.

I legami dello gnosticismo con l'ismailismo e lo sciismo, due correnti "eretiche" esistenti ancor oggi – in particolare la seconda, che è la religione ufficiale dell'Iran – sono stati approfonditi da una serie di studi eccezionali portati avanti da Henri Corbin a partire dalla metà del secolo scorso, che sono culminati nei due capolavori Storia della filosofia islamica e Corpo spirituale e Terra celeste: dall'Iran mazdeo all'Iran sciita. Quanto questo sia importante per la comprensione della cultura islamica nell'ambito di un dibattito interconfessionale e multietnico non sarà necessario rimarcare.

Il confronto con lo Gnosticismo costrinse il cristianesimo ortodosso a precisare e definire la sua dottrina, e fu quindi il motore fondamentale dello sviluppo della Chiesa cattolica e delle sue credenze. Come vedremo, numerosi elementi del cristianesimo richiamano lo Gnosticismo, per chiara contrapposizione o come tracce di pensiero gnostico che sono rimaste nel pensiero dei Padri della Chiesa e in pratiche come il monachesimo orientale dei primi secoli.

Anche il pensiero neoplatonico di Plotino non poté non misurarsi e definirsi in un confronto con lo Gnosticismo.

Il recente dibattito sulle "radici dell'Europa" che ha circondato la redazione della bozza della Costituzione Europea del 2005, con la polemica sulla proposta di inserire un riferimento alle "radici cristiane" chiama in causa anche lo gnosticismo, come una delle correnti che a lungo è stata presente e operante nello sviluppo della civiltà occidentale.

Da ultimo, il moltiplicarsi di culti di stampo luciferiano o satanista e gli studi che sono stati ad essi dedicati hanno portato in luce le possibili radici gnostiche (tra le altre) di tali credenze e pratiche.

Ma a prescindere dal loro valore filosofico o teologico, i testi gnostici hanno un notevole valore poetico e letterario, che ha attirato l'attenzione di estimatori come Geno Pampaloni e Dario Fo, per non citare che nomi italiani. Un fascino profondo è esercitato dalla visione gnostica della vita come lotta senza quartiere con le potenze delle tenebre nel quadro di un conflitto cosmico.

 

 

 

Avvertenze metodologiche e delimitazione del campo di indagine

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Le forme della riemersione delle gnosticismo nella nostra epoca, e più in generale le tracce del pensiero gnostico sono numerosissime e impossibili da analizzare tutte. Sarà necessario limitarci a quelli che sono gli aspetti più significativi.

Gli stessi sistemi gnostici sono in numero incredibilmente diverso e variato. Cercheremo di individuare un denominatore comune e di esporne qualcuno nel dettaglio.

Non verrà accolta qui la distinzione fatta da taluni tra Gnosticismo e Manicheismo, perché sono affini e condividono lo stesso destino culturale.

Dopo la fine del medioevo le tracce dello gnosticismo si perdono in Occidente, e sarà giocoforza allargare il campo di indagine al concetto più comprensivo di gnosi. Si cercherà comunque di limitarsi non ad un qualsiasi sistema che presenti l'intuizione mistica come mezzo di conoscenza dell'universo e della divinità, ma a quei sistemi che, come quello gnostico antico, sono caratterizzati da una stretta ed essenziale connessione tra gnosi, dualismo e acosmismo (universo materiale creato da una divinità malvagia).

Va infine notato, che Gnosticismo non è nichilismo, e se tratteremo di quest'ultimo fenomeno, sarà per lumeggiare le connessioni e le differenze, pur mantenendolo ben distinto dallo Gnosticismo.

 

 

 

Le fonti dello Gnosticismo. Panoramica della letteratura gnostica.

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Completando l'elenco dei testi di Nag Hammadi con altre notizie pervenuteci dalla patristica, si può tracciare il seguente quadro della letteratura gnostico-cri­stiana:

 

Sophia di Gesù

 

I) Ms già noto fin dal 1896: Papyrus Berolinensis 8502 (sec. v).

2) Ms nel Codice I della biblioteca di Nag Hammadi, Cairo (sec. IV).

È una dissertazione dottrinale sulla vera struttura dell'universo, sull'economia della salvezza, sulla provvidenza (divina, ecc.; dissertazione tenuta da Gesu, apparso dopo la resurrezione, ai dodici discepoli e a sette donne su di un monte della Galilea, rispondendo alle domande che gli pongo­no Filippo, Tommaso, Mattia, Bartolomeo e Maria Maddalena.

 

Epistola di Eugnosto.

 

Ms nel Codice I della biblioteca di Nag Hammadi (sec. IV).

Ha l'identico contenuto della Sophia di Gesù, in forma di lettera anziché di conversazione. Eccetto W. C. Till, il quale considera l'Epistola una derivazione dal­Ia Sophia I, tutti gli altri studiosi sono della opinione che, al contrario, la Sophia sia una forma dialogata della Epistola 2.

 

Dialogo del Redentore.

 

Ms nel Codice I della biblioteca di Nag Harnmàdi (sec. IV).

Il testo, in cattive condizioni e mutilo in più parti, tuttora sotto studio, contie­ne una dissertazione di Gesù su problemi cosmologici, antropologici e soteriologici

 

Pistis Sophia.

 

Ms Add. 5II4 (Codice Askew), Londra, British Museum (sec. IV).

È un insieme di quattro libri, di cui i primi tre costituiscono un'unica opera: il Cristo risorto, dopo aver ancora trascorso undici anni coi discepoli, nel dodicesimo appare loro in una luce abbagliante, tra canti e suoni e inni angelici, e rivela il mi­stero della caduta dell'anima umana nella materia, l'origine del male, la necessità del ritorno alla Luce di Dio, il destino degli Arconti (le potenze del male). Il quarto libro ripete argomenti già trattati prima, ambientando il discorso di Gesù, il giorno dopo la resurrezione, prima sulle sponde dell'Oceano (dove Gesù prega usando for­mule magiche) e poi in «un'aerea regione» lumi­nosa e su di un monte della Galilea.

 

Libri di Jeu.

 

Ms Bruce 96, Oxford, Biblioteca Bodleiana (data incerta).

È un trattato didattico, in due libri, in cui Gesù spiega ai discepoli come da Ieu (il «vero Dio »), uscito dal grembo del Padre, siano procedute ventotto emaI»­zioni (nominate e descritte ad una ad una); poi illustra le tre forme di battesimo coll'acqua, col fuoco, con lo Spirito Santo) e descrive l'ascesa delle anime dei discepoli, purificati e salvati, attraverso gli eoni del mondo superiore.

 

Libro del Grande Spirito Invisibile.

 

Ms nel Codice I e di nuovo nel Codice VIII della biblioteca di Nag Hammadi. Nel contesto è anche chiamato Vangelo degli Egiziani, ma non ha nulla a che vedere con l'omonimo Vangelo citato dai Padri. E' una dissertazione sul mondo della Luce e delle entità superiori, a cui appartengono anche gli gnostici "perfetti".

 

Vangelo della Verità .

 

Ms nel Codice jung; Zurigo, proveniente da Nag Hammadi (sec. IV).

Non è in realtà un Vangelo ma piutto­sto un'Omelia .

 

Vangelo della Perfezione.

 

Conosciamo appena il titolo da Epifanio, Panarion XXVI 25.

 

Vangelo dei Quattro angoli del mondo.

 

Abbiamo di esso solo la seguente testimonianza del vescovo arabo Mariità del IV secolo: «Questi perfidi [i seguaci di Simone Mago] hanno fabbricato per se stessi un vangelo che, diviso in quattro volumi, hanno chiamato Libro dei quattro angoli o cardini del mondo».

 

Vangelo di Eva.

 

Ne fa cenno Epifanio, Adv. Haeres. XXVI 2.

 

Vangelo di Maria.

 

I) Ms copto (incompleto) nel Papyrus Berolinensis 8502 (sec. V).

2) Ms greco (gli ultimi capitoli), Manchester, Cod. Rylands 463 (sec. III).

Maria Maddalena conforta i discepoli di Gesù e riferisce loro una rivelazione avuta da Gesù, secondo la quale alla visione di Dio non si giunge con l'anima, né con lo spirito, ma con l'Intelletto. Incredulità di Pietro e di Andrea che il Salvatore abbia fatto a una donna e non a loro tale rivelazione. Levi li biasima: dovrebbero piuttosto vergognarsi di essere stati amati da Gesti meno di Maria Mad­dalena.

 

Interrogazioni di Maria.

 

Ne fa cenno Epifanie, Adv. Haeres, XXVI 8.

 

Vangelo di Filippo.

 

Ms nel Codice III della biblioteca di Nag Hammadì (sec. IV).

 

Vangelo di Giuda .

 

Lo nominano Ireneo, Adv. Haeres, XXXI I, ed Epifanio Adv. Haeres. XXXVIII I, attribuendolo ai cainiti, setta gnostica che avrebbe - a loro dire - giustificato sia il fratricidio di Caino sia il tradimento di Giuda come atti indispensabili, e previsti da Dio, per la caduta e conseguente salvezza dell'umanità. Giuda sarebbe stato, quindi, strumento della salvezza, per cui i cainiti celebravano il mysterium proditionis

 

Vangelo di Mattia.

 

Ms nel Codice III della biblioteca di Nag Hammadi (sec. IV).

Già citato da Origene, Hom. I in Lucam, da Eusebio, Hist. Eccl. 11125,6-7, e dal Decretum Gelasianum, finora gli studiosi erano per lo più del parere che si do­vesse identificare con le Tradizioni di Mattia, di cui si conoscevano alcune poche citazioni in Clemente Alessandrino, Stromata Il 9; 1114; IV 6; VII 13, 17. Il testo di Nag Hammadi, ora allo studio, risolverà la questione.

 

Vangelo di Tommaso.

 

Ms nel Codice III della biblioteca di Nag Hammadi (sec. IV).

 

Libro di Tommaso l'Atleta.

 

Ms nel Codice III della biblioteca di Nag Hammadi (sec. IV).

E' un dialogo tra il Cristo risorto e Tommaso, attualmente ancora allo studio.

 

Apocrifo di Giovanni.

 

Ms nel Papyrus Berolinensis 8502 (sec. v).

Ms nel Codice I della biblioteca di Nag Hammadi (sec. IV).

Ms nel Codice III e di nuovo nel Codice VIII della biblioteca di Nag Hammadi (sec. IV), in redazione più ampia della precedente.

 

Ad eccezione di quella mandea, alla letteratura gno­stica fu impedito, dopo l'eclissi delle stesse comunità gnostiche, di essere trasmessa direttamente a causa del dominio esercitato dal Cristianesimo e dall'Islam. Per­ciò, fino a tempi piuttosto recenti, la documentazione era fornita quasi esclusivamente da abbondanti fonti indi­rette. Queste erano, per lo più, le opere antieretiche dei Padri della Chiesa (greci, latini e siriaci, da Ireneo nel II secolo fino a Theodor bar Konai nell'VIII) attraverso i loro accurati resoconti, riassunti ed estratti oppure le più tardive opere storiografiche e i compendi islamici. In ogni modo, da qualche tempo, una lunga serie di scoper­te di manoscritti ha grandemente ampliato il nostro ba­gaglio di testi originali: si tratta dei codici copto-gnostici su papiro rinvenuti in Egitto - il ritrovamento del 1945 di un'intera libreria a Nag Hammadi sta rivoluzionando lo stato della documentazione in un'area fino ad allora principalmente coperta dalla testimonianza patristica -, dei frammenti manichei in persiano, turco e cinese ritro­vati a Turfan in Asia centrale e in copto in Egitto e degli scritti sacri mandei provenienti dall'Iraq.

I Mandei costituiscono l'unico caso di una comunità gnostica sopravvissuta fino ad oggi con una tradizione scritta ininterrotta, testimoniata dalla loro voluminosa letteratura in aramaico; essa è giunta all'attenzione de­gli studiosi occidentali nel XIX secolo, dopo essere sfug­gita a quella dei Padri della Chiesa nell'antichità (pro­babilmente per l'orientamento prevalentemente greco dei Padri stessi). In tutti gli altri casi, le nuove fonti ori­ginali di solito convalidano, arricchendola variamente, la testimonianza ricavata dalla precedente prova indiret­ta. Il seguente resoconto - basato sull'intero materiale citato, nella sua estrema varietà - è sinottico e selettivo e risulta articolato secondo uno schema che rinvia a una concezione sistematica di questo complesso.

 

 

 

Esposizione di un tipico sistema gnostico dei primi secoli

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Proveremo, a mettere subito in contatto il lettore con la mitologia di un tipico sistema gnostico dei primi secoli. Eccone qui di seguito l'esposizione, che si è cercato di interpolare il meno possibile con ricostruzioni teoriche.

 

Secondo gli Gnostici, il dio supremo, "il Padre della Totalità" o "lo Spirito Invisibile", è inconoscibile e al di là di qualsiasi possibilità di descrizione. Non si dovrebbe neanche pensarlo come divino, perché "è superiore alla divinità" (Apocalisse di Giovanni). Da un lato, solo aggettivi negativi possono descrivere lo Spirito Invisibile: "non-misurabile", "invisibile", "illimitato", ecc., anche se perfino questi non sono sufficientemente negativi: "Non è corporeo, non è incorporeo… In verità nessuno può pensarlo" (Apocalisse di Giovanni). Dall'altro lato, a causa del fatto che è l'origine di tutto ciò che è, se ne possono dire alcune cose: "Esso è vita, in quanto elargisce la vita. Esso è benedetto, in quanto elargisce la benedizione. Esso è Conoscenza, in quanto elargisce la conoscenza". Ma lo Spirito Invisibile non ha nessuna di queste caratteristiche; piuttosto, le elargisce a tutte le cose esistenti tranne che a se stesso (Apocalisse di Giovanni). Un autore gnostico effettivamente postula una entità divina persino superiore allo Spirito Invisibile, lo Sconosciuto Silenzioso (Vangelo di Maria).

A dispetto della remota serenità dello Spirito invisibile o Padre della Totalità, esso è essenzialmente un intelletto, e la sua natura è perciò di pensare, e questo pensiero produce una manifestazione di una "Pienezza" o "Totalità" o "Pleroma" con una complessa struttura di "Eoni". Gli eoni sono simultaneamente attori, luoghi, estensioni di tempo e modi di pensiero. Essi hanno perlopiù nomi di qualità ideali, di astrazioni o di operazioni mentali, come "Intelligenza", "Verità", "Forma", "Riflessione", "Sapienza". Gli eoni che costituiscono la totalità provengono dalla conoscenza o pensiero che lo spirito invisibile ha di se stesso. Essi sono il suo pensiero o intelletto, in tutta la sua complessità. Essi formano anche un reame spirituale, l'equivalente del regno platonico delle idee. Nel sistema di Platone, l'universo materiale in cui viviamo è una copia imperfetta ma molto buona di un reame spirituale di idee o forme ideali che prese sole sono reali, cioè immutabili ed eterne. Similmente, per gli Gnostici solo la totalità costituita dagli eoni è veramente reale ed eterna; il mondo materiale è una imitazione corrotta della Totalità e destinata a perire.

Importante tra gli eoni è il Secondo Principio, "l'immagine del Perfetto Invisibile Spirito Vergine" (Apocalisse di Giovanni), che è l'emanazione più immediata dal dio supremo. La possibilità di ogni essere inferiore ad esso di avere la gnosi o conoscenza mistica del Primo Principio è fondata su questo eone, cheè chiamato "Previdenza" e, più oscuramente, "il Barbelo". Il Barbelo può essere a sua volta visto come costituito da eoni. Di solito ci sono tre di questi, definiti nascosti, primi-manifestati e auto-originati. Se lo Spirito Invisibile è la suprema fonte di umanità e di salvezza e tuttavia non può essere nominato o descritto, è allora il Barbelo la fonte più immediata di cui gli uomini possono parlare. Nel Vangelo di Giuda, Giuda dice: "Tu sei venuto dall'eone immortale del Barbelo. Ma quanto a colui che ti ha mandato, lo Spirito Invisibile, io non sono degno di pronunciare il suo nome". Dopo il Primo Principio e il Barbelo, differenti versioni del mito popolano il divino reame in modi diversi, sebbene con alcuni tratti ricorrenti, quali il numero 24. Ma tutti i sistemi condividono l'idea che esiste essenzialmente un'unica singola realtà, tuttavia la complessità e la magnificenza di tale realtà ultima si esprime in uno sfaccettato reame divino di emanazioni eoniche.

Numerosi personaggi divini o strutture appaiono in modo simile, anche in narrazioni del mito che per altri versi differiscono, suggerendo che essi si situano al centro di ciò che gli Gnostici videro come peculiare dei loro insegnamenti circa la divinità. Ad esempio, quasi tutti i miti sono caratterizzati da triadi di padre, madre e figlio ad un livello molto elevato della divinità. Nel Libro Segreto secondo Giovanni, il Barbelo concepisce per mezzo dello sguardo del primo principio e genera una scintilla, l'Auto-originato o Cristo. A differenza di altri eoni, che sono emanati tramite "disvelamento", Cristo è l'"unico generato" del Padre e del Barbelo, che sono quindi suo padre e madre (Apocalisse di Giovanni). Secondo il Primo Pensiero in Tre Forme, il "suono" del Barbelo "esiste come tre parti: Padre, Madre, Figlio, una voce che esiste impercettibilmente". Questo motivo diviene ancora più accentuato nel Libro Santo del Grande Spirito Invisibile, che contiene almeno sei triadi di padre, madre e figlio, iniziando con lo Spirito Invisibile, il Barbelo, e il loro "tre volte maschio figlio". Sebbene prenda forme differenti, una famiglia di padre, madre e figlio è al centro della concezione gnostica del divino. Anche se gli scrittori gnostici hanno una visione negativa della sessualità, essi nondimeno vedono la famiglia umana come "una immagine imperfetta della realtà divina".

In molte versioni del mito, il personaggio indicato come "Auto-originato" o "Cristo" o in entrambi i modi è una figura centrale nella Totalità, funzionando come un elemento di giunzione tra gli esseri supremi – il Supremo Spirito Invisibile e il Barbelo – e gli eoni rimanenti. Quattro eoni chiamati "luminarie" spesso servono o circondano questa figura. Per esempio, abbiamo incontrato l'Auto-originato o Cristo del Libro segreto secondo Giovanni, che è generato dal Padre e dal Barbelo. Secondo quest'opera, "L'invisibile Spirito Vergine ha stabilito l'Auto-originato come vero dio sulla Totalità, e ha subordinato ad esso ogni autorità e la verità che era nello Spirito". Nel Primo Pensiero gli eoni lodano Cristo, che è "l'unico-generato" e "il figlio perfetto" e che stabilisce quattro regni eterni con le loro luminarie. Lo Zostrianos chiama il livello più basso del Barbelo "l'eone auto-originato" e pone le quattro luminarie entro di esso. Il Vangelo di Giuda chiama l'Auto-originato come fa con molti esseri divini, "un grande angelo" e "il dio della luce"; esso è servito da quattro angeli, e fa venire ad esistenza gli eoni al disotto di sé. L'Auto-originato o Cristo serve come figura di transizione dalla prima triade formata dallo Spirito Invisibile, dal Barbelo e da se stesso, ai numerosi eoni che costituiscono la totalità del divino reame.

Le quattro luminarie che servono l'Auto-originato (insieme agli archetipi degli esseri umani che sovente le abitano) sono probabilmente le caratteristiche più peculiari del mito gnostico. Nel Libro Segreto le quattro luminarie – Harmozel, Oroiael, Daueithai, Eleth – stanno di fronte all'Auto-originato o Cristo, e ciascuna di esse è l'eone-guida di un gruppo di quattro eoni. Queste quattro luminarie, con gli stessi nomi, appaiono anche nel Primo Pensiero, dove ricevono nomi aggiuntivi e sono chiamate "i reami eterni". Anche lì sono strettamente  legati con Cristo, che li "stabilisce" mentre essi sono detti (forse erroneamente) averlo "generato". Le luminarie giocano un ruolo simile nel Sacro Libro, che attribuisce loro consorti, servitori e persino consorti ai loro servitori. Come abbiamo visto, il Vangelo di Giuda chiama l'Auto-originato "un grande angelo", e lo stesso sono i suoi servitori: "E per la sua misericordia quattro angeli vennero ad esistenza da un'altra nuvola, e vennero ad esistenza per occuparsi dell'angelo Auto-originato". Una o più delle quattro luminarie appaiono anche in altre opere. Se l'Auto-originato o Cristo serve da trait-d'union tra lo Spirito Invisibile e il Barbelo da un lato, e gli eoni successivi dall'altro, le quattro luminarie forniscono la struttura fondamentale degli eoni successivi, che nel Libro Segreto sono in numero di dodici.

Cosa ancora più importante, le quattro luminarie sono eoni chiave, perché forniscono regni o dimore per gli archetipi divini dell'umanità ideale, che sono versioni trascendenti dei primi esseri umani e dei successivi. Se, come è detto nella Genesi, gli esseri umani furono creati a "somiglianza di Dio" e se, come insegna Platone, il nostro mondo è una copia del mondo spirituale, allora ha senso pensare che la Totalità includa gli archetipi divini degli esseri umani. Questi includono Adamas, l'archetipo celeste di Adamo, che risiede con o entro Harmozel, e il suo figlio Seth, che risiede insieme o entro Oraoiael. Questi primi due archetipi sono abbastanza chiari, ma il quarto e il quinto archetipo sono enti collettivi e in qualche modo più oscuri. Il seme o posterità di Seth risiede insieme o entro Daueithai. Questo seme di Seth è probabilmente un riferimento ai discendenti di Seth che vissero durante l'era primigenia  dei primi capitoli della Genesi, perché la quarta luminaria, Eleleth, ospita gli archetipi delle persone che appaiono essere uomini salvati di periodi storici successivi, forse gli stessi Gnostici dell'epoca. Secondo il Libro Santo, "la discendenza del grande Seth riposa" in Daueithai, mentre "le anime della discendenza riposano" in Eleleth. Il Libro Segreto descrive  questo secondo gruppo come "quelli che non conoscevano la pienezza e non si pentirono immediatamente, ma resistettero per un po' e poi si pentirono". A differenza della posterità di Seth, essi erano "esseri generati" che nondimeno "resero gloria allo Spirito Invisibile". Forse queste anime sono "generate" tramite il rito del battesimo gnostico, che sarà discusso più oltre. Infine, nella Realtà dei Reggenti, è Eleleth che appare all'eroina Norea. La discendenza di Norea, le dice la luminaria, "esiste immortale nel mezzo dell'umanità peritura", ma non apparirà se non "dopo tre generazioni", quando "i veri esseri umani, in una forma modellata, riveleranno l'esistenza dello spirito di verità, che il Padre ha mandato". Questo potrebbe essere un riferimento all'incarnazione di Gesù. Tutti questi passi suggeriscono che Eleleth è la luminaria degli archetipi degli gnostici dell'epoca e di altri esseri umani che hanno ottenuto la salvezza. E così ci sono quattro archetipi divini dell'umanità: Adamo (Barmozel), Seth (Oraoiael), i discendenti originari di Seth (Daueithai), e gli gnostici, l'attuale progenitura di Seth (Eleleth).

La struttura della Totalità può essere complicata – ci sono normalmente molte più persone di quelle menzionate – ma possiede una serena stabilità, talvolta basata sulla complementarietà di genere: la maggior parte degli eoni esistono i coppie maschio-femmina che subordinano la femminilità ad una mascolinità che si pretende essere oltre il genere. Il Barbelo, per esempio, è chiamato "la madre-padre" e "il nome tre-volte-androgino". D'altra parte, in greco molti dei nomi degli eoni hanno un genere grammaticale – "verità", per esempio, è alethe, un nome femminile – e sono  menzionati con pronomi femminili. E tuttavia essi sembrano, almeno superficialmente, avere un genere, e alcune versioni del mito asseriscono o suggeriscono che gli eoni hanno "consorti" del genere opposto. Sia il Libro Segreto che il vescovo Ireneo di Lione riferiscono che Intelletto (maschile) è in coppia con Conoscenza Precedente (femminile), e Volontà (maschile) è in coppia con Vita Eterna (femminile). La disposizione a coppie e l'uso dell'androginia come termine lodativo suggeriscono una complementarità dei generi, che dà stabilità alla Totalità e, sembrerebbe, una certa misura di parità tra generi. Nondimeno, il principio ultimo sembra essere tuttavia un "padre" e il Barbelo è lodato non solo come "il nome tre volte androgino" ma anche come "triplicemente maschio", un termine di lode che appare più di una volta nei lavoro gnostici. Si potrebbe dire che nel mito gnostico il divino trascende il genere incorporando l'aspetto femminile in una mascolinità più fondamentale e dominante.

In almeno una versione del mito, è la violazione della complementarietà dei generi da parte dell'eone Saggezza (Sophia) che precipita la creazione in un mondo materiale corrotto. Secondo il Libro Segreto, Sophia è l'ultima dei ventiquattro eoni e quindi il più distante, per modo di dire, dallo Spirito Invisibile. Quando Sophia produsse un pensiero suo proprio, senza il consenso del suo consorte maschile, il risultato fu un pensiero imperfetto o pseudo-eone, il primo essere "divino" che non appartiene alla totalità degli immortali. Sophia produsse questo prodotto deforme del suo pensiero al di fuori della Totalità o Pleroma e lo chiamò Ialdabaoth. Ialdabaoth, chiamato anche Saklas e con altri nomi, è il traviato creatore e reggitore di questo universo materiale, cioè il Dio della Genesi. In modo simile, la Realtà dei Reggitori asserisce che Sophia "volle creare qualcosa, da sola e priva del suo compagno", e il risultato fu Ialdabaoth. In questo ordine di idee, quindi, Sophia distrugge l'equilibrio di generi tra gli eoni del Pleroma pensando o creando indipendentemente, senza il consenso maschile, e questo errore produce l'ordine corrotto della creazione. Qui il Pleroma  appare aver posseduto in se stesso il potenziale per la sua rovina: la progressiva distanza delle emanazioni che si erano succedute dal primo principio rende la mancanza di armonia sempre più possibile, al punto che tale disarmonia diviene effettiva quando Sophia tenta di pensare da sola. La transizione dalla totalità spirituale degli eoni beati o Pleroma al mondo materiale delle creature appare essere un errore, qualcosa che la provvidenza divina non intendeva e, come vedremo, un problema che deve essere rimediato. Sophia successivamente si pente del suo errore ed è accolta nuovamente nella comunità degli eoni, persino elevata a più alta posizione. Gli Gnostici potrebbero essersi ispirati, per la figura di Sophia, alla figura della Eva biblica descritta nella Genesi come peccatrice, penitente e madre.

Altre opere gnostiche adottano un ordine di idee più positivo sulle origini dell'universo materiale, pur se non lo considerano, neanche esse desiderabile in confronto al regno spirituale; esse non pongono Sophia in una luce negativa. Ad esempio, il Libro Santo sostiene che Eleleth inizia la produzione di un universo materiale e della sua divinità annunciando: "Facciamo in modo che qualcuno regni sul Caos e sull'Ade". Qui Sophia gioca un ruolo importante nella generazione della materia e nella emanazione dei suoi reggitori, ma non lo fa di sua sola iniziativa né come errore, ma in accordo con altri esseri immortali. Il Primo Pensiero in Tre Forme sembra comprendere elementi di entrambi questi punti di vista: da un lato, chiama Sophia "colei che è innocente", e Ialdabaoth appare solo come "il grande demone", senza alcun errore da parte di Sophia; d'altra parte però, raffigura gli eoni maggiori che concedono il perdono a Sophia per la produzione di Ialdabaoth. Il Vangelo di Giuda in modo analogo non menziona in alcun modo Sophia  quando parla della generazione di Ialdabaoth; questi sembra venire ad esistenza per mezzo di un atto di volontà divina. Qui "Saklas" è il nome di un ulteriore reggitore di dignità inferiore. Gli Gnostici, quindi, mantengono una varietà di vedute sull'origine dell'universo materiale e del suo reggitore, ma tutti concordano sul fatto che Ialdabaoth, il dio di questo mondo, è arrogante e ignorante, e il suo regno è di tenebre e corruzione.

Lo svolgersi della singola realtà divina nella complessa struttura della Totalità o Pleroma ebbe luogo prima dell'inizio dei tempi, o piuttosto avviene al difuori del tempo, prima e separatamente dai versetti iniziali della Genesi, che descrivono la creazione. Gli Gnostici, sebbene per il loro sistema di sviluppo della creazione per emanazione da Dio si ispirano anche ai primi tre capitoli di questo libro, distinguono questo mondo, in contrasto con il Pleroma spirituale, come "oscurità corporea… caos animato e desiderio femmineo" (Zostrianos). E tuttavia la persona illuminata può sperimentare la stabilità ed eternità divina attraverso un processo di contemplazione mistica. Una tale conoscenza diretta (gnosi) della realtà ultima e in verità unica, può essere solo una rara e fuggevole esperienza per quei rari intelletti capaci di trascendere la loro presente condizione di imprigionamento in un corpo materiale, che è turbato dalle passioni e reso schiavo del destino in un universo controllato da poteri demoniaci

Gli Gnostici leggono i capitoli introduttivi della Genesi come un resoconto confuso, ingarbugliato dalla mancanza di comprensione del suo autore, Mosé, di come la potenzialità divina entrò in questo mondo e di come sia sopravvissuta ai vari tentativi delle forze demoniache di impadronirsene o di eliminarla. Ialdabaoth era costituito da pensiero distorto, una biasimevole e falsa versione della divinità identificata dagli Gnostici col Demiurgo del Timeo di Platone e con il Dio della Genesi mosaica. Mentre il Demiurgo platonico crea il mondo come la migliore copia possibile delle forme eterne, Ialdabaoth formò l'universo materiale come una copia estremamente imperfetta della Totalità spirituale o Pleroma di cui aveva solo una pallida memoria. Egli esemplifica l'autoinganno  degli esseri immersi nell'ignoranza, che predicano vanamente agli incauti che prestano loro ascolto, "Da parte mia, sono un dio geloso. E non c'è altro dio oltre me" (Esodo 20:5; Deuteronomio 4:24; 6:15; Isaia 45:5). Il dio di Israele in questi passi testimonia suo malgrado  l'esistenza di un dio più alto, perché, come dice un autore gnostico, "se non esistesse nessun altro essere divino, di chi sarebbe geloso?" (Apocalisse di Giovanni).

Gli gnostici enfatizzano i passaggi della Bibbia che dipingono il Dio di Israele come ignorante e collerico. Questo Dio, entrando nel giardino dell'Eden, ignora persino dove si trovi Adamo e deve chiederlo alle creature (Genesi 3:8-9); conclude che la creazione di uomini e animali è un errore e decide di distruggere con il diluvio tutti gli esseri viventi ad eccezione di una singola famiglia e di pochi animali (Esodo 6:5-22); in seguito lo vediamo annientare intere città con piogge di zolfo e di fuoco (Esodo 19:24-25).

A dispetto della sua imperfezione, Ialdabaoth fu capace di creare l'universo, grazie al "grande potere" che ottenne da sua madre Sophia. Il potere di Sophia genererà ostilità tra gli esseri umani e Ialdabaoth, e il ritorno di tale potere al Pleroma o Totalità è lo scopo della provvidenza divina. Ialdabaoth non governa l'universo da solo, ma guida un gruppo di poteri demoniaci, chiamati Arconti o Reggitori o Autorità e simili. Gli Gnostici trovano trucemente affascinante il numero, i nomi e le caratteristiche di questi Arconti, e un autore gnostico dedica il suo trattato alla dimostrazione della "realtà degli Arconti" e del pericolo che rappresentano per gli esseri umani, lo stesso pericolo da cui l'apostolo Paolo mise in guardia i cristiani nella sua lettera agli Efesini: "La nostra battaglia non è contro la carne e il sangue; ma piuttosto contro le potenze del mondo e i Principati spirituali che sono il ricettacolo del male" (Efesini, 6:12). Il Libro Segreto secondo Giovanni fornisce l'analisi più dettagliata degli Arconti ed elenca i loro nomi. In quest'opera essi sono poteri celesti, associati con le stelle e i pianeti, e il fato determinato dagli astri costituisce la parte principale del loro potere sugli esseri umani. Gli Arconti ostacolano e fanno venir meno la  nostra potenziale virtù e conoscenza di Dio controllando con gli influssi degli astri le nostre scelte. Il Libro Segreto indica, sulla scorta di fonti zoroastriane, gli Arconti che hanno creato le singole parti del corpo umano, forse allo scopo di consentire agli Gnostici di imbrigliare o invocare il potere degli Arconti quando necessitano di guarire tali parti del corpo. Conoscere i nomi e le gerarchie degli Arconti era probabilmente un mezzo con cui lo Gnostico resisteva alla loro influenza malvagia.

Il potere che Ialdabaoth prese da Sophia entrò nell'uomo quando Ialdabaoth creò Adamo e con l'inganno fu indotto a soffiare il suo spirito in lui. La conseguente statura superiore dell'umanità rispetto agli dei inferiori e la sua aspirazione alle realtà superiori, la portarono in confitto con i reggitori del cosmo materiale. L'esatta sequenza di eventi varia da un resoconto all'altro, con cui gli gnostici rettificano la storia di Adamo ed Eva, sebbene tutti si basano sulla Genesi. Tutti concordano sul fatto che il primo essere umano fu creato in due fasi, prima spiritualmente e poi materialmente. Per prima cosa, Ialdabaoth e i Reggitori crearono un essere umano spirituale, ad immagine dell'essere umano divino che appare loro dal Pleroma che li sovrasta. Questo Adamo "animato" è fatto, come dice la Genesi, "ad immagine di Dio". Ma in seguito i Reggitori consegnano questo essere umano spirituale ad un corpo materiale, e creano Eva come compagna di Adamo, o, in altre versioni, dividono l'androgino originario nel maschio (Adamo) e nella femmina (Eva).

Nel Libro Segreto secondo Giovanni l'entrata del potere di Sophia entro Adamo gli consente di stare eretto tra tutti gli animali. La stazione eretta indica l'attrazione sentita dall'uomo per le realtà spirituali e superiori, che lo porta in conflitto con Ialdabaoth e i Reggitori che l'hanno creato. Poiché Adamo vive in un corpo fisico le cui passioni ostacolano la virtù e la conoscenza di Dio, e poiché i Reggitori cercano di evitare che egli acquisisca la conoscenza del divino, Adamo chiede aiuto al Pleroma. Riceve tale aiuto nella forma del luminoso essere "Riflessione", una manifestazione di Sophia, che illumina e istruisce gli esseri umani. Questo principio femminile rivelatore delle realtà nascoste diviene attivo e manifesto quando Eva è creata e separata da Adamo. I Reggitori tentano di violentare Eva, dotata di questo potere spirituale, ma il principio spirituale abbandona il suo corpo materiale prima che essi lo facciano, e così l'atto sessuale con l'Eva puramente carnale ha come effetto la nascita di Caino e Abele. L'accoppiamento tra Adamo ed Eva genera Seth, l'antenato spirituale di coloro che hanno il dono della conoscenza. I Reggitori riescono a gettare l'umanità in uno stato di ignoranza della vera realtà spirituale, e la travagliano con il diluvio e le tentazioni del sesso, dei metalli preziosi e delle arti fabbrili. Il periodo della dimenticanza da parte degli uomini terminerà quando lo spirito di Dio terminerà per rimediare alla mancanza di conoscenza e per facilitare il ritorno al Pleroma da parte dei poteri o scintille spirituali dispersi nell'umanità.

In contrasto col Libro Segreto la Rivelazione di Adamo attribuisce la perdita della conoscenza alla separazione di Adamo ed Eva, e ricollega la sopravvivenza della scintilla spirituale alla sopravvivenza di una specifica "razza" umana. Secondo quest'ultima opera, quando Adamo ed Eva ancora esistevano inseparati come un androgino spirituale, il principio femminile, sorgente delle rivelazioni, era in grado di insegnare ad Adamo "un resoconto riguardo la conoscenza del Dio eterno". I Reggitori, però, separano il maschio dalla femmina e la luce della conoscenza si allontana da loro ed entra nel "seme  o discendenza dei grandi eoni". Adamo, mancando ora di conoscenza, riceve in compenso una rivelazione dagli esseri superiori, che condivide col figlio Seth. Questa rivelazione spiega come il diluvio e la distruzione di Sodoma e Gomorra riportate nella Genesi costituiranno tentativi falliti dei Reggitori di distruggere l'"altra razza", o "Quel Popolo", che discenderà da Seth e possiederà la possibilità di entrare in contatto col Pleroma. Adamo attente l'arrivo di un salvatore indicato come "Quell'Essere Umano", la cui apparizione condurrò alla distruzione dei Reggitori e degli esseri umani che ne sono stati irrimediabilmente traviati e la salvezza di "Quel Popolo" che ha conoscenza del dio eterno.

La Realtà dei Reggitori pone l'attrazione erotica e la violenta ostilità di tali Reggitori verso il principio femminile al centro della sua versione della Genesi. Quando gli esseri eterni inviano dall'alto una immagine luminosa di incorruttibilità, i Reggitori diventano "innamorati" di essa. Essi creano Adamo per attirare e intrappolare l'immagine, ma la forma umana che producono rimane immobile. Lo spirito che proviene dall'alto entra in Adamo e gli consente di muoversi. Quando i Reggitori creano Eva, il principio spirituale, in forma femminile, entra in lei e i Reggitori divengono tosto innamorati anche di Eva e tentano di violentarla. Ma lo spirito fugge da Eva per andare a rifugiarsi nell'albero della vita e alla fine nel serpente, il cui consiglio agli esseri umani di mangiare il frutto dell'albero della conoscenza del bene e del male produrrà in loro la consapevolezza della propria ignoranza. L'apparizione di un personaggio femminile chiamato Norea, una sorella di Seth, produce un graduale miglioramento nelle conoscenze spirituali dell'umanità. Questo miglioramento provoca da parte dei Reggitori l'invio del diluvio e il tentativo di fare violenza a Norea, che viene salvata e riceve le rivelazioni dalla luminaria Eleleth. La Realtà dei Reggitori parla di un salvatore che deve arrivare, "il vero essere umano", che porterà finalmente la salvezza alla discendenza di Norea e la distruzione dei Reggitori.

Il Libro Segreto spiega come l'atto sessuale si sia originato dalla violazione di Eva da parte di Ialdabaoth, che "seminò in essa un seme di desiderio". Ne segue come conseguenza la riproduzione sessuale degli esseri umani, il loro ascolto allo spirito di menzogna di tale Reggitore e il loro imprigionamento nella "caverna del mondo materiale". In seguito Ialdabaoth manda i suoi angeli a sedurre altre femmine umane e per far loro conoscere i metalli preziosi e renderle in tal modo soggette alla "grande ansietà" che il desiderio per tali oggetti produce. Gli Gnostici apprendono da simili Scritture l'origine demoniaca del desiderio sessuale, della rabbia, dell'avarizia e di altre passioni, e in tal modo possono iniziare a resistere ai Reggitori, a riformare i loro costumi e ad acquisire le virtù.

La maggior parte degli scritti gnostici afferma che il ritorno finale delle scintille spirituali perdute nella materia al Pleroma e la conseguente distruzione dell'universo inferiore e dei suoi Reggitori saranno la conseguenza dell'apparizione di un salvatore, detto la "Previdenza del Pleroma" o il "Grande Seth") in forma umana. Talvolta è detto che è la terza apparizione del salvatore (non vengono date indicazioni sulle due precedenti), la quale talvolta è detta essere già avvenuta anch'essa, altre volte ancora da verificarsi. Ad esempio il Libro Segreto di Previdenza sostiene che nel suo terzo avvento ella è entrata nel mezzo della prigione degli esseri umani", cioè la prigione del corpo. Dopo tre generazioni, promette Eleleth nella Realtà dei Reggitori, la posterità Gnostica apparirà, libera dalle catene dei Reggitori. In quel tempo "i veri esseri umani in una forma modellata" arriveranno per rivelare lo spirito di verità e insegnare ogni cosa alla posterità salvata.

Non tutti i libri gnostici affermano esplicitamente che Gesù sia l'incarnazione del salvatore, ma in libri come il Primo Pensiero in Tre Forme l'eone Primo Pensiero descrive in dettaglio la sua apparizione finale in un corpo, durante la quale essa ammaestrò gli esseri umani circa le realtà spirituali, e conclude: "per parte mia, io indosso gli abiti del Cristo; l'ho estratto dal legno maledetto e l'ho fatto riposare nelle dimore dei suoi genitori. Secondo il Libro Santo del Grande Spirito Invisibile, è il Grande Seth che "indossa gli abiti" di Gesù e dunque fa cadere i Reggitori. In testi simili il salvatore incarnato, che produce segni e meraviglie e provoca la collera dei Reggenti non è altri che Gesù.

Secondo una tipica visione gnostica nota come "docetismo" Gesù non possiede un corpo materiale; egli appare solamente avere carne e sangue. Non soffre realmente, non prova il bisogno di mangiare, ma compie questi atti corporali allo scopo di sembrare un essere umano in carne ed ossa. Data la bassa opinione che gli Gnostici hanno del corpo materiale, essi non considerano il corpo di Cristo una parte essenziale del Salvatore, che "indossa" il Gesù di carne come un vestito che può agevolmente essere tolto. Una parte delle tradizioni gnostiche non negano tuttavia l'esistenza di un corpo di carne, che i Reggitori possono castigare.

La salvezza e la rivelazione, per gli Gnostici, sono già giunte col Cristo, ma la fine dei tempi che il suo arrivo ha anticipato deve ancora arrivare. I Reggitori sono ancora al potere in questo universo, e gli esseri umani necessitano ancora di essere resi consapevoli della loro vera natura e della realtà del regno dello spirito. I testi gnostici servono a rendere tale messaggio disponibile per il lettore, sebbene vi siano divergenze su quante persone siano realmente destinate a divenire Gnostici risvegliati. Secondo alcuni libri essi costituiscono solo una piccola porzione dell'umanità presente. Alla fine dei tempi la maggior parte degli esseri umani innalzerà un grido di angoscia perché ad essi è destinata la distruzione: "in verità ora sappiamo che le nostre anime stanno per perire nella morte".

Alcune opere, come Il Libro Segreto secondo Giovanni, descrivono un conflitto all'interno dell'umanità tra lo spirito della vita, che proviene dal Pleroma, e lo spirito di menzogna, creato dai Reggitori per traviare gli uomini. Coloro che ne cadono preda non muoiono per sempre, ma le loro anime si reincarnano, anche molte volte, finché non raggiungono conoscenza e salvezza. Solo gli apostati, "coloro che hanno raggiunto la conoscenza e successivamente ritornano sui propri passi" sono destinati alla punizione eterna.

Nella storia gnostica successiva alla caduta, l'eone Barbelo e altri preservano lo spirito di vita, la scintilla divina negli esseri umani, a dispetto dei continui sforzi dei Reggitori per impadronirsene distruggendo l'umanità

 

 

I sacramenti gnostici

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Una persona non deve necessariamente essere della discendenza di Seth per diventare uno degli eletti. Uno dei tratti distintivi delle sette gnostiche è il suo rituale del battesimo, che incorpora il fedele nella discendenza di Seth e facilita la sua ascesa alla contemplazione divina. Secondo la Rivelazione di Adamo, la "semenza" che sarà salvata consiste di coloro che "riceveranno il nome di Seth presso le acque". Il Primo Pensiero in Tre Forme e il Libro Santo del Grande Spirito Invisibile contengono una ricca descrizione di questo sacramento, pur se altamente stilizzate e simboliche. Altre opere si riferiscono a questo o quell'elemento di particolare importanza o indicano le divinità che presiedono al rito o enfatizzano la sua centralità per la salvezza. In un'altra opera l'eone Prudenza descrive come ha salvato gli esseri umani che erano "nella prigione del corpo", ignari delle loro origini e del loro destino divino. Esso chiama la persona dal suo "profondo sonno", la incoraggia a "cercare la propria radice, che sono io stessa, la compassionevole", e l'ammonisce contro le macchinazioni dei reggitori demoniaci. Infine proclama: "E io ho sollevato e posto il sigillo su questa persona, con la luce dell'acqua dei cinque sigilli, cosicché d'ora in avanti la morte non avrà potere su questa persona". L'"acqua dei cinque sigilli" si riferisce alla caratteristica forma gnostica di battesimo, in cui il fedele riceve appunto cinque sigilli.

Come si svolge realmente il rito del battesimo gnostico? I testi alludono ad una serie di azioni rituali, che erano seguite da un inno di risposta. In uno dei testi il Barbelo afferma che per prima cosa ha "strappato via" dal candidato il caos, l'oscurità e altri elementi del suo mondo; il fedele successivamente riceve "abiti di luce brillante" ed "è vestito di un vestito che appartiene agli indumenti della luce". Altri testi parlano di una "armatura di amore e luce" che il battezzato indossa. Come nelle altre forme di battesimo, la svestizione prima dell'immersione nell'acqua simboleggia la rimozione di un vecchio stato di esistenza e i nuovi abiti rappresentano uno stato trasformato. La persona è "lavata nella sorgente dell'acqua di vita", dopo aver indossato la veste rituale. Queste fasi di svestizione/vestizione/lavaggio sono presenziate da esseri divini chiamati rispettivamente "vestitori" e "battezzatori". Seguono altri atti rituali, sotto il controllo di altre divinità, ma i riferimenti sono poco chiari. Al battezzato è dato "un trono dal trono di gloria" dagli "intronatori" e poi i "glorificatori" esaltano il candidato "con la gloria della parentela divina". Infine, "quelli che portano in alto" portano la persona "nei luoghi luminosi della propria parentela spirituale", un riferimento alla ascesa e contemplazione mistica. Il rito termina con il riferimento ai "cinque sigilli" che vengono "dalla luce della Madre, Primo Pensiero", il Barbelo.

Gli studiosi ignorano tuttora in cosa consistano precisamente i cinque sigilli, ma vi sono ipotesi plausibili. Nel Primo Pensiero si parla di cinque fasi del battesimo, ciascuna delle quali ha un gruppo di divinità che presiedono e vestono, battezzano, intronano, glorificano e portano in luoghi luminosi, ed è possibile che i cinque sigilli siano proprio queste cinque fasi. Oppure potrebbe trattarsi di cinque separate immersioni nell'acqua battesimale. Autori cristiani alludono ai sigilli come ad una unzione con olio. L'olio tracciato sulla persona, talvolta in forma di croce, segnava il battezzato come appartenente a Cristo e lo immunizzava contro i poteri malvagi. Cinque sigilli potrebbero quindi essere cinque unzioni, forse in corrispondenza alle cinque fasi del battesimo, o ai cinque sensi con le relative parti del corpo (occhi, orecchie, mani, bocca, naso), o ai cinque organi che corrispondono alle facoltà dell'anima (due occhi, due orecchie, una bocca).

Il Libro Santo del Grande Spirito Invisibile espone, in corrispondenza del sacramento battesimale, una serie di passi che descrivono i miti gnostici che lo riguardano, e nei quali i cinque sigilli  sono riferiti ad esseri divini del reame eterno. Come nelle chiese cristiane antiche la veglia pasquale era scandita da letture alternate a canto di salmi e inni e poteva essere seguita dalla cerimonia del battesimo, così, nel Libro Santo il narratore, dopo aver messo in rapporto i cinque sigilli con la Totalità o Pleroma, interrompe più volte la sua narrazione per consentire agli esseri divini di cantare le lodi degli eoni posti più in alto di loro, mediante brevi inni e recitazione di elenchi di divinità gloriose. Probabilmente i fedeli si univano, durante la lettura, alla recitazione di questi inni. La storia della salvezza culmina con la grande incarnazione di Seth in Gesù, attraverso la quale egli "stabilì la santità e il battesimo che è più alto dei cieli". A conclusione c'è  un lungo inno di lode a Gesù e di manifestazione di gratitudine per i benefici del battesimo: "Per questa ragione, la fragranza della vita è in me: perché è stata mescolata con acqua per servire da modello a tutti i Reggitori".

Il battesimo gnostico è strettamente collegato alla crocifissione, perché ha tolto il peccato così come per gli gnostici l'immagine del Cristo inchiodato alla croce raffigura tra le altre cose i poteri degli Arconti immobilizzati e resi inattivi. La crocifissione sembra essere quindi stato per loro l'atto con cui il grande Seth, incarnato in Cristo, ha distrutto i poteri del mondo.

Alcuni studiosi pensano che il sacramento del battesimo fosse ripetuto più volte, in concomitanza con l'ascesa del fedele a gradi più alti di comprensione e di virtù. Un personaggio di un'opera gnostica, Zostrianos, intraprende un viaggio mistico, e ad ogni ascesa si bagna delle acque dell'eone che ha superato.

Ma il battesimo poteva essere, per uno gnostico, non una cerimonia vera e propria, ma una metafora per l'evento della gnosi, dell'illuminazione, della presa di contatto con il divino in noi.

Sebbene il battesimo gnostico abbia punti in comune con quello cristiano (è fatto mediante l'acqua, fu istituito da Cristo-Seth, che promette per suo tramite la "vittoria sulla morte"), tuttavia ne differisce in molti altri aspetti. Ad esempio non si parla mai di un battesimo "in nome del signore Gesù", di cui è detto negli Atti degli Apostoli o "nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo", come in Matteo. La caratteristica centrale del battesimo gnostico erano i misteriosi cinque sigilli, presieduta da un gruppo di esseri divini guidati da Midkheus, Mikhar e MnesiNous. Gli gnostici affermavano che gli altri gruppi avevano deformato il battesimo, "corrompendo le acque di vita"

Gli gnostici non celebravano l'Eucaristia o altri pasti rituali in commemorazione della morte di Cristo, perché per essi non era attraverso la sua morte che l'umanità era stata salvata, ma attraverso la sua incarnazione che risveglia le persone e le rende avvertite della sua divina identità e che reca i mezzi per raggiungere la conoscenza di Dio. Nel Vangelo di Giuda l'Euraristia è descritta negativamente come una cerimonia di lode a Ialdabaoth, il dio di questo mondo. E' detto che la vittima sacrificale che gli altri cristiani offrono sui loro alteri non è il corpo e il sangue di Cristo, ma il popolo che viene condotto nell'ignoranza. "Basta sacrifici animali!" ingiunge Gesù ai suoi discepoli sconcertati.

 

 

 

Lo Gnosticismo in sintesi

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Lo gnosticismo non è un sistema monolitico. Le varie scuole si sono divi­se su molti punti importanti. Vi sono tuttavia alcuni temi generali.

 

origini

Lo gnosticismo (dal greco gnosis, "conoscenza") denomina un'ampia varietà di insegnamenti religiosi, maturati nel Vicino Oriente ellenizzato dei primi secoli dopo Cristo, il cui supposto fine era di offrire conoscen­za in merito alla verità, altrimenti nascosta, concernente la realtà totale, quale chiave indispensabile per la sal­vezza dell'uomo. La maggioranza delle scuole o sette in questione erano all' apparenza cristiane al tempo in cui i loro primi testimoni, i Padri della Chiesa, vi entrarono in contatto e, di conseguenza, l'intero movimento fu a lungo considerato essenzialmente come un'aberrazione della dottrina cristiana. Nonostante lo gnosticismo ab­bia costituito il primo capitolo nella storia delle eresie cristiane, da un lato il rivestimento di matrice cristiana proprio dei sistemi cui è assegnato questo ruolo appare spesso così sottile da risultare trasparente e, dall'altro, sono venuti alla luce anche scritti chiaramente non cri­stiani che tuttavia, in base a tutti i criteri contenutisti­ci, si sono dovuti classificare come gnostici. I dettagli tratti dalla testimonianza letteraria orientano così ver­so un' origine fortemente sincretistica, in cui tradizioni ebraiche, iraniche, babilonesi, egiziane e generalmente orientali si sono mescolate tra loro insieme a una con­cettualità di matrice greca in forma estremamente libera. I risultati potevano pertanto essere facilmente considerati come una presunta verità esoterica del messaggio cristiano, ma anche costituirne un'alternativa superiore (Mani) o addirittura ostile (Mandei)

 

fonti

Ad eccezione di quella mandea, alla letteratura gno­stica fu impedito, dopo l'eclissi delle stesse comunità gnostiche, di essere trasmessa direttamente a causa del dominio esercitato dal Cristianesimo e dall'lslam. Per­ciò, fino a tempi piuttosto recenti, la documentazione era fornita quasi esclusivamente da abbondanti fonti indi­rette. Queste erano, per lo più, le opere antieretiche dei Padri della Chiesa (greci, latini e siriaci, da Ireneo nel II secolo fino a Theodor bar Konai nell'VIII) attraverso i loro accurati resoconti, riassunti ed estratti oppure le più tardive opere storiografiche e i compendi islamici. In ogni modo, da qualche tempo, una lunga serie di scoper­te di manoscritti ha grandemente ampliato il nostro ba­gaglio di testi originali: si tratta dei codici copto-gnostici su papiro rinvenuti in Egitto - il ritrovamento del 1945 di un'intera libreria a Nag Hammadi sta rivoluzionando lo stato della documentazione in un'area fino ad allora principalmente coperta dalla testimonianza patristica -, dei frammenti manichei in persiano, turco e cinese ritrovati a Turfan in Asia centrale e in copto in Egitto e degli scritti sacri mandei provenienti dall'Iraq.

I Mandei costituiscono l'unico caso di una comunità gnostica sopravvissuta fino ad oggi con una tradizione scritta ininterrotta, testimoniata dalla loro voluminosa letteratura in aramaico; essa è giunta all'attenzione degli studiosi occidentali nel XIX secolo, dopo essere sfuggita a quella dei Padri della Chiesa nell'antichità (probabilmente per l'orientamento prevalentemente greco dei Padri stessi). In tutti gli altri casi, le nuove fonti originali di solito convalidano, arricchendola variamente, la testimonianza ricavata dalla precedente prova indiret­ta. Il seguente resoconto - basato sull'intero materiale citato, nella sua estrema varietà - è sinottico e selettivo e risulta articolato secondo uno schema che rinvia a una concezione sistematica di questo complesso.

 

primato della conoscenza

Lo gnosticismo deriva dalla parola greca "gnosis" che significa "conoscenza", Un sistema gnostico è anzitut­to caratterizzato dal primato della conoscenza su qualun­que altro mezzo di salvezza per l'uomo: la legge, il rito, l'adesione a una religione organizzata e anche, in opposizione al cristianesimo ortodosso, alla fede. La gnosi si contrappone all'"ignoranza" di coloro che rimangono im­mersi nella vita di tutti i giorni e nelle preoccupazioni "psi­chiche" o materiali, senza coltivare la loro parte di­vina.

 

dualismo

Tutti i sistemi gnostici - anche se non allo stesso modo - sono caratterizzati da un dualismo che oppone lo spirito e la materia, con un deciso "anti-cosmismo" che svaluta radicalmente il mondo visibile, ridotto a regno del male e delle tenebre. Nei sistemi classici dello gnosticismo il dualismo si risolve in un monismo, in quanto il male non è un principio originario ma il risultato di una qualche de­gradazione  del bene. Verso l'i­dea di due princìpi originari si orienterà invece il manichei­smo, che alcuni considerano una religione successiva del tutto indipendente dallo gnosticismo, mentre altri lo riten­gono piuttosto uno gnosticismo tardivo.

 

dio e il regno divino (Pleroma)

La trascendenza della divinità suprema è evidenziata al massimo grado in tutta la teologia gnostica. Da un punto di vista topologico, egli è transmondano, abitando in un regno completamente al di fuori dell'universo fi­sico, a distanza incommensurabile dalla dimora terrena dell'uomo; da un punto di vista ontologico, è acosmico, anzi anticosmico: rispetto a questo mondo e a tutto ciò che vi appartiene egli è essenzialmente "altro", è "alie­no" (Marcione), è la "Vita aliena" (Mandei), la "pro­fondità" o l' "abisso" (Valentiniani), persino il "non­essere" (Basilide). Da un punto di vista gnoseologico, a causa della trascendenza e alterità della sua essenza e poiché la natura non lo rivela e neanche ne è indice, egli è per natura sconosciuto, ineffabile, impredicabi­le, incomprensibile e assolutamente inconoscibile. Si possono tuttavia assegnargli alcuni attributi positivi e alcune metafore: Luce, Vita, Spirito, Padre, Bene - ma non Creatore, Monarca, Giudice. Significativamente, in alcuni sistemi, uno dei suoi nomi segreti è Uomo. Nel complesso il discorso su Dio deve muoversi attraverso negazioni, per cui storicamente lo gnosticismo costitui­sce una delle fonti principali della teologia negativa.

L'Assoluto non è comunque solo, ma appare circon­dato da un'aura di manifestazioni eterne e graduate della sua infinitezza, aspetti parziali della sua perfezione ipostatizzati a enti quasi personificati (eoni), dotati di nomi estremamente astratti (la maggior parte relativi a qualità mentali) e insieme costituenti la gerarchia del regno divino, il Pleroma (pienezza). L'emanazione di questa molteplicità interna a partire dal fondamento pri­mario, una specie di auto-differenziazione dell' Assolu­to è talvolta descritta in termini di sottile dialettica spi­rituale, più spesso però in forme piuttosto naturalistiche (per esempio, sessuali). Tra le tenui entità mitologiche che da ciò emergono (come Mente, Grazia, Parola, Co­noscenza, Vita) ve ne sono due più concrete, cui sono attribuiti ruoli specifici nella successiva evoluzione del dramma trascendente: l'Uomo come principio eterno, divino, precosmico (talvolta anche identificato con il Primo Essere stesso) e la Sapienza (Sophia), di solito l'ultimo e il più giovane tra gli eoni. Un'estesa specula­zione sulla differenziazione interna al Pleroma rappre­senta il segno proprio di sistemi avanzati, ma un qualche grado di molteplicità nei regni superiori dell'essere è un requisito comune a tutta la metafisica gnostica, perché esso fornisce la condizione per la fallibilità divina da cui dipende il movimento di creazione e di alienazione.

 

miti cosmologici

Tutti i sistemi gnostici propongono un mito cosmologico. I miti gnostici sono insieme ricchissimi e diversissimi da scuola a scuola, ma quasi sempre com­prendono tre fasi: 1) un'unità originaria indistinta (Pleroma) dove da un Dio originario e inconoscibile vengono emanate coppie di esseri celesti, gli Eoni; 2) la "caduta" fuori da questa unità di uno o più esseri celesti, con la successiva nascita di un dio malvagio (Demiurgo) che, direttamente o tramite i suoi collaboratori (Arconti), crea il mondo materiale; 3) la presenza nell'uomo di una scintilla divina che può essere ravvivata, permettendo ad alcuni uomini di risalire dal mondo della materia e della finitudine fino al mondo divino delle origini.

In molte mitologie gnostiche (ma non in tutte) è un eone femminile, Sophia, che esce dal limite del Pleroma per ignoranza o per curiosità, causando alla fine la nascita del mondo materiale. Il mito di Sophia è tuttavia si complica nei vari sistemi, con la distinzione tra più aspetti o persone all'interno di questo Eone, fino a distinguere una Sophia completamente divina che ritornerà nel Pleroma; una Sophia spirituale che ne resterà fuori e una incarnazione terrestre destinata a vivere un ciclo di vite in corpi di donna.

Il Demiurgo, che riceve vari nomi – Abraxas, Ialdabaoth, ecc. – è identificato col Dio vendicativo dell' Antico Testamento; da cui - talora - una curiosa rivalutazione di personaggi maledetti dal Dio vetero-testamentario (che non sarebbe altri che il Demiur­go), da Caino ad Esaù agli abitanti di Sodoma. Lo stesso episodio del paradiso terrestre viene riletto nel senso che il dio che cerca di tenere lontani gli uomini dall'albero del bene e del male è in realtà il Demiurgo.

Molto varie sono le spiegazioni relative alla presenza nell'uomo di una scintilla divina. Il Demiurgo e gli Arconti non avrebbero potuto creare che un uomo totalmente materiale e corrotto. Le mitologie gnostiche spiegano in vario modo - mediante l'intervento di esseri del mondo celeste o l'apparizione improvvisa di un model­lo divino che influenza i creatori - come, contro la volontà. delle potenze creatrici, nell'uomo entri una scintilla divina che potrà essere risvegliata.

I sistemi gnostici possiedono una sovrabbondante e complicatissima mi­tologia di esseri celesti, Eoni, angeli, Arconti, demoni, che varia da scuola a scuola.

 

natura e destino dell'uomo

L'universo materiale, ossia il dominio degli Arconti, assume la forma di una vasta prigione la cui cella più in­terna e sotterranea è la terra, la scena della vita dell'uo­mo. Intorno ad essa e al di sopra, le sfere cosmiche sono disposte come gusci chiusi concentrici. Il loro numero è di solito pari a sette, con un ottavo livello circostante che non appartiene propriamente al regno Arconti co, ma risulta intermedio tra il cosmo e il mondo superiore del Pleroma. Si registra, comunque, una tendenza a molti­plicare le strutture e a rendere lo schema sempre più articolato: Basilide conta non meno di 365 cieli. Il si­gnificato religioso di questa architettura cosmica risiede nell'idea per cui tutto ciò che interviene tra il mondo terreno e l'aldilà serve per separare l'uomo da Dio non semplicemente attraverso la distanza spaziale, ma me­diante un'attiva forza demoniaca. Perciò la vastità e la molteplicità del sistema cosmico esprimono il grado di lontananza dell'uomo da Dio.

Le sfere sono le sedi degli Arconti, la cui serie cor­rente di sette corrisponde alle divinità planetarie del pantheon babilonese, ora significativamente rinominate con alcuni sinonimi del Dio ebraico - un altro segno della degradazione di quest'ultimo. Gli Arconti colletti­vamente governano il mondo che essi, o il loro sovrano, hanno creato e ciascuno individualmente, nella sua sfe­ra, è un guardiano della prigione cosmica. Il loro go­verno mondano tirannico, detto destino (heimarméne), coincide da un punto di vista fisico con la legge di na­tura, mentre da un punto di vista morale con la legge di giustizia, esemplificata da quella mosaica ed emanata, con la sua minaccia retributiva, dal Demiurgo o dagli angeli in direzione di quel medesimo asservimento dell'uomo che quella legge naturale esercita con la sua forza di necessità. Come guardiano della sua sfera, ogni arconte sbarra il passaggio alle anime che tentano la ri­salita dopo la morte, per evitare la loro fuga dal mondo e il loro ritorno a Dio.

L'uomo, il principale soggetto di questo vasto as­setto, è composto di carne, anima e spirito. Ridotto ai suoi principi ultimi, la sua origine è duplice: mondana ed extramondana. Sia il corpo che l'anima sono prodotti delle potenze cosmiche che, da un lato, hanno formato il corpo a immagine dell'Uomo primordiale divino e, dall'altro, lo hanno animato con le loro proprie forze psichiche: queste ultime costituiscono gli appetiti e le passioni dell'uomo naturale, provenendo ciascuna in modo corrispondente da una singola sfera cosmica e formando tutte insieme l'anima astrale dell'uomo, la sua psiche. Attraverso il suo corpo e la sua anima, l'uomo è una parte del mondo ed è soggetto all' heimarméne. Rin­chiuso nell'anima vi è lo spirito o pnéuma, detto anche scintilla, una porzione della sostanza divina proveniente dall'aldilà e caduta nel mondo; gli Arconti hanno creato l'uomo con il proposito esplicito di tenerla qui prigio­niera. Perciò, come nel macrocosmo l'uomo è racchiuso nelle sette sfere, così nel microcosmo umano il pnéuma è racchiuso nei sette rivestimenti psichici originati da quelle. Questi involucri psichici sono considerati me­nomazioni e ostacoli per lo spirito transmondano e la sua incarnazione nel corpo esterno e materiale completa semplicemente questo complesso imprigionamento. La costituzione umana risultante è, quindi, paragonabile a una cipolla con molti strati, articolata sul modello del cosmo stesso, ma in ordine inverso: ciò che nel cosmo è più esterno e superiore risulta nell'uomo il più interno, mentre lo strato più interno o inferiore dell'ordinamento cosmico, la terra, rappresenta il rivestimento corporeo esterno dell'uomo. Solo l'uomo più interno o Pneumati­co è il vero uomo e questi non appartiene al mondo, così come il suo originale nell'ordinamento totale, la divi­nità, è esterna al cosmo nella sua totalità. Nel suo stato irredento, lo spirito, lontano dalla sua fonte e immerso nell'anima e nella carne, è inconsapevole di se stesso, paralizzato, addormentato o intossicato dal veleno del mondo - in breve, è ignorante. Il suo risveglio e la sua liberazione sono realizzati dalla conoscenza.

L'antropologia gnostica presenta tre tipi di uomini: gli "spirituali" o "Pneumatici", gli unici veramente in grado di accedere alla gnosi necessaria perché la scintilla divina venga rianimata; gli "psichici", che possono accostarsi alla gnosi solo parzialmente e con grande difficoltà (secondo certe scuole il loro sarebbe uno sforzo vano); e gli "ilici", gli uomini irrimediabilmente legati alla materia a cui la gnosi rimane preclusa. Lo gnosticismo è di conseguenza caratterizzato da un indubbio elitismo (gli stessi sistemi gnostici non erano certamente alla portata di cristiani analfabeti o dalle risorse intellettuali limitate) e da un marcato individualismo, in quanto ciascun uomo si occuperà della coltivazione della propria scintilla interiore più che dei problemi della comu­nità o della collettività.

 

dottrina della salvezza

Per gli gnostici la salvezza viene dalla gnosi. Tuttavia lo gnosticismo è anche una religione della redenzione, che non prevede. soltanto l'auto-redenzione attra­verso la conoscenza, ma anche l'intervento di figure di re­dentori. Nelle forme più cri­stianeggianti di gnosi, il redentore o uno dei redentori è normalmente identificato con Cristo (senza escludere che anche altri personaggi siano apparsi per aiutare gli uomini).

Caratteristica è la dottrina del "docetismo" secondo cui Cristo non ha vera­mente sofferto né è morto in croce, o perché agli uomini è apparso come immagine illusoria che i loro sensi hanno creduto di percepire, o perché ha abbandonato il suo corpo terrestre prima della passione (in certe varianti del mito è proprio un'altra persona che soffre per lui).

Con l'aiuto delle figure redentive e dell'auto-redenzione tramite la conoscenza, lo gnostico potrà al momento della morte ini­ziare il suo viaggio celeste per ricongiungersi al Pleroma. Non in tutti i si­stemi gnostici si parla di metempsicosi o di reincarnazione. Più diffusa è l'idea di un'ascesa dell'anima che deve passare attraverso una serie di prove o stazioni.

 

messianismo

Il mito. gnostico, peraltro, è essenzialmente escatologico e ci parla di una fine più o meno prossima, con la distruzione totale del mondo della materia e delle tenebre. Il risveglio della consapevolezza gnostica in alcuni uomini viene considerato il segno che le varie parcelle di luce disperse nel mondo stanno per riunirsi e che eventi apocalittici sono imminenti.

 

struttura delle comunità

Degli aspetti rituali, sociologici e morali dell'antico gno­sticismo sappiamo pochissimo. Si sa che alcuni gruppi met­tevano in comune la loro proprietà. Soltanto una minoranza dei capiscuola gnostici (fra cui Marcione) si preoccuparono di fondare una Chiesa con una struttura formale; gli accenni alla presenza di "vescovi" sono piuttosto scarsi. E' più probabile che gli gnostici si riunissero attorno capi­scuola o predicatori che si attirano un certo seguito. Alla loro morte, di solito, la scuola si divide, senza che ci si preoccupi troppo di eresie e di sco­muniche. Si parla spesso, è vero, di "Chiesa", ma senza che le preoccupazioni di disciplina e di gerarchia articolata appaiano preminenti. Vi è peraltro, in molte scuole, una certa attività missionaria.

 

culto e sacramenti

Il culto è visto, originariamente con sospetto in quan­to ha qualche cosa a che fare con il mondo materiale. Que­sto sospetto si traduce tuttavia in una grande varietà di at­teggiamenti, da un culto spiritualizzato e ridotto al minimo presso i Valentiniani fino a riti orgiastici a chiaro sfondo sessuale (con la consumazione rituale, per esempio, di sper­ma e sangue mestruale) presso i Fibioniti, e al culto di un serpente presso gli Ofiti.

Per quanto riguarda i sacramenti, le fonti attestano (ma non in tutti i gruppi) il battesimo, l'unzione con l'olio (chrisma), altre forme di unzione e un "pasto sacro" o "Eucaristia" dove accanto al pane l'acqua sostituiva spesso il vino per evitarne la funzione intossicante. È attestato anche un sacramento per i morti, accanto a sacramenti specificamente gnostici come apolytrosis o "sacramento della redenzione" – una sorta di battesimo superiore o di iniziazione – e una cerimonia della camera nuziale, che simboleggiava la riunione dell'anima con il Pleroma.

 

precetti morali

Come è avvenuto spesso nella storia, l'anti-cosmismo che portava lo gnostico a considerarsi straniero nel mondo - ed estraneo anche alla legge morale, che fa parte del mondo materiale o peggio viene dal Demiurgo - ha porta­to gruppi diversi a conseguenze radicalmente opposte: da una parte un rigoroso ascetismo, dall'altra un totale liberti­nismo soprattutto nella sfera sessuale. I testi di Nag Ham­madi attestano comunque anche la presenza di una "terza via", più moderata, dove ci si limita a ripetere qualche semplice precetto etico dalla letteratura greca e cristiana più diffusa.

 

rapporto con le autorità

Si sa molto poco - anche se si è speculato spesso - delle idee sociali degli gnostici, che potevano fa­cilmente configurarsi come un movimento di protesta e di rifiuto delle autorità costituite.

 

la posizione della donna

Le chiese gnostiche si caratterizzano per un attivi­smo delle donne maggiore rispetto ad altri gruppi religiosi. Peraltro in alcuni testi di Nag Hammadi vi è una svaluta­zione della femminilità che dovrebbe rendere prudente chi ha voluto a tutti i costi parlare di un "femminismo" ante Iitteram. In realtà quella che viene svalu­tata è la separazione, la differenza fra uomo e donna, che - come ogni differenza - fa parte del mondo delle tene­bre. La donna Pneumatica può tuttavia superare la differenza "diventando uomo", come emerge da un episodio significativo di un testo di Nag Hammadi, il Vangelo di Tommaso: Pietro pensa che Maria Maddalena debba la­sciare il gruppo dei discepoli "perché le donne non sono degne della Vita", ma Gesù dice: "In verità la guiderò fi­no a che diventi maschio, così che possa diventare anche lei uno spirito vivente come voi che siete maschi. Perché ogni donna che diventerà maschio entrerà nel Regno dei Cieli".

 

esponenti principali

Il primo caposcuola gnostico di cui ci parlano le fonti è Simon Mago, samaritano, la cui attività si colloca intorno al 50 d.C. Le fonti cristiane ne fanno un avversario degli Apostoli, da cui cerca di comprare i "poteri" (da cui la parola "simonia"), dedito alla magia e venerato dai suoi seguaci come una divinità insieme alla compagna Ele­na, una prostituta ritrovata a Tiro in cui Simone aveva "scoperto" l'incarnazione della Sophia terrestre peregri­nante sulla terra. Secondo alcuni testi cristiani Simon Ma­go avrebbe voluto sfidare san Pietro mostrando la sua ca­pacità di volare, ma sarebbe rovinosamente caduto a terra morendo in seguito alle ferite riportate. Tra i suoi discepoli sono ricordati Menandro e Saturnino. Altri gnostici antichi (Cerinto, Carpocrate e il figlio Epifanio) non possono esse­re considerati discepoli di Simone.

I primi grandi sistemi gnostici appaiono nel secondo secolo con Basilide, attivo in Alessandria negli anni 117 -161; Marcione, un contempo­raneo di Basilide venuto dall' Asia Minore a Roma, e Valentino, nato probabilmente in Egitto, attivo in Alessandria e poi a Roma fra il 140 e il 165. Le maggiori testimonianze riguardano proprio la scuola di Valentino, rappresentata da Tolomeo, Eracleone e Marco (Markos). Le tre grandi scuole di Basilide, Marcione e Valentino continuano le loro attività nel terzo secolo, e contro di loro si dirige principalmente la polemica dei Padri della Chiesa (decisiva anche per la formulazione deldogma cristiano, proprio in contrapposizione allo gnosticismo).

Sappiamo molto poco di forme piu tardive di gnosi, a cui dovrebbero appartenere gruppi estremistici o licenziosi come gli Ofiti e i Fibioniti. Agli inizi del terzo se­colo è attivo alla corte di Edessa e in Armenia il filosofo cristiano eterodosso Bardesane, anello di collegamento fra lo gnosticismo propriamente detto e il manicheismo.

 

il manicheismo e il mandeismo

L'eresia manichea venne iniziata in Persia da Mani, nato probabilmente nel 215 e morto in prigione nel 276, incarcerato dal re Bahram I che - a differenza dei suoi predeces­sori Shapur I e Ohrmuzd I - vedeva con ostilità la nuova religione. Nonostante questo il manicheismo divenne una grande religione universale e un serio rivale del Cristianesi­mo in numerose zone del mondo, diffondendosi dalla Spa­gna fino alla Cina, dove le comunità manichee (le ultime superstiti) sarebbero scomparse soltanto verso il 1300, di­strutte dall'avanzata mongola. Si discute molto se il siste­ma di Mani - che si considerava il principale "apostolo della luce", superiore ai suoi predecessori fra cui Abramo, Buddha, Zoroastro e Gesù - possa essere considerato gnostico. La struttura  di religione universale rappresenta certamente qualche cosa di diverso dallo gnosticismo classico, ma molte idee sono comuni e l'influenza è evidente.

Se il manicheismo non è sopravvissuto, un'altra religione – ancora più simile allo gnosticismo in molte caratteristiche fondamentali, tanto da essere considerata da vari specialisti una sua branca o parte – è arrivata fino ai nostri giorni. Si tratta della religione dei Mandei, che conta ancora una decfina di migliaia di seguaci in Iraq, che vivono pe­raltro in condizioni piuttosto precarie soprattutto dopo gli avvenimenti della guerra del Golfo. Considerati una "religione del libro" e quindi tollerati dall'lslam, i Mandei sono tut­tavia avvertiti come un corpo estraneo dalla società circo­stante e non hanno vita facile. Il reclutamento del loro cle­ro è particolarmente difficile (sono rimasti meno di dieci sacerdoti), così come la trasmissione alle giovani generazio­ni di un sapere mitologico spesso estremamente complica­to. Lo studio della religione mandea rimane comunque af­fascinante, e costituisce l'ultima occasione per entrare in contatto con un sistema gnostico vivente.

 

 

 

Il mistero delle origini dello gnosticismo

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Nei cento anni dall'inizio dello studio sistematico del fenomeno, a partire dalla fine del Settecento, è stata proposta praticamente ogni genealogia possibile per le idee gnostiche: le sue origini sono state ricondotte volta a volta ad una forma "patologica" di platonismo intellettualizzante; al pensiero giudaico del periodo alessandrino; alla filosofia stoica; alle religioni iraniche; alle credenze babilonesi; ai miti egiziani; alla filosofia indiana.

Ecco una carrellata significativa dei vari tentativi di tracciare le origini dello Gnosticismo

 

   Giudaismo precristiano (Friedländer)

   Religione astrale babilonese nata dal sincretismo che seguì alla conquista di Ciro (Kessler, 1882)

   Mandeismo (Brandt, 1889)

   Pensiero indiano (F.C. Bauer, 1831, Lassen, 1858)

   Siria e Fenicia (Lipsius, 1860)

   Tardo mazdeismo (Hilgenfeld, 1884)

   Filosofia platonica e misteri greci (Joel, 1880; Weingarten, 1881; Koffmane, 1881; Anrich, 1894; Wobbermin, 1896)

   Ermetismo alessandrino (Reitzenstein, 1904)

   Egitto (Amélineau, 1887; Dietrich, 1891)

   Neoplatonismo (Schmidt, 1901)

 

Facendo il punto su questa situazione paradossale agli inizi del Novecento, John Arendzen rimarcava come in realtà lo Gnosticismo, pur avendo punti di contatto con tutte le religioni e filosofie della sua epoca, continuava a rappresentare un enigma, perché il suo radicale pessimismo e acosmismo non poteva provenire da nessuno dei sistemi di pensiero a lui coevi: non da quello greco, che valorizzava la bellezza del cosmo e dell'essere umano; non da quello babilonese, che non si occupava che marginalmente della vita nell'aldilà, e proponeva un ideale di esistenza terrestre virtuosa e felice; non dall'ebraismo, nel quale non si trovano tracce di svalutazione del cosmo; non da radici iraniche zoroastriane, che consideravano la vita una prova positiva da superare. Di fronte a questo scacco della ricerca, bisognava prendere atto che il pensiero gnostico deriva da radici antropologiche, da una polarità fondamentale dell'animo umano, quella della disperazione e dell'anelito verso il nulla, che lo gnosticismo spartisce con un altro fenomeno unico nella storia del pensiero: il buddhismo hinayana del nirvana e dell'annichilazione come via di fuga da dukkha (impermanenza e sofferenza).

Questo non vuol dire ammettere una filiazione dello gnosticismo dal buddhismo, anche se indubbiamente pensatori come Mani erano venuti in contatto con le idee buddhiste (Buddha figura tra le figure che Mani considera le incarnazioni del salvatore, insieme ad Abramo e ad altri personaggi mitici). Buddhismo e Gnosticismo, provenienti dalla stessa radice di pensiero, hanno però avuto uno sviluppo molto diverso, in dipendenza dal diverso ambiente in cui sono fioriti.

Si capisce così come abbia potuto guadagnare consenso l'interpretazione "esistenzialista" di Hans Jonas, che nei suoi fondamentali lavori ha individuato nella temperie tardoantica, caratterizzata da sfiducia, stanchezza, desiderio di evasione, la radice principale dello Gnosticismo, che lo rende attuale in un'epoca così simile – fatte le dovute rettifiche – alla nostra.

Come pure è emerso l'approccio puramente filologico, che si limita a confrontare lo Gnosticismo con i sistemi della sua epoca e a rimarcarne le indubbie differenze.

Malgrado questi caveat, oggi prevale l'opinione che il pensiero gnostico si sviluppò dal giudaismo, ma fu uno sviluppo del tutto peculiare e distante dalle correnti principali. Comunque sia, dunque, esso conserva il carattere di una straordinaria originalità.

Non sono tanto i singoli elementi in sé considerati a rappresentare una novità, essendo riconosciuto che sono caratteristici dei sistemi sincretistici dell'epoca, ma il modo in cui reagiscono l'uno con l'altro, modificando profondamente il significato posseduto in origine. La combinazione di pessimismo e acosmismo da un lato, e di misticismo neoplatonico dall'altro conduce ad esiti del tutto peculiari, che non si ritrovano in nessun sincretismo dell'epoca.

 

 

 

I caratteri dello Gnosticismo in dettaglio

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La  gnosi

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La conoscenza degli gnostici non era di tipo razionale. Gnosis significò anzitutto conoscenza di Dio, e da quanto abbiamo detto circa la radicale trascendenza della divinità ne consegue che "conoscenza di Dio" è la conoscenza di qualche cosa di inconoscibile naturalmente e perciò di per sé non una condiziona naturale. Oggetto di tale conoscenza è tutto quello che appartiene al regno divino dell'essere e precisamente l'ordine e la storia dei mondi superiori e ciò che deve provenirne,  ossia la salvezza dell'uomo. Con simile contenuto la conoscenza atto mentale differisce profondamente dalla conoscenza razionale della filosofia. Da una parte è strettamente legata all'esperienza della rivelazione,  di modo che la ricezione della verità, sia attraverso la dottrina sacra e segreta o per mezzo di una illuminazione interiore, sostituisce l'argomento razionale e teorico (sebbene questa base extrarazionale possa fornire una prospettiva per una speculazione separata); dall'altra parte, poiché riguarda i segreti della salvezza, la "conoscenza" non è solo un'informazione teoretica su alcune realtà, ma ha essa stessa in quanto rappresenta una modificazione della condizione umana, la funzione di attuare la salvezza.

Per tale motivo la "conoscenza" gnostica ha  un aspetto eminentemente pratico. L'oggetto ultimo della gnosi è Dio: il suo avvento nell'anima trasforma lo gnostico facendolo partecipe della divina essenza (il che significa molto di più che l'assimilarlo all'essenza divina). Perciò nei sistemi gnostici più radiali come quello valentiniano la "conoscenza" non è solo strumento di salvezza ma è la forma stessa in cui si possiede il fine della salvezza, cioè la perfezione ultima. Tali sistemi pretendono che la conoscenza e il possesso da parte dell'anima di Colui che è conosciuto coincidano, pretesa questa di ogni reale misticismo. Tale è anche la pretesa della theoria greca, ma in un senso diverso. In questo caso l'oggetto della conoscenza è l'universale e la relazione conoscitiva è "ottica", ossia un analogo della relazione visuale con una forma oggettiva che rimane inalterata nonostante la relazione. La "conoscenza" gnostica riguarda il particolare (perché la divinità trascendente è pure sempre un particolare) e la relazione di conoscenza è mutua, cioè un conoscersi allo stesso tempo, e implica un'attiva effusione di sé da parte del "conosciuto". Là la mente è "informata" dalle forme che contempla e mentre le contempla (pensa); qui il soggetto è "trasformato" (da "anima" in "spirito") per l'unione con una realtà che in verità è essa stessa in queste condizioni il soggetto supremo e strettamente parlando non è mai un oggetto. Questo è sufficiente a delimitare il tipo gnostico di conoscenza differenziandolo dall'idea di teoria razionale secondo cui era stato sviluppato nella filosofia greca.

 

 

Il  dualismo

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Nell'ambito dello Gnosticismo possiamo distinguere due tipi di dualismo: quello della corrente siro-egiziana, cui la maggioranza dei sistemi, specialmente quelli cristia­ni, appartengono, e quello della linea specu­lativa iranica, che culmina in Mani.

Entrambe le tipologie, essendo gnostiche, erano sta­te articolate per fornire spiegazione dei medesimi fatti, relativi a una situazione metafisica turbata ed entrambe presentano una forma dualistica in riferimento al loro tema comune, ossia alla scissione esistente tra Dio e mondo, mondo e uomo, spirito e carne. Il tipo iranico, mediante un adattamento gnostico della dottrina zoroa­striana, parte però da un dualismo tra due principi oppo­sti e dovendo poi spiegare come l'Oscurità originaria giunga a inghiottire degli elementi di Luce, esso descri­ve il dramma mondano come una battaglia con alterne fortune; il destino divino, di cui quello umano rappre­senta una parte e il mondo una conseguenza non voluta, viene descritto in termini di mescolamento e scomposi­zione, di imprigionamento e liberazione. Qui la figura maschile e cavalleresca del Primo Uomo, il guerriero, assume il ruolo della parte esposta e sofferente della divinità.

La speculazione siriaca, con la Sophia femminile in questo ruolo, si impegna invece nel compito più am­bizioso di derivare il dualismo stesso, e la conseguen­te situazione problematica del divino nel sistema della creazione, dall'unica e indivisa fonte dell'essere. Essa realizza ciò per mezzo di una genealogia di stati divini personificati che, scaturendo l'uno dall'altro, descrivo­no il progressivo oscuramento della Luce originaria me­diante le categorie di colpa, errore e fallimento. Questa devoluzione all'interno dell'essere divino si conclude con la decadenza nella completa autoalienazione, ossia con questo mondo. Entrambi i drammi iniziano con un turbamento nei vertici; in entrambi l'esistenza del mon­do segna una sconfitta del divino e un mezzo necessario, ma in se stesso non desiderabile, per la sua restaurazione finale; in entrambi la salvezza dell'uomo coincide con quella della divinità stessa. La differenza risiede nell'al­ternativa per cui, in un caso, la tragedia si impone sulla divinità dall'esterno per lo sconfinamento di un'oscuri­tà indipendente, che pertanto assume per prima l'inizia­tiva (essendo la divinità stessa in perfetta tranquillità), nell'altro, il turbamento è motivato proprio dall'interno, per cui Oscurità e Materia sono i prodotti della passio­ne divina stessa, ipostatizzati come termini esterni. Alla sconfitta e al sacrificio divini presenti nel primo caso corrispondono la colpa e l'errore divini nel secondo; alla compassione per la Luce immolata, il disprezzo spiri­tuale per la cecità demiurgica; alla liberazione divina finale, la correzione mediante illuminazione.

I sistemi manicheo e valentiniano esemplificano ri­spettivamente queste due tipologie. Il tipo iranico, con la sua nobile storia di battaglia, disfatta e recupero, si presta a una drammatizzazione più concreta e avvincen­te. Al contrario, solo il più sottile sistema siriaco, accor­dando uno statuto metafisico a conoscenza e ignoranza quali modi della vita divina e quindi quali categorie universali e cosmogoniche, riesce pienamente a giu­stificare la pretesa redentiva rivendicata a favore della conoscenza in tutta la religione gnostica. La speculazio­ne valentiniana assume infatti che l'evento umano in­dividuale della conoscenza Pneumatica inverta l'evento precosmico universale dell'ignoranza divina, apparte­nendo pertanto, nel suo effetto redentore, al medesimo ordinamento ontologico. In tal modo l'attualizzazione della conoscenza nel singolo risulta, allo stesso tempo, un atto nel fondamento generale dell'essere.

 

 

Il Pleroma e il Pantheon divino

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L'Assoluto, nelle mitologie gnostiche, non è comunque solo, ma appare circon­dato da un'aura di manifestazioni eterne e graduate della sua infinitezza, aspetti parziali della sua perfezione ipostatizzati a enti quasi personificati (eoni), dotati di nomi estremamente astratti (la maggior parte relativi a qualità mentali) e insieme costituenti la gerarchia del regno divino, il Pleroma (pienezza). L'emanazione di questa molteplicità interna a partire dal fondamento pri­mario, una specie di auto-differenziazione dell' Assolu­to è talvolta descritta in termini di sottile dialettica spi­rituale, più spesso però in forme piuttosto naturalistiche (per esempio, sessuali). Tra le tenui entità mitologiche che da ciò emergono (come Mente, Grazia, Parola, Co­noscenza, Vita) ve ne sono due più concrete, cui sono attribuiti ruoli specifici nella successiva evoluzione del dramma trascendente: l'Uomo come principio eterno, divino, precosmico (talvolta anche identificato con il Primo Essere stesso) e la Sapienza (Sophia), di solito l'ultimo e il più giovane tra gli eoni. Un'estesa specula­zione sulla differenziazione interna al Pleroma rappre­senta il segno proprio di sistemi avanzati, ma un qualche grado di molteplicità nei regni superiori dell'essere è un requisito comune a tutta la metafisica gnostica, perché esso fornisce la condizione per la fallibilità divina da cui dipende il movimento di creazione e di alienazione.

Questa caratteristica distingue nettamente lo Gnosticismo dalle altre correnti del cristianesimo e soprattutto dall'ebraismo, con il suo stretto monoteismo, e lo avvicina invece al pensiero greco, dove la definizione di Dio come unità non ha niente a che fare con il monoteismo. Il neoplatonismo, che ha in comune con lo Gnosticismo il concetto di divinità suprema assolutamente trascendente, tuttavia, conformemente a tutta la tradizione ellenica, difende esplicitamente il politeismo come conseguenza necessaria della infinita potenza della divinità: "Non restringere la divinità ad un unico essere, farla vedere così molteplice come essa stessa di manifesta, ecco ciò che significa conoscere la potenza della divinità, capace, pur restando quella che è, di creare una molteplicità di dei che si connettono con essa, esistono per essa e vengono da essa" (Plotino, Enneadi, II, 9, 9)

Gli Gnostici sembrano qui fare un passo indietro rispetto alla conquista fondamentale del pensiero ebraico: il monoteismo. La loro lettura della Genesi è in proposito curiosamente moderna: ormai da tempo gli studiosi di storia delle religioni concordano sul fatto che il monoteismo fu uno sviluppo relativamente tardo del pensiero ebraico, corrispondente alla fase monarchica della loro storia. La critica testuale ha potuto identificare nella Genesi due diversi documenti fondamentali dell'antica tradizione religiosa ebraica, che sono stati fusi nei primi libri della Bibbia, dove talvolta si trova una doppia narrazione degli stessi miti: quello più antico, che reca tracce politeistiche, chiama la divinità Elohim e usa il plurale ("gli Elohim") e quello che usa invece la denominazione Jahvè. Gli Gnostici notarono questo fatto e vi videro una prova che secondo la Bibbia il mondo era stato governato da una pluralità di divinità: il Demiurgo e i suoi Arconti.

 

 

Il  docetismo

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Gli studiosi moderni considerano l'interpretazione "docetica" di Cristo come un tipico attributo dello Gnosticismo. Il docetismo è l'idea che Gesù non aveva un corpo umano materiale; egli "sembrava" solamente (in greco dokein) avere carne e sangue. Secondo questa teoria, Gesù non soffrì realmente né necessitava di mangiare, ma finse di farlo per sembrare un uomo tra gli uomini. Gli Gnostici certamente non avevano un'alta opinione del corpo (una "prigione") né consideravano un corpo materiale un attributo essenziale del Redentore, che nei loro racconti "indossa" il Gesù umano come un abito che può facilmente dismettere. Il docetismo ammette diverse varianti.

Cerinto propose una soluzione alternativa, che riconciliava gnostici ed ebioniti. Il figlio di Giuseppe e Maria era un uomo che era il migliore e più saggio della razza umana. Durante il battesimo del Giordano, il Cristo, il primo degli eoni, il figlio stesso di Dio, scese a abitare la sua mente e dirigere le sue azioni. Se ne tornò al Pleroma prima della passione, lasciando il Gesù terrestre ad espiare. Basilide e Valentino adottarono un sistema di questo tipo.

Il sistema di Valentino era ancora più complesso: a) sia Cristo e Gesù erano eoni, di grado differente; Cristo operava come  anima razionale, Gesù come spirito divino del salvatore; 2) Durante la passione entrambi si ritirarono e lasciarono solo un'anima sensitiva e un corpo umano; c) persino quel corpo era etereo, e forse apparente

Il docetismo, come rileva Elaine Pagels, ha a che fare con la questione della investitura apostolica. Il cristianesimo ortodosso sostiene che Cristo apparve materialmente, "in carne e sangue" agli apostoli, mentre a tutti gli altri, come per esempio sulla via di Emmaus, concesse solo delle visioni o apparizioni. Ne consegue che solo l'investitura degli apostoli, fatta non da un fantasma, ma da un essere reale, è valida, e fonda l'autorità degli apostoli e dopo di loro dei vescovi - che secondo le leggi della Chiesa ne sono i successori - sugli altri cristiani. Evidentemente questa pretesa non poteva essere accettata dagli Gnostici, perché per loro, a parte la questione del docetismo, l'incontro col Redentore è un fatto personale che avviene in tempi diversi in ciascun credente a cui è concessa la gnosi divina.

 

 

Elitismo e predestinazione

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L'elitismo è un'altra caratteristica del credo gnostico. Come si è già visto, l'umanità viene divisa in ilici, spirituali e Pneumatici, e solo questi ultimi sono destinati alla salvezza.

Gli gnostici credevano di avere informazioni negate alla massa. In molti vangeli gnostici Cristo chiama a sé un gruppo di discepoli e solo a loro rivela verità nascoste. Essi si facevano beffe dei cristiani comuni, che interpretavano letteralmente il vangelo e i sacramenti.

Clemente di Alessandria ed Origene accusavano gli Gnostici, di considerare la salvezza o la dannazione un fatto "geneticamente determinato" dalla propria ascendenza spirituale: gli gnostici, come discendenza o seme di Seth erano salvati "per natura", tutti gli altri destinati alla distruzione "per natura". Questi insegnamenti, ci fa sapere l'eresiologo del IV secolo Epifanio, erano particolarmente diffuse tra i Sethiani.

Alcuni testi, come la Rivelazione di Adamo, sembrano prendere alla lettera le genealogie della Bibbia e proporre un nozione etnica della salvezza: dopo il diluvio i discendenti di Sem rappresentano gli Ebrei; quelli di Cam e Japhet i gentili; distinta da loro esiste la "razza non assoggettata", "Il (vero) Popolo", a cui è esclusivamente riservata la salvezza.

Altre correnti gnostiche ammettevano che, come, nell'antichità, non era raro il caso di chi cambiasse appartenenza, muovendo da una nazione all'altra, ripudiando gli dei ancestrali per i nuovi e acquisendo una nuova etnia, così le persone potevano volgersi alla luce ripudiando la vita materiale e diventare popolo eletto.

 

 

Gli insegnamenti segreti

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Gli gnostici sostenevano di possedere fonti di rivelazioni divine segrete. Nel Libro Segreto il Redentore rivela l'esistenza del Pleroma e il reale significato della Genesi al discepolo Giovanni, apparendogli misticamente dopo l'ascensione. Nell'Apocalisse di Adamo Seth prende la parola per rivelare insegnamenti nascosti. Come nel caso di altre sette apocalittiche, si sostiene che rivelazioni segrete sono state tramandate tra i membri del gruppo e destinate ad essere rivelate nei tempi ultimi. In polemica con gli altri gruppi cristiani che proponevano insegnamenti diversi dai loro, gli Gnostici sostenevano di essere gli unici possessori della vera conoscenza (gnosis) di Dio, sulla base di rivelazioni ricevute.

 

 

Il Demiurgo. Acosmismo. Pessimismo.

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il demiurgo

Presto, nella serie discendente, compare - segnato da tutti gli effetti deformanti della caduta di cui è il ri­sultato - il Demiurgo, l'arconte (signore) mostruoso e ottenebrato delle potenze inferiori. Questa figura gnosti­ca assai diffusa, simbolo manifesto dell'ostilità gnostica verso il mondo, è chiaramente una caricatura polemica del Dio dell' Antico Testamento, come appare esplicito anche dal frequente trasferimento su di lui di espressio­ni e azioni notoriamente attribuite al Dio del testo bi­blico. Orgoglio, ignoranza e malevolenza del Creatore sono temi ricorrenti nei racconti gnostici, come lo sono la sua umiliazione e le astuzie delle potenze superiori decise a sventarne il disegno. Nel complesso della mito­logia gnostica, in ogni caso, l'immagine Arcontica muta e vi sono versioni più moderate in cui egli appare più fuorviato che malvagio e perciò disponibile alla corre­zione e al rimorso, anche alla redenzione finale. È però sempre una figura problematica e mai venerata.

Trovandosi nel vuoto o nel caos al di fuori del Pleroma, in possesso del potere ereditato dalla madre ma ignorante del mondo divino presente al di sopra di lui, egli crede di essere l'unico Dio e si cimenta in creazio­ni, modellate più che altro per soddisfare la sua ambi­zione, la sua vanità e il suo desiderio di dominio. Spiccano, nella schiera delle potenze inferiori che hanno da lui origine, sei ulteriori Arconti che egli pone in sei cieli susseguenti; egli occupa il settimo sopra di loro. Da ciò deriva l'ordine cosmico e il suo sistema di norme os­sia l'universo dell'astrologia babilonese con le sue sette sfere planetarie e le corrispondenti divinità onnipotenti. Un'ottava e ulteriore regione (corrispondente alla sfera delle stelle fisse) è occupata dalla madre Sophia, an­cora esiliata dal Pleroma: essa non svolge alcun ruolo nella creazione e nel governo del mondo, intervenendo piuttosto in entrambi in direzione salvifica. La versione valentiniana, la più sottile, descrive il Demiurgo come una figura che tenta invano di imitare nel mondo fisico da lui creato il perfetto ordinamento degli eoni e la loro eternità mediante il sostituto contraffatto del tempo - aggiungendo così alla parodia del creatore biblico an­che quella del demiurgo platonico. Tuttavia, l'esempio principale di imitazione illecita e maldestra riguarda la creazione dell'uomo.

La restante parte della creazione è opera congiunta dei sette Arconti. A dire il vero, i primi sistemi (come quello di Simon Mago) indicano semplicemente i set­te come i creatori del mondo, mentre la preminenza di uno di loro, disegnando i tratti di un monoteismo della divinità cosmica (inferiore), sembra essere caratteristica della fase matura della speculazione gnostica. In questo caso, un episodio, riferito in termini quasi identici nelle cosmogonie di numerose scuole diverse, celebra l'ini­zio del successivo atto nel dramma della creazione: il Primo Arconte (il Demiurgo), esultando nella sua opera con la proclamazione scritturistica, "lo sono Dio e non vi è nessun altro all'infuori di me" suscita la replica dall'alto, "Ti sbagli! Sopra di te è il Primo Uomo".

Gli gnostici enfatizzano i passaggi della Bibbia che dipingono il Dio di Israele come ignorante e collerico. Questo Dio, entrando nel giardino dell'Eden, ignora persino dove si trovi Adamo e deve chiederlo alle creature (Genesi 3:8-9); conclude che la creazione di uomini e animali è un errore e decide di distruggere con il diluvio tutti gli esseri viventi ad eccezione di una singola famiglia e di pochi animali (Esodo 6:5-22); in seguito lo vediamo annientare intere città con piogge di zolfo e di fuoco (Esodo 19:24-25). Gli Gnostici non furono i soli ad essere turbati da questi passaggi. Alcuni dotti interpreti cristiani ed ebrei sostennero che questi eventi non sono veri in senso letterale, ma hanno significati spirituali; altri attribuirono queste azioni a una manifestazione inferiore e meno perfetta del dio supremo, la sua cosiddetta "Presenza" o "Parola". Gli Gnostici adottarono il punto di vista più semplice che questa divinità è ignorante, vanesia e ostile agli esseri umani, proprio come appare nel testo biblico, dunque non può essere autenticamente divina, essere veramente Dio, ma Ialdabaoth. Mosè non si rese conto di questo fatto, e così la Genesi, che scrisse, fornisce un resoconto solo parzialmente affidabile della creazione di Adamo, Eva e della loro progenie.

Queste idee non sono peculiari degli Gnostici; piuttosto, sono congeniali al Medio Platonismo, un movimento filosofico rappresentato da figure come Filone di Alessandria, che visse nel primo secolo, e Alcino, Numenio e Giustino Martire, filosofi del secondo secolo. Filone era un ebreo; Giustino un cristiano e Alcino e Numenio seguivano le religioni tradizionali greca e romana, ma tutti concordavano che è semplicistico identificare il dio che ha creato il mondo in cui viviamo col principio divino supremo. Questi pensatori cercarono lumi sull'origine del mondo nel dialogo platonico contenuto nel Timeo, nel quale una divinità chiamata "il demiurgo" crea l'universo visibile come copia delle forme eterne. Il Demiurgo crea divinità inferiori, che lo assistono, e l'universo che crea e nel quale viviamo è la migliore immagine possibile del perfetto mondo spirituale.

 

il cosmo corrotto

L'universo materiale, ossia il dominio degli Arconti, assume la forma di una vasta prigione la cui cella più in­terna e sotterranea è la terra, la scena della vita dell'uo­mo. Intorno ad essa e al di sopra, le sfere cosmiche sono disposte come gusci chiusi concentrici. Il loro numero è di solito pari a sette, con un ottavo livello circostante che non appartiene propriamente al regno Arconti co, ma risulta intermedio tra il cosmo e il mondo superiore del Pleroma. Si registra, comunque, una tendenza a molti­plicare le strutture e a rendere lo schema sempre più articolato: Basilide conta non meno di 365 cieli. Il si­gnificato religioso di questa architettura cosmica risiede nell'idea per cui tutto ciò che interviene tra il mondo terreno e l'aldilà serve per separare l'uomo da Dio non semplicemente attraverso la distanza spaziale, ma me­diante un'attiva forza demoniaca. Perciò la vastità e la molteplicità del sistema cosmico esprimono il grado di lontananza dell'uomo da Dio.

Valentino contrappone la natura alla grazia, la psiche umana allo spirito trascendente e il mondo a Dio.

Lo gnostico interpreta la materia come decadimento, lo spazio in termini di limitazione, il tempo in termini di morte. Tutto ciò che è nel tempo e nello spazio non è buono.

Il mondo è un posto infernale, dove siamo stati gettati e dove angoscia e miseria ci accompagnano. Fuggire dal mondo esterno vuol dire necessariamente rientrare in sé, imbarcarsi in una ricerca del proprio vero sé. L'unica altra alternativa sarebbe il suicidio. Gli gnostici approdano ad una certa forma di autarkeia, simile a quella dello stoico: per coloro che si sono rifugiati nel sé più profondo, che non può essere raggiunto dai poteri malvagi del demiurgo, le circostanze non hanno più nessun potere o valore.

 

 

Gli  Arconti

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Il Demiurgo non governa l'universo da solo, ma guida un gruppo di poteri demoniaci, chiamati Arconti o Reggitori o Autorità e simili. Gli Gnostici trovano trucemente affascinante il numero, i nomi e le caratteristiche di questi Arconti, e un autore gnostico dedica il suo trattato alla dimostrazione della "realtà degli Arconti" e del pericolo che rappresentano per gli esseri umani, lo stesso pericolo da cui l'apostolo Paolo mise in guardia i cristiani nella sua lettera agli Efesini: "La nostra battaglia non è contro la carne e il sangue; ma piuttosto contro le potenze del mondo e i Principati spirituali che sono il ricettacolo del male" (Efesini, 6:12). Il Libro Segreto secondo Giovanni fornisce l'analisi più dettagliata degli Arconti ed elenca i loro nomi. In quest'opera essi sono poteri celesti, associati con le stelle e i pianeti, e il fato determinato dagli astri costituisce la parte principale del loro potere sugli esseri umani. Gli Arconti ostacolano e fanno venir meno la  nostra potenziale virtù e conoscenza di Dio controllando con gli influssi degli astri le nostre scelte. Il Libro Segreto indica, sulla scorta di fonti zoroastriane, gli Arconti che hanno creato le singole parti del corpo umano, forse allo scopo di consentire agli Gnostici di imbrigliare o invocare il potere degli Arconti quando necessitano di guarire tali parti del corpo. Conoscere i nomi e le gerarchie degli Arconti era probabilmente un mezzo con cui lo Gnostico resisteva alla loro influenza malvagia.

Gli Arconti se pur provengono da Dio non lo conoscono e ne impediscono la conoscenza al Cosmo. I nomi sono quelli del pantheon astrale babilonese o i nomi dell'antico testamento per dio (Iao, Sabaoth, Adonai, Elohim, El). Il loro governo tirannico è chiamato heimarmene.

L'universo materiale, ossia il dominio degli Arconti, assume la forma di una vasta prigione la cui cella più in­terna e sotterranea è la terra, la scena della vita dell'uo­mo. Intorno ad essa e al di sopra, le sfere cosmiche sono disposte come gusci chiusi concentrici. Il loro numero è di solito pari a sette, con un ottavo livello circostante che non appartiene propriamente al regno Arcontico, ma risulta intermedio tra il cosmo e il mondo superiore del Pleroma. Si registra, comunque, una tendenza a molti­plicare le strutture e a rendere lo schema sempre più articolato: Basilide conta non meno di 365 cieli. Il si­gnificato religioso di questa architettura cosmica risiede nell'idea per cui tutto ciò che interviene tra il mondo terreno e l'aldilà serve per separare l'uomo da Dio non semplicemente attraverso la distanza spaziale, ma me­diante un'attiva forza demoniaca. Perciò la vastità e la molteplicità del sistema cosmico esprimono il grado di lontananza dell'uomo da Dio.

Le sfere sono le sedi degli Arconti, la cui serie cor­rente di sette corrisponde alle divinità planetarie del pantheon babilonese, ora significativamente rinominate con alcuni sinonimi del Dio ebraico - un altro segno della degradazione di quest'ultimo. Gli Arconti colletti­vamente governano il mondo che essi, o il loro sovrano, hanno creato e ciascuno individualmente, nella sua sfe­ra, è un guardiano della prigione cosmica. Il loro go­verno mondano tirannico, detto destino (heimarméne), coincide da un punto di vista fisico con la legge di na­tura, mentre da un punto di vista morale con la legge di giustizia, esemplificata da quella mosaica ed emanata, con la sua minaccia retributiva, dal Demiurgo o dagli angeli in direzione di quel medesimo asservimento dell'uomo che quella legge naturale esercita con la sua forza di necessità. Come guardiano della sua sfera, ogni arconte sbarra il passaggio alle anime che tentano la ri­salita dopo la morte, per evitare la loro fuga dal mondo e il loro ritorno a Dio.

 

 

L'assoluta trascendenza della divinità

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La caratteristica basilare del pensiero gnostico è il radicale dualismo che governa il rapporto di Dio col mondo e conseguentemente quello dell'uomo col mondo. La divinità è assolutamente transmondana, la sua  natura del tutto estranea a quella dell'universo, il quale non è creato né governato, e in rapporto al quale il divino è in completa antitesi: al regno divino della luce, in sé perfetto e remoto, si contrappone il cosmo come regno delle tenebre. Il mondo è opera di potenze inferiori le quali, seppure possono prevenire mediatamente da Lui, non conoscono il vero Dio e impediscono la conoscenza di Lui nel cosmo sul quale esse governano. Il Dio stesso trascendente è nascosto a tutte le creature e non può essere conosciuto mediante concetti naturali. La conoscenza di Lui richiede rivelazione soprannaturale e illuminazione ed anche allora può difficilmente  essere espressa altrimenti che in termini negativi.

La trascendenza della divinità suprema è evidenziata al massimo grado in tutta la teologia gnostica, che mutua questo concetto dal Neoplatonismo. Plotino, il principale esponente di questa filosofia, accentua per primo sino all'estremo limite la trascendenza di Dio, sulla quale avevano già insistito i Neo-pitagorici e Filone di Alessandria. Ma mentre Filone ancora identifica Dio con l'essere, Plotino afferma che Dio è "al di là dell'essere", "al di là della sostanza", "al di là della mente", in modo che è trascendente rispetto a tutte le cose, pur producendole e tenendole in essere lui stesso. La causa dell'essere viene in qualche modo staccata dall'essere come ciò che è inafferrabile e inesprimibile da parte dell'uomo.

Da un punto di vista topologico, Dio è transmondano, abitando in un regno completamente al di fuori dell'universo fi­sico, a distanza incommensurabile dalla dimora terrena dell'uomo; da un punto di vista ontologico, è acosmico, anzi anticosmico: rispetto a questo mondo e a tutto ciò che vi appartiene egli è essenzialmente "altro", è "alie­no" (Marcione), è la "Vita aliena" (Mandei), la "pro­fondità" o l' "abisso" (Valentiniani), persino il "non­essere" (Basilide). Da un punto di vista gnoseologico, a causa della trascendenza e alterità della sua essenza e poiché la natura non lo rivela e neanche ne è indice, egli è per natura sconosciuto, ineffabile, impredicabi­le, incomprensibile e assolutamente inconoscibile. Si possono tuttavia assegnargli alcuni attributi positivi e alcune metafore: Luce, Vita, Spirito, Padre, Bene - ma non Creatore, Monarca, Giudice. Significativamente, in alcuni sistemi, uno dei suoi nomi segreti è Uomo. Nel complesso il discorso su Dio deve muoversi attraverso negazioni, per cui storicamente lo gnosticismo costitui­sce una delle fonti principali della teologia negativa.

Nel Timeo Platone non menziona un dio superiore o più astratto del Demiurgo, ma i platonici successivi conclusero che doveva esserci una tale divinità. Dopo tutto, se il demiurgo creò questo mondo a imitazione di uno più alto, chi creò il mondo più alto? Perdipiù, in un altro dialogo, il Parmenide, Platone parla di un principio divino supremo, "l'Uno", che è oltre qualsiasi descrizione e non può neanche essere definito esistente nel modo in cui normalmente pensiamo dell'esistenza. Il Demiurgo del Timeo, per quanto divino e potente, non appare remoto ed astratto quanto l'Uno. Durante il primo ed il secondo secolo d. C. gli intellettuali, specialmente gli ammiratori del pensiero platonico, divennero sempre più consapevoli della distanza tra la natura materiale e soggetta al cambiamento del nostro mondo e l'esistenza ideale e priva di cambiamento, totalmente spirituale, di cui l'Uno sarebbe il tentativo di rappresentazione. Il dio supremo è del tutto trascendente, immutabile e immateriale, come suggerivano le idee di Platone, e non entra direttamente in rapporto con il cosmo materiale.

 

 

Le emanazioni o ipostasi o eoni

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Se il dio supremo è assolutamente trascendente, immutabile e immateriale, la creazione non può essere un atto di volontà, che implicherebbe un mutamento nell'essenza divina. La creazione avviene in modo tale che Dio rimane immobile al centro di essa, sena volerla né consentirvi. Essa è un processo di emanazione, simile a quello per il quale la luce si spande intorno al corpo luminoso o il calore intorno al corpo caldo, o meglio simile al profumo che emana dal corpo odoroso. Plotino, rifacendosi alla nozione aristotelica di Dio come "pensiero del pensiero" interpreta l'emanazione come il pensiero che l'Uno pensa di sé. Nel sistema plotiniano l'uno, pensandosi, dà origine all'Intelletto, che è la sua immagine; l'Intelletto, pensandosi, dà origine all'Anima, che è l'immagine dell'Intelletto. Trascorrendo da immagine a immagine, l'emanazione è anche un processo di degradazione. Ciò che emana dall'Uno è inferiore all'Uno, proprio come la luce è meno luminosa della sorgente da cui emana e l'onda del profumo è meno intensa a misura che si allontana dal corpo odoroso. Gli esseri che emanano da Dio non possono dunque avere né la sua perfezione né la sua unità, ma procedono sempre verso l'imperfezione e la molteplicità.

Tuttavia, mentre in Plotino il mondo, dominato com'è dall'Anima universale, ha un ordine e una bellezza perfetti, che appaiono evidenti agli occhi del filosofo, per gli Gnostici esso rappresenta l'estrema degradazione e corruzione della immagine della divinità.

Il concetto di emanazione è presente anche nella filosofia orientale, in particolar modo nello Zoroastrismo, e anche per questa via è giunto ad influenzare il pensiero gnostico; tuttavia questo è maggiormente vicino alla nozione plotiniana, che presenta importanti differenze da quella orientale: a) l'e­manazionismo di tipo orientale comporterebbe un flusso e un depotenziamento di so­stanza, mentre in Plotino si ha un flusso e un depotenziamento di po­tenza; b) l'emanazione, ad esempio nello Zoroastrismo, è un processo necessario di tipo fisico, mentre. la necessità della processione, in Plotino, consegue alla libera attività dell'Uno che è autocreazione ed è di carattere squisitamente metafisica; c) la processione plotiniana si fonda sul concetto di "contemplazione creatrice", assente nell'emanazionismo orientale

Anche filosofi come Alcino e Numenio scorsero principi mediatori tra il Dio supremo e il mondo creato. Numenio distingueva tra il dio Demiurgo e creatore, che molti uomini sono in grado di riconoscere, e "il primo Dio", o "prima Mente", che non partecipa semplicemente del Bene, ma è il Bene stesso; il primo Dio è associato non con il divenire, ma con il puro essere. Come gli Gnostici, Alcino insegnava che il pensiero di Dio costituiva il regno della realtà spirituale: "Le forme sono pensieri eterni e perfetti di Dio". Anch'egli distingueva tra "il Dio primo" o "Primo Intelletto" e un dio inferiore che chiamava "l'intelletto dell'intero cielo". Alcino descriveva l'ultimo Dio in termini molto simili a quelli in cui le opere gnostiche Il Libro Segreto secondo Giovanni e Lo Straniero descrivono lo Spirito Invisibile: "Esso non è né genere, né specie, né differenza, né possiede alcun attributo", e così continuando. Perdipiù, Alcino concordò con gli Gnostici che il dio ultimo non governa direttamente l'universo in cui viviamo, ma piuttosto una molteplicità di "altre divinità, i demoni, che possiamo chiamare 'dei creati' regge il mondo al disotto del cielo".

In confronto a questi filosofi, gli Gnostici si distinguono per due ragioni: i loro principi mediatori di natura divina sono numerosi e complessi, e il loro Demiurgo è ignorante e persino malvagio. Certamente, il Pleroma o Totalità gnostico è molto più complesso e densamente popolato di quanto Filone, Numenio o Alcino immaginavano, ma i loro numerosi esseri eterni estendono solamente in modo più prossimo al Dio ultimo la molteplicità di divinità che caratterizzavano le visioni antiche del cosmo. Nessun uomo dell'antichità (persino gli ebrei o i cristiani) era monoteista nel senso oggi corrente, cioè, qualcuno che credeva nell'esistenza di uno e un solo Dio. Invece, gli antichi "monoteisti" semplicemente credevano che una singola Divinità Suprema si trovasse al disopra di una gerarchia di dei, demoni e altri esseri spirituali, Gli gnostici non erano soli nella loro moltiplicazione degli aspetti divini del dio ultimo. Cristiani come Basilide e i Valentiniani immaginavano parimenti un complesso mondo della divinità con molteplici eoni, e come gli Gnostici, concludevano che il dio che aveva creato questo mondo era più imperfetto del Demiurgo platonico. La raffigurazione gnostica di Dio era certamente peculiare, ma rientrava nell'ambito del pensiero speculativo del loro tempo. E, infine, la complessità del dio gnostico corrisponde alla complessità della mente umana, che riflette la ragione divina. Se gli esseri umani vogliono capire la loro vera natura, riformare le loro vite, e raggiungere la conoscenza di Dio per la quale furono creati, allora non possono che beneficiare di una mappa del divino intelletto dettagliata più che si può.

 

 

La creazione dell'uomo e la sua natura

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L'anima o psiche dell'uomo, come il corpo, è prodotto delle forze arcontiche, che lo hanno formato a immagine dell'uomo primigenio. Ciascun appetito o passione dell'uomo naturale corrisponde ad una sfera cosmica. Come il mondo sublunare è racchiuso nelle sfere degli Arconti, l'uomo è racchiuso negli strati dell'anima e della carne.

 L'uomo, il principale soggetto di questo vasto as­setto, è composto di carne, anima e spirito. Ridotto ai suoi principi ultimi, la sua origine è duplice: mondana ed extramondana. Sia il corpo che l'anima sono prodotti delle potenze cosmiche che, da un lato, hanno formato il corpo a immagine dell'Uomo primordiale divino e, dall'altro, lo hanno animato con le loro proprie forze psichiche: queste ultime costituiscono gli appetiti e le passioni dell'uomo naturale, provenendo ciascuna in modo corrispondente da una singola sfera cosmica e formando tutte insieme l'anima astrale dell'uomo, la sua psiche. Attraverso il suo corpo e la sua anima, l'uomo è una parte del mondo ed è soggetto all' heimarméne. Rin­chiuso nell'anima vi è lo spirito o pnéuma, detto anche scintilla, una porzione della sostanza divina proveniente dall'aldilà e caduta nel mondo; gli Arconti hanno creato l'uomo con il proposito esplicito di tenerla qui prigio­niera. Perciò, come nel macrocosmo l'uomo è racchiuso nelle sette sfere, così nel microcosmo umano il pnéuma è racchiuso nei sette rivestimenti psichici originati da quelle. Questi involucri psichici sono considerati me­nomazioni e ostacoli per lo spirito transmondano e la sua incarnazione nel corpo esterno e materiale completa semplicemente questo complesso imprigionamento. La costituzione umana risultante è, quindi, paragonabile a una cipolla con molti strati, articolata sul modello del cosmo stesso, ma in ordine inverso: ciò che nel cosmo è più esterno e superiore risulta nell'uomo il più interno, mentre lo strato più interno o inferiore dell'ordinamento cosmico, la terra, rappresenta il rivestimento corporeo esterno dell'uomo. Solo l'uomo più interno o Pneumati­co è il vero uomo e questi non appartiene al mondo, così come il suo originale nell'ordinamento totale, la divi­nità, è esterna al cosmo nella sua totalità. Nel suo stato irredento, lo spirito, lontano dalla sua fonte e immerso nell'anima e nella carne, è inconsapevole di se stesso, paralizzato, addormentato o intossicato dal veleno del mondo - in breve, è ignorante. Il suo risveglio e la sua liberazione sono realizzati dalla conoscenza.

In un tipico mito gnostico sulla creazione dell'uomo, l'apparizione dell'Adamo celeste ispira agli Arconti il piano audace di uguagliare questa perfezione supe­riore in un' opera da loro stessi realizzata, ossia nella creazione dell'uomo terreno - un effetto non previsto in quella mossa divina. Permettendo loro di affermare in quest'occasione, "Venite, facciamo un uomo secon­do l'immagine che abbiamo visto", gli gnostici si pro­pongono altresì di dar conto dello sconcertante plurale presente in Gen 1,26. Il conseguente carattere di imago Dei dell'uomo creato, lungi dall' essere un chiaro onore metafisico, assume ora un significato ambiguo, se non addirittura sinistro. Il motivo di quest'atto Arcontico può essere, in alcuni casi, di semplice invidia e ambizione oppure, in altri, quello più calcolatore diretto a rinchiu­dere la sostanza divina nel mondo inferiore mediante l'esca di un ricettacolo apparentemente congeniale, ma che invece risulterà essere la sua prigione più inviolabi­le. L'imitazione, presuntuosa e imperfetta, appare cio­nonostante efficace. Sebbene la sola creatura Arcontica – un corpo e un'anima naturale composta dalle loro sette potenze psichiche - non sia di per sé viva, lo diventa attraverso l'inserimento di un elemento spirituale pro­veniente dall'aldilà.

 

 

La  Teurgia

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vedi il paragrafo: Teurgia e magia nello Gnosticismo e nella Tarda Antichità

 

 

Il  sincretismo

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Gli Gnostici introducevano nei loro testi gli elementi di qualsiasi sistema con cui venissero in contatto: mitologie orientali, dottrine astrologiche, teologia iranica, elementi della tradizione giudaica di tipo biblico, rabbinico o esoterico. Questa caratteristica peculiare del messaggio gnostico, la capacità di rivestirsi delle forme delle tradizioni con cui veniva in contatto per veicolare le sue idee è forse unica nel pensiero antico.

 

 

L'interpretazione delle Sacre Scritture. L'allegorismo

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Il processo di trasmissione della conoscenza salvifica all'ostaggio di Luce imprigionato nel mondo inizia con Adamo stesso e percorre la storia dell'umanità in un con­tinuo gioco alterno con le potenze Arcontiche. La storia umana è perciò, fin dal principio, escatologica. Alla luce di questo schema, il resoconto scritturistico relativo al primo uomo, in particolare la storia del Paradiso, è sfac­ciatamente rimaneggiato, invertendone tutti i segni di valore. La più significativa tra queste inversioni riguarda il serpente che, quale primo portavoce di conoscenza a dispetto del comando di ignoranza del Creatore, diven­ta il simbolo generale del principio spirituale acosmico che opera per il risveglio del suo simile, prigioniero nel mondo. La linea rivelatoria, così avviata e proseguita per generazioni, termina in Cristo, oppure può continua­re anche oltre in successive rivelazioni della verità. Da qui il culto del serpente in un importante gruppo di set­te gnostiche, gli Ofiti (dal greco, ophis, serpente). Nello stesso spirito di rivalsa, Caino, Esaù e altre figure reiette dell' Antico Testamento diventano, presso determina­te sette (Cainiti, Carpocrati, Perati), titolari dell'eredità Pneumatica, formando una discendenza segreta di gnosi per questo perseguitata dal dio mondano; i loro opposi­tori, come Abele e Giacobbe, suoi preferiti, rappresentano invece la maggioranza non illuminata.

Un altro esempio di reinterpretazione si ha con il mito del diluvio, che non viene visto dagli Gnostici come la giusta punizione inviata da Dio ad un'umanità malvagia, ma come il tentativo del Demiurgo di arrestare il progresso dell'umanità in procinto di arrivare alla gnosi. La moglie di Noè, Norea, era della stirpe divina di Eva, e molto più saggia di suo marito, e tentò di impedire che egli fosse ingannato e partecipasse alle trame del Demiurgo. Questi inviò gli angeli delle tenebre per ucciderla, ma Norea fu salvata da Dio con l'invio di Eleleth ("Sagacità").

Lo spirito mondano della religione ebraica, unito a precise circostanze storiche, aveva reso, a vari gradi, l'Antico Testamento un obiettivo di rilievo per l'avver­sione gnostica. Il vertice di ostilità, persino di disprez­zo, si trova in Marcione, per il quale quella presunta rivelazione autentica del Creatore e Signore di questo mondo condivide ogni infamia con la sua fonte: essa è opposta al vangelo di salvezza come il suo autore divi­no lo è rispetto al Dio che salva e il suo mondo, la sua opera, al regno amondano dell'aldilà. Simon Mago e al­tri non sono affatto meno intransigenti. Una prospettiva più articolata è assunta invece dai Valentiniani: la legge è, quanto meno in parte, prefigurazione della verità su­periore e i profeti, sebbene nel complesso ispirati dal Demiurgo, sono talvolta - e all'insaputa di quello - usa­ti da sua madre, Sophia, per inviare i suoi messaggi e in tal modo diffonderli nella massa inferiore. Vi sono altre sfumature di opinione, ma il rifiuto dell'intero corpo della scrittura ebraica, unito al suo uso esegetico irriverente, è di gran lunga la regola; su tale questione, tra l'altro, come su quella correlata dell'identità o differenza tra il Dio di Mosé e il Padre di Gesù Cristo, fu combattuto lo scontro principale tra la Chiesa e gli eretici.

 

 

L'etica

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In questa vita gli Pneumatici, come i detentori della gnosi si denominavano, sono distinti dalla massa dell'umanità. L'illuminazione immediata, che rende eccellente il singolo nella sfera della conoscenza - da qui la grande varietà delle dottrine gnostiche -, ispira anche norme superiori di condotta. Generalmente la moralità Pneumatica è determinata dall' ostilità verso il mondo e dal disprezzo per ogni vincolo mondano. La soluzione ascetica che ne consegue deduce, dal possesso della gnosi, l'ob­bligo di evitare ogni ulteriore contaminazione da parte del mondo e perciò di ridurre al minimo il suo utilizzo; pur mirando alla purificazione o ad altri fini perfe­zionisti l'ascetismo, presenta spesso, tuttavia, l'obiettivo dichiarato di ostacolare la causa del Creatore, anche solo di irritarlo, rifiutando di usare il suo mondo, una specie di sciopero metafisi­co.

Quest'aspetto ostacolante è particolarmente chiaro nell'astensione dalle relazioni sessuali e dal matrimonio quando, come in Marcione e in Mani, il loro obiettivo è quello di non aiutare a popolare il mondo del Demiurgo e pertanto a disperdere in esso la luce prigioniera, pro­lungando in questo modo l'esilio di quest'ultima e ren­dendo la sua raccolta più difficoltosa. In effetti, secon­do Mani, lo schema riproduttivo era stato istituito dagli Arconti precisamente a questo fine. L'ascetismo diventa pertanto una questione non tanto etica, quanto di schie­ramento metafisico e il suo fondamento riguarda la scelta di non partecipare al gioco del Creatore.

 

 

Gli  angeli

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Gli Gnostici condividono con i cristiani ortodossi la credenza negli angeli, ma, a differenza di questi ultimi, pongono al disopra degli angeli una gerarchia di esseri divini, il Pleroma, popolata da esseri chiamati Eoni. Gli angeli sono messaggeri tra gli Eoni del Pleroma e la Terra, e in ultima analisi tra l'umanità e il Dio supremo.

Gli Gnostici riconoscono nove cori angelici, che includono i Serafini, Cherubini, Troni, Dominazioni, Poteri, Virtù, Principati, Arcangeli e Angeli.

I primi a parlare di angeli custodi furono i valentiniani nel II secolo. Nel loro pensiero gli angeli custodi avevano un ruolo essenziale nella economia della salvezza individuale. Nella loro letteratura gli angeli sono quasi sempre raffigurati come maschili, mentre l'anima dell'individuo o scintilla divina è raffigurata come femminile. La persona che ottiene la gnosi o esperienza divina si riunisce al suo angelo nella "camera nuziale".

Il nostro Sé spirituale, pensato come femminile, ha una controparte maschile o angelo nel mondo della luce o Pleroma. Nella Caduta, il nostro spirito è stato separato dal suo angelo. Questa separazione è responsabile del nostro essere mortali e dalla espulsione dal Pleroma nel mondo della materia.

Secondo i valentiniani, Cristo è venuto a ridare la vita ai mortali e a riunirli col loro angelo. Egli è disceso insieme agli angeli custodi, gli stessi angeli che a Betlemme annunciarono la nascita di Gesù. Secondo alcune tradizioni, essi ricevettero il battesimo insieme a lui.

Gli angeli, secondo Teodoto, hanno un ruolo attivo nella nostra salvezza: "Essi intercedono e supplicano per noi; ritardano l'ingresso nel cielo considerandoci parte di loro e non rientreranno nel Pleroma senza di noi".

Circa la riunione col proprio angelo è detto che "siamo innalzati alla loro altezza, restaurati nella natura maschile, per formare un'unità"; che "una volta riuniti formiamo un'unica vita", che è la restaurazione del nostro stato prima della Caduta. La riunione col proprio angelo rende perfette e puri, capaci di condurre una esistenza senza peccato.

L'esperienza mistica dell'unione col proprio angelo, secondo i valentiniani, poteva avvenire in privato o durante le celebrazioni. Essi credevano possibile ricevere il proprio angelo mediante imposizione delle mani da parte di una persona già riunita col suo. Nella preghiera che accompagnava l'imposizione delle mani veniva detta la seguente invocazione: "permetti che il seme di luce di prendere residenza nella tua camera nuziale. Ricevi il tuo sposo accoglilo entro di te"

 

 

Struttura delle comunità. Rapporti con gli altri gruppi cristiani.

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Già nel 1964 Arthur Darby Nock notava che se nella Corinto del III secolo un viaggiatore avesse chiesto indicazioni sulle chiese gnostiche, probabilmente non avrebbe ottenuto nessuna risposta se non sguardi perplessi. I lettori dei vangeli gnostici non erano appartenenti ad una setta nel vero senso del termine, ma un gruppo di spiriti affini con lo stesso atteggiamento verso questo mondo, l'oltremondo e lo stile ascetico. E' possibile che a parte Valentiniani, Marcioniti e Manichei, pochi gnostici vivessero separati dalle Chiese cristiane dell'epoca. Anche perché, come dice Bauer, le linee tra ortodossia e eresia non erano ancora state tirate.

 

 

 

Teurgia e magia nello Gnosticismo e nella Tarda Antichità

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Le  descrizioni gnostiche dell'ascesa attraverso le sfere

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Cosmicamente, i testi gnostici raffigurano gli intelletti degli eroi (Zoroastro, Marsane, ecc.) che lasciano i loro corpi e viaggiano verso l'alto attraverso i regni celesti, guidati e istruiti da angeli o altri esseri superiori. Qui gli gnostici mutuano elementi dall'apocalittica giudea, quale il secondo libro di Enoch che descrive appunto figure pie che sono guidate attraverso i cieli da uno o più angeli per avere infine la visione di dio stesso. Nel caso di Enoch la scrupolosità dell'eroe nel seguire la legge e nel rimanere fedele al dio di Israele lo rende degno dell'eccezionale ascesa e della visita dei cieli, ed egli ritorna dalla sua esperienza per esortare altri a vite pie e alla fedeltà a Dio. La combinazione di viaggio mistico platonico (si pensi al Sogno di Scipione descritto da Cicerone o alle estasi di Plotino) e apocalittica ebraica è un carattere peculiare del misticismo gnostico. Gli autori gnostici sostengono che l'intelletto umano ha la capacità di comprendere livelli sempre più elevati d'essere e che per innalzarsi alla visione di Dio è necessaria una rivelazione e una guida divina.

Nello Zostrianos l'eroe intraprende un percorso di studio e contemplazione e segue una serie di angeli che lo guidano in alto nei regni celesti. Zostriano stesso racconta che "per mezzo dell'intelletto" è stato capace di volgersi via dal mondo materiale, verso quello spirituale, e che questo ha comportato un programma di ascetismo, studio filosofico e insegnamento. Questo programma aiuta Zostriano a scorgere la banalità dell'ordinaria esistenza incarnata e a formulare domande circa la realtà più alta. A questo punto, l'"Angelo della conoscenza" gli appare e lo invita a passare attraverso i regni più bassi e ad ascendere al Pleroma. L'eroe abbandona il suo corpo fisico, entra in una nube luminosa e intraprende un complesso viaggio verso l'alto durante il quale parecchie figure divine gli offrono rivelazioni, è sottoposto a ripetuti battesimi e acquista una conoscenza dello stesso Spirito Invisibile.

L'avvento di un redentore e la rivelazione dall'alto non erano necessariamente in contrasto, nel pensiero gnostico, con tale misticismo, perché l'intelletto umano possiede la stessa struttura del Pleroma. La mente umana è una sorta di rappresentazione in miniatura degli eoni che sono stati emanati dalla divinità suprema, di cui spartiamo l'essenza spirituale, che in qualche modo, attraverso Iadalbaoth è passata dal Pleroma a noi. Per questa ragione gli Gnostici potevano anche contemplare Dio contemplando il proprio intelletto, come fa l'eroe de Lo Straniero. Lo Straniero, letteralmente: "quello di natura diversa" è un essere umano mitico, forse identificabile con quel Seth, che il racconto dei primi tempi considera "di altra discendenza", e cioè non dello stesso seme di Abele (Genesi 5:3). Nel quarto secolo Epifanio sosteneva di conoscere sette cristiane (gli "Arcontici") che chiamavano Seth "lo Straniero". Quale che sia la sua precisa identificazione biblica, nell'opera sopra citata egli scrive al suo discepolo Messos (la cui etimologia è forse "uomo intermedio" o "intermediario") e descrive la sua ascesa mistica fino all'eone Barbelo e la serie di rivelazioni che a ricevuto dall'essere celeste Iouel. A differenza di Zostriano, lo Straniero non viene battezzato dagli Eoni, e le rivelazioni riguardano solo l'eone più alto, in particolare Barbelo. Quando lo Straniero  raggiunge la vetta più alta della realtà, immediatamente al disotto dello Spirito Invisibile, Iouel conclude i suoi discorsi con la promessa che lo Straniero riceverà una rivelazione dell'Inconoscibile dopo un periodo di cento anni.

Senza scoraggiarsi, lo Straniero trascorre il secolo successivo a prepararsi attraverso un lavoro di progresso interiore e il suo sforzo è ricompensato quando è rapito fuori dal suo corpo e portato in un "luogo sacro", dove può scorgere gli esseri eterni e gli eoni di cui Iouel gli aveva parlato cento anni prima. Questi esseri lo istruiscono su come praticare una forma di ascesa mistica che deve essere stata più realizzabile di un viaggio celeste per un concreto Gnostico del secondo o terzo secolo. Lo Straniero impara a volgersi alla sua interiorità e a contemplare in sequenza le strutture della sua mente attraverso stadi sempre più astratti di "ritiro" interiore. Una allusione a tale pratica è fatta in Zostrianos, dove si afferma che la persona salvata può "ritirarsi all'interno. Perché una tale persona diviene dio e ha rifugio in Dio". Gli esseri umani possono realizzarlo perché nell'intelletto umano sopravvive ancora qualche impronta o traccia dell'atto iniziale di auto-conoscenza da parte dello Spirito Invisibile, che produsse l'emanazione del Pleroma. Praticando questa autocontemplazione lo Straniero ottiene la conoscenza degli aspetti dell'eone Barbelo (beatitudine, vitalità, realtà) comprendendo se stesso "come realmente sono". Egli scopre Barbelo come "colui che esisteva in me". Riceve una visione dello Spirito Invisibile in un rapimento improvviso simile a quello del Simposio platonico, ma il suo desiderio di capire o afferrare la natura del dio supremo è soddisfatto da un discorso che descrive con completezza la natura inconoscibile di tale divinità. Alla fine, lo Straniero apprende che lo Spirito Invisibile si comprende non comprendendolo. Un essere eterno gli dice: "non tentare di comprenderlo, perché è impossibile. Piuttosto, se attraverso la luce del pensiero ti avvenisse di capire, questo sarebbe non-comprenderlo". Da ultimo, lo Straniero si eleva alla conoscenza divina attraversando il proprio intelletto, e riceve la gnosi del dio supremo come dono.

Il resoconto dell'ascesa di Marsane, nell'opera dello stesso nome è molto frammentario. Come Zostriano e lo Straniero, Marsane ascende per mezzo di eoni come Barbelo ad una visione ineffabile (non-discorsiva) della divinità suprema. Avendo ottenuto la gnosi, Marsane ne fa partecipi altri Gnostici spiritualmente evoluti: "Perché sono io che ho contemplato colui che ha vera esistenza… Nono ho cessato di parlare dell'Auto-originato, perché non vi sia ignoranza dell'intera cosa". Riferimenti a "sigilli", "lavaggi", "purificazioni" suggeriscono, anche qui, che il rituale del battesimo facilita l'ascesa, ma Marsane va oltre il battesimo, suggerendo che l'astrologia e lo studio e la pronuncia di segni alfabetici prepara la persona alla contemplazione e l'ascesa. L'opera potrebbe anche riferirsi all'uso rituale di immagini fatte di cera e pietre preziose. Qui gli Gnostici appaiono integrare nella loro spiritualità la teurgia, che è una pratica rituale destinata a facilitare l'ascesa dell'animo umano verso la contemplazione del divino o a provocare la discesa di creature superiori per manifestarsi agli esseri umani. La teurgia divenne popolare tra gli intellettuali Neoplatonici alla fine del terzo e nel quarto secolo. Utilizzate dagli Gnostici, queste pratiche potevano facilitare la contemplazione consentendo la conoscenza di strutture cosmiche e fornendo la capacità di manipolare le divinità che reggono il cosmo.

E' improbabile che uno gnostico del secondo o terzo secolo fosse realmente riuscito ad anticipare in vita un viaggio per i regni celesti del Pleroma guidato da esseri eterni, ma i resoconti di Zostriano, Marsane e dello Straniero erano d'aiuto nella recezione della gnosi in molti modi. Anzitutto, gli Gnostici potevano ottenere una conoscenza teorica avanzata degli eoni del Pleroma, incluso Barbelo, attraverso le rivelazioni dettagliate che questi eroi leggendari ricevevano dalle loro guide angeliche e ciò che essi riportavano di aver visto. Che tali rivelazioni venissero da ascese celesti e da fonti divine andava a supporto delle loro posizioni religiose. In secondo luogo, gli scritti citati forniscono indicazioni circa pratiche fondamentali che potevano preparare un individuo per esperienze mistiche e rivelazioni di natura superiore, pratiche che includevano studio e ascetismo, e Marsane incoraggia la pratica teurgica per gli Gnostici più progrediti. Da ultimo, Zostriano e Marsane suggeriscono che il battesimo gnostico era uno strumento di conoscenza di dio e lo Straniero descriva un metodo di raccoglimento interiore e di contemplazione che può condurre alla conoscenza e persino ad una visione diretta dello Spirito Invisibile. I testi della mitologia gnostica mostravano come la conoscenza umana del divino era stata perduta ma che rimaneva possibile per gli esseri umani, a dispetto della opposizione demoniaca, e Zostriano, Marsane e lo Straniero descrivevano come gli Gnostici potevano sperimentare il divino qui ed ora.

 

 

Il  demone socratico

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Gli interpreti sono rimasti per lo più assai sconcertati ed hanno dato del daimonion socratico esegesi disparatissime. Qualcuno ha creduto di poter recidere la questione in tronco, mettendo interamente in conto all'ironia socratica e alla sua inventiva tutta la faccenda del daimonion; altri hanno inteso questa peculiarissima esperienza socratica in chiave, per così dire, psichiatrica, e, cioè, come un fatto di natura psico­patica; altri, più moderatamente, lo hanno ridotto alla voce della coscienza, o al sentimento del conveniente, o al senti­mento che pervade il genio; e gli esempi si potrebbero mol­tiplicare, fino a giungere alle moderne interpretazioni in chiave psicoanalitica o ispirate alla psicoanalisi. Si tratta, per la verità, di studiosi che non credono al fatto religioso e lo risolvono e dissolvono in maniera positivistica o razionali­stica o psicologistica o psicoanalitica e che, per conseguenza, travisano in maniera irreparabile quanto di peculiare c'è nel­l'esperienza del daimonion socratico.

Innanzitutto è da rilevare che daimonion è un neutro, e che quindi (e su questo hanno ragione .di insistere gli interpreti di estrazione positivistica o raziona­listica) non indica un démone-persona, ossia un essere per­sonale (una specie di angelo o di genio), bensì un fatto o evento o fenomeno divino: in effetti mai, né in Platone né in Senofonte, il daimonion è detto "démone", ma è detto "segno" e "voce divina".

Precisato questo, però, è subito da rilevare quanto segue: a) espressamente Socrate, nell'Apologia di Platone, mette in connessione il "segno divino" con i démoni, spiegando che, nella misura in cui egli crede a "cose demoniache", crede ai démoni e quindi agli Dei, da cui i démoni derivano  b) inoltre, altrettanto espressamente, egli lo mette in connes­sione con Dio stesso, dicendo senza possibilità di equivoci che il segno e la voce che sentiva dentro di sé erano segno di Dio e voce di Dio. Orbene, tutta la grecità ha ritenuto i démoni intermediari fra gli Dei e gli uomini ed è altamente proba­bile, per non dire certo, che questa fosse anche la credenza di Socrate. Per il Greco non era facilmente pensabile un con­tatto o un rapporto immediato di Dio con l'uomo, e la conce­zione pluralistica del divino, che, come abbiamo veduto, anche Socrate condivise, portava di per sé a pensare il rapporto fra Dio e uomo tramite l'intermediario dei démoni.

Il "segno divino" doveva dunque venire a Socrate tra­mite un démone, tuttavia egli evitò questa parola e non è corretto (come fanno invece molti) tradurre senz'altro dai­monion con démone, perché, così facendo, si esplicita ciò che da Socrate è volutamente lasciato nell'indeterminato: egli, infatti, ha preferito attenersi a ciò che sentiva in sé e a qua­lificare come divino questo fenomeno, senza approfondire il modo con cui esso avveniva e per quale mediazione.

 

 

Il  Teurgo

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Il "teurgo" differisce dal "teologo" perché mentre questo si limita a parlare intorno agli dei, quello evoca gli dei e agisce su di essi. Ma che cos'è, esattamente, la "teurgia"?

Essa è la "sapienza" e l'"arte" della magia utilizzata per finalità mistico-religiose. Appunto queste finalità costituiscono la nota caratteristica che distingue la teurgia dalla comune magia. Come abbiamo già veduto, Giuliano la considerava frutto di divina rivelazione. Il Dodds ha precisato molto bene che "mentre la magia volgare fa uso di nomi e formule di origine religiosa per fini profani, la teurgia adopera i proce­dimenti della magia volgare anzitutto per fini religiosi". E questi fini sono, come sappiamo, la liberazione dell'anima dal corporeo e dalla fatalità ad esso connessa e il congiungi­mento al divino.

Il Dodds ha anche cercato di mostrare come, probabil­mente, i procedimenti della teurgia si distinguessero (analo­gamente a quelli della magia comune) in due tipi: a) quelli dipendenti semplicemente dall'uso di "simboli" e b) quelli che, per dirla con linguaggio moderno, fanno uso di una forma di trance medianica.

 

  I procedimenti del primo tipo costituivano probabil­mente quella che era chiamata telestiké, la quale era la pratica che si. occupava "specialmente di consacrare ed ani­mare statue magiche per ottenerne oracoli". Si fabbricavano statuette magiche con particolari procedimenti, riempiendone le cavità con animali, erbe, pietre e profumi (o anche gemme incise e formule scritte), considerati come dotati di particolari potenze, specie se riuniti e mescolati in particolari modi. Ogni divinità, spiega sempre il Dodds, "ha il suo rappresentante "simpatico" nel mondo animale, vegetale e minerale; questo è, o contiene, un simbolo della sua divina causa, ed è quindi in relazione con essa".  A questa pratica del fabbricare statue magiche si accompagnavano, inoltre, anche invocazioni orali, in cui si pronunciavano nomi ed epiteti divini (alcuni dei quali si riteneva dovessero essere mantenuti in lingua barbara, giacché si affermava che, tradotti in greco, perdevano la loro divina efficacia). L'arte di fabbricare queste immagini magiche si diffuse largamente nel tardo paganesimo e fu addirittura difesa dagli ultimi Neoplatonici come un'arte di onorare le potenze superiori.

 

  Il secondo modo di operare della teurgia è spiegato, sempre dal Dodds, nel modo seguente: "Mentre la telestiké cercava di inserire la presenza di una divinità in un "ricetta­colo" inanimato, un altro ramo della teurgia mirava ad incarnare temporaneamente la divinità in un essere umano. Come la prima arte era basata sul concetto più ampio di una simpatia naturale e spontanea fra l'imma­gine e l'originale, così la seconda si fondava sulla credenza molto diffusa che le alterazioni spontanee della personalità fossero dovute a possessione da parte di una divinità, un demone o anche una persona defunta". In particolare, è da notare come l'ingresso di una Divinità in una persona, che avveniva nella pratica teurgica, differiva da quello degli oracoli ufficiali per il fatto che "si riteneva che la divinità pene­trasse nel corpo del medium, non per uno spontaneo atto di grazia, ma rispondendo alla chiamata dell'operatore o addirittura subendo la sua costrizione" .

Nei frammenti pervenutici degli Oracoli indubbiamente dovevano essere presenti ambedue questi rami della teurgia, come molti spunti e l'uso di termini tecnici lasciano intendere, ma non possiamo sapere fino a che punto fossero sviluppati. In questa sede non ci interessa discutere i vari problemi connessi a queste tecniche, ci interessa; invece, ribadire un punto molto importante. Queste pratiche teurgiche sono pre­sentate non solo come finalizzate alla purificazione dell'anima e all'unione col divino, ma sono altresì inquadrate nello schema filosofico di cui abbiamo sopra detto e presentate come strumento necessario da usare insieme alla facoltà più alta che è in noi, ossia insieme a quel "fiore dell'intelletto", che, da solo, non sembra bastare. L'autore degli Oracoli impone infatti, per liberare l'anima, di "congiungere l'azione [teurgica] al logos sacro". E Michele Psello (che conosceva molto bene gli Oracoli) ci spiega che il "logos sacro" o "pensiero sacro" corrisponde appunto al "fiore dell'intel­letto", e che di per sé questo è incapace a portarci fino a cogliere il divino, e che, secondo l'autore degli Oracoli, la pratica del rito teurgico è indispensabile. Psello fa poi un paragone molto interessante fra la dottrina cristiana di Gre­gorio Nazianzeno, quella puramente filosofica di Platone e quella degli Oracoli, scrivendo testualmente: "Il nostro teologo Gregorio fa salire, egli pure, l'anima verso il divino mediante la ragione e la contemplazione: mediante la ragione, in quanto essa è in noi ciò che vi è di più intellettivo e migliore; mediante la contemplazione, per l'illuminazione che è al di sopra di noi. Platone, dal canto suo, ci fa cogliere con la ragione e l'intuizione l'essenza intelligibile. Invece il Caldeo dice che noi non possiamo salire verso Dio se non fortificando il veicolo del­l'anima mediante riti materiali. Egli ritiene infatti che l'anima sia purificata da pietre, da erbe, e da incantesimi e che così si muova facilmente per la sua ascesa".

 

 

La  teurgia in Gamblico

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Nella giustificazione del politeismo Giamblico poteva avvalérsi largamente dei risultati cui era pervenuta la pre­cedente speculazione medio- e neoplatonica nonché quella neopitagorica. Ma come era possibile giustificare quella teur­gia, che, sotto certi aspetti, pareva essere l'antitesi della filosofia e le cui pretese Porfirio aveva cosi lucidamente contestato?

Vediamo di determinare, in primo luogo, quale sia esat­tamente la concezione che Giamblico aveva della teurgia 20. Nel De mysteriis veniva presentata come una pratica e anzi un'arte con cui mediante opportuni atti, simboli e formule, non compresi dalla umana ragione ma compresi dagli Dei, l'uomo poteva congiungersi con gli Dei medesimi e benefi­ciare dei loro influssi e della loro potenza. L'unione teurgica con la divinità e le relative pratiche necessarie per realizzarla erano dunque concepite come qualcosa che era decisamente meta-razionale. Il nostro filosofo scrive testualmente: "quelle cose; infatti, in tal caso, esse sarebbero effetti della nostra intelligenza e dipenderebbero da noi; ma né l'una né l'altra cosa è vera. Infatti, senza che noi esercitiamo il nostro pensiero i segni stessi operano per virtù propria, compiono l'attività che è loro peculiare, e l'ineffabile potenza degli Dei, ai quali queste cose sono rivolte, di per se stessa riconosce le proprie immagini senza essere svegliata dall'attività del nostro pensiero [ ... ]".

Il passo è per più di un aspetto indicativo in quanto, oltre a formare una perfetta definizione della teurgia, con­tiene altresì il fondamento su cui si basa, la risposta alle obiezioni di Porfirio e rivela la notevole distanza che separa la posizione di Giamblico (e dell'ultimo neoplatonismo, che seguirà Giamblico) da quella di Plotino e della sua scuola.

Le obiezioni di Porfirio cadono, secondo Giamblico, se si tiene ben fermo che la teurgia è una attività al di sopra dell'intelletto e della ragione dell'uomo e quindi al di sopra delle facoltà razionali. Nella teurgia non è l'attività dell'uomo che sale agli Dei e li raggiunge, giacché, in tal caso, verrebbe compromessa la impossibilità degli Dei medesimi, come diceva appunto Porfirio; si tratta, invece, della stessa potenza divina che scende agli uomini, o, meglio, che libera gli uomini da questo mondo e li riporta agli Dei; si tratta, insomma, di una iniziativa degli Dei più che degli uomini.

Chiarisce molto bene questi concetti l'Hadot: "Se noi potessimo ottenere l'unione perfetta con gli Dei mediante la contemplazione, allora sarebbe mediante le nostre forze che noi raggiungeremmo il divino. Gli Dei sarebbero allora mossi da esseri inferiori. Al contrario, se essi stessi scelgono le pratiche, incomprensibili agli uomini, mediante le quali si può sperare di unirsi a loro, essi restano immobili in se stessi e mantengono loro l'iniziativa".

Il costo di questa operazione tentata da Giamblico era altissimo. Essa significava esattamente la esplicita ammissione dell'incapacità della filosofia classica­mente intesa a condurre l'uomo al raggiungimento del suo fine supremo. Ancora Plotino, come abbiamo sopra rilevato, ribadiva la convinzione tutta greca nella possibilità per l'uomo di realizzare l'"unione" con il Divino me­diante le sue sole forre, mentre Giamblico nega ormai, a livello tematico, questa possibilità.

È evidente che nella teurgia e negli "atti e simboli indi­cibili" della teurgia, che la ragione umana non comprende ma che gli Dei comprendono, il Pagano cercava ciò che ormai era risultato chiaro che la ragione da sola non poteva dare e che i Cristiani indicavano nella Grazia e nei sacramenti, ma su ben diversi fondamenti e con ben diverse garanzie

 

 

Teurgia e sapienza egizia

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All'inizio del Libro dei Morti l'anima di Ani, uno scriba dell'antico Egitto, dichiara ciò che si aspetta di aver guadagnato nella vita futura dopo aver vissuto una vita santa sulla terra seguendo il sentiero indicato dagli Dei: "Garantitemi potere in cielo, potenza sulla terra e protezione quando sarò nei domini degli Dei, il viaggiare giù fino a Busiris come un'anima vivente e il viaggiare in alto fino ad Abydos come un airone; poter entrare e uscire senza impedimento dai cancelli del Duat (oltretomba)".

Questo antico testo, magnifico e pieno di immagini vivide, scritto nel secondo millennio a. C. caratterizza in una forma molto iniziale le speranze e le aspettative dell'élite religiosa: un posto privilegiato nel mondo a venire con il permesso di andare e venire a piacimento dalla terra dei viventi. Mostra anche l'importanza degli dei in questo processo e soprattutto il legame tra tali dei e il credente. In altri passaggi è chiaro che Ani è diventato un dio lui stesso, e diventa a tutti gli effetti Osiride quando raggiunge il dio nel mondo inferiore. Il sentiero verso Osiride non è facile, ed Ani deve conseguire una gran mole di conoscenza per poter attraversare senza danno il mondo infero e infine a superare la prova della pesatura del suo cure. L'intero processo è dunque caratterizzato dalla sapienza concessa ad Ani dagli dei. Questo processo coinvolgeva reciprocamente esseri umani e dei. Sebbene è probabilmente vero che gli antichi Greci a partire dal V secolo a. C. non poterono  accedere al Libro dei Morti, a tacere del fatto che nessuno era più in grado di decifrare la scrittura geroglifica, resta il fatto che le idee contenute in esso erano ancora accessibili a loro. Erodoto (484-425 a. C. circa) nel secondo libro delle sue Storie mostra come l'Egitto e i suoi misteri esercitassero un potente fascino sull'immaginazione greca e parecchie opere su questo paese e la sua religione erano disponibili a quel tempo. Dopo la morte di Alessandro il Grande nel 323 a. C., il suo generale Tolomeo assunse il controllo dell'Egitto, e la sua famiglia lo mantenne fino alla conquista romana poco dopo la morte di Cleopatra nel 30 a. C. Durante questo periodo molte altre opere del genere furono scritte, molte sulle credenze religiose dell'Egitto. L'Egitto rimaneva dunque la terra famosa per la saggezza e la magia.

Esiste dunque un percorso discernibile che dall'opera di Ani giunge fino a Giamblico (245-325 d.C. circa). La parola "teurgia" è una tra quelle utilizzate dai neoplatonici come lui per caratterizzare la relazione tra dei e mortali. E' pure evidente che Giamblico credeva che la sua versione della teurgia avesse radici antiche, che affondavano in terra egizia. Egli scrisse il suo lavoro più noto, De Mysteriis, sotto le vesti di un prete egizio. Giamblico probabilmente mutuò il termine dagli Oracoli Caldei,testi sacri composti da due autori, padre e figlio, Giuliano il Caldeo e Giuliano il Teurgo, nel secondo secolo d. C. In tempi recenti, grazie all'eccellente lavoro di J.M. Dillon, G. Shaw, E.C. Clarke e altri, si è arrivati a una migliore comprensione di cosa sia la Teurgia e ad una nuova visione di come teurgia e filosofia siano connesse nel neoplatonismo di Giamblico. Ne emerge, a sorpresa, una prospettiva simile a quella degli scritti egiziani di Ani. Giamblico stabilì la sua scuola ad Apamea, in Siria, nello stesso luogo in cui operarono i due autori degli Oracoli. Si ha qui una chiara connessione tra il tipo di Neoplatonismo di Giamblico e le correnti di pensiero orientali, e specificatamente egizie.

Giamblico ha una visione unitaria degli insegnamenti della saggezza pagana, che lo porta al tentativo di connettere il platonismo a tali più antiche tradizioni. Nel De Mysteriis egli critica la limitatezza del pensiero puramente greco di Porfirio. Afferma che Platone stesso  conosceva ed utilizzava la sapienza antica degli egizi, e scindendolo da essa non si è in grado di capirlo adeguatamente.

Il significato della parola "teurgia" è stato spesso frainteso. Letteralmente significa "lavoro di Dio" o "lavoro divino". Giamblico riconosce che, come è detto nel Simposio platonico, gli dei non interagiscono direttamente con gli esseri umani, essendo separati e superiori. L'interazione avviene, nondimeno, attraverso i demoni, semi-divinità che recano le nostre preghiere agli dei e recano a noi i doni degli dei. Questi intermediari che ci consentono il contatto con la divinità sono identificati da Giamblico come angeli, demoni ed eroi. Essi esistono nel mondo sublunare e sulla terra e possono attingere alle altezze dei corpi eterei e visibili degli dei che ne sono al disopra (stelle e pianeti). Una varietà di rituali teurgici utilizzano tali intermediari.

Ciò detto, Giamblico non esclude del tutto il contatto tra gli dei e il regno terrestre. Specialmente nel terzo libro del De Mysteriis espone la teoria della illuminazione o ellampsis: gli dei inviano un raggio della propria luce dai loro corpi eterei in modo che, sebbene separati, illuminano oggetti e persone interagendo con loro in tal modo. Questo chiama in causa a sua volta un terzo elemento fondamentale dei riti teurgici: la persona coinvolta, il teurgo, l'iniziato, l'oggetto o persona sacralizzata deve essere in condizione di ricevere il raggio divino. Per noi esseri umani questo significa che dobbiamo essere appropriatamente purificati. Per fare l'esempio più banale, se il teurgo vuole usare un fanciullo come medium in un rito, allora deve prepararlo per la ricezione dall'alto purificando il suo corpo etereo. La purificazione rituale lo rende adatto a tale ricezione. Ad un livello più alto, se i teurgi vogliono incanalare il divino attraverso il loro corpo, devono compiere una preparazione più laboriosa. Certamente devono purificarsi mediante una vita ascetica ecc., ma c'è dell'altro, perché, nel caso del fanciullo, il suo intelletto non è coinvolto nel rito in quanto egli è inconsapevole di ciò che sta avvenendo quando la luce divina giunge a pervaderlo. Ma nel caso dei teurghi viene ad essere coinvolto anche l'intelletto, ciò che significa che essi non devono purificare solo il loro corpo e la parte inferiore dell'anima, ma anche la loro mente. Ciò comporta un regime di studio che include non solo filosofia ma anche l'approfondimento di rituali sacri.  Come si vede nel caso di Ani i due tipi di studio, sebbene separato, si uniscono nel consentire l'incontro gli dei.

Se questi tre ingredienti sono presenti – un dio che agisce tramite un intermediario e che invia la sua luce nel mondo inferiore ad una persona o ad un oggetto reso idoneo a riceverla – allora il teurgo che presiede il rito stabilirà un contatto col divino. Al livello più elementare questo significa che il fanciullo o l'oggetto ricevono l'illuminazione divina. Quando è il teurgo che è coinvolto o una delle persone della sua cerchia che da lui hanno ricevuto una iniziazione avanzata, in altre parole quando la mente del ricevente è coinvolta e il ricevente ha svolto un appropriato studio e preparazione, il raggio divino innalza l'anima del teurgo o iniziato fuori dal corpo e fino ai cieli, dove avviene l'unione con il dio. In tal modo, Giamblico ha mantenuto fermo il presupposto del Simposio, il fatto che gli dei non discendono nel mondo dei mortali e tuttavia ha reso possibile l'ascesa di questi ultimi. Egli può concludere che non si tratta di riti di bassa magia che forzano gli dei a discendere, ma di rituali filosofico-teurgici in cui l'anima ascende verso gli dei non forzandoli ma sottomettendosi alla loro volontà e ai loro precetti. Nel De Mysteriis fa attenzione a distinguere la bassa magia, che affida tutto al caso e può condurre i suoi praticanti ad associarsi con la falsità e i demoni malvagi, e la magia più elevata o teurgia. Quest'ultima è un garante di verità e felicità, connessa com'è alla vita degli dei.

E così, nel rituale dell'iniziato vivente come dopo la morte, la teurgia – "opera divina" compiuta spontaneamente dagli dei a favore di coloro che si preparano appropriatamente – porta il filosofo/teurgo ad essi e perfeziona il nostro sé divino e razionale. Questo ci richiama alle parole di Ani di fronte ad Osiride. La sua preghiera era per ottenere protezione da parte degli dei e l'abilità di muoversi liberamente tra i regni dell'essere. L'obiettivo di Giamblico non è dissimile. La conoscenza che otteniamo sulla terra ci garantisce un posto in cielo (noi siamo in tal senso "divini", se non letteralmente), e avere un tale posto significa che le nostre anime razionali sono unite ai poteri universali e pertanto noi, in quanto menti, possiamo "viaggiare" tra i regni: etereo, intelligibile e quello dell'Uno. La teurgia in tal modo reca pace, appagamento, potere, protezione e uno status simile a quello delle divinità.

 

 

Le "parole di potenza"

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Nelle formule magiche e nei rituali conservatici dai papiri si incontrano quasi sempre, formule con­tenenti parole che sembrano affatto inintelligibili e segni, geometrici o non, chiamati "caratteri" o "si­gilli" di "spiriti".

Quasi tutte le parole dei rituali, sono nomina barbara, cioè parole di altre lingue - latina, greca, ebraica caldaica, egiziana - deformate rispetto all'originale perché malamente trascritte in un primo tempo, e poi storpiate da copisti igno­ranti.

Inoltre s'incontrano nei testi delle parole che, comunque si voglia, non possono essere ricondotte ad un possibile significato, sia perché composte talora di sole vocali, o di sole consonanti, oppure di aggruppamenti di tali di esse, che non si prestano ad alcuna possibilità di interpreta­zione o di derivazione filologica. Tali sarebbero le vere e proprie "parole di potenza".

Le parole di potenza, così chiamate in Egitto, ebbero vari nomi, dai vari popoli e dalle varie scuole od ordini da cui venivano usate; così per esempio furono chiamate dai Greci ασημα ονοματα. Della loro esi­stenza v'è traccia in tutte le tradizioni magiche antiche fino a noi pervenute, come suoni magici, nomina arcana, e, particolarmente, le combinazioni e permutazioni di vocali furono chiamate voces mysticae o sillabe mistiche. Dai Greci furono anche dette λογοι σπερματικοι o "parole causali", e, nella tradizione indù, bija-mantra, o nomi naturali, intendendo con questo, che tali parole apparterrebbero alla lingua originaria e per­fetta nella corrispondenza fra il termine, che conterrebbe l'essenza della cosa, e la cosa significata.

Le parole di potenza sono collegate alla dottrina del Logos o Verbo creatore che si può trovare ad esempio in Filone l'Ebreo. L'atto divino di creazione degli esseri si realizza mediante la pronuncia della parola che rappresenta il loro nome segreto. La parola, quindi, non è solamente suono, ma anche forma. Perciò ad ogni ente corrisponde il suo nome ed il suo carattere, o signatura, entrambi propri a lui solo e non ad alcun altro.

Questa dottrina si trova diffusamente esposta nel Sepher Jetzirah, libro kabbalistico per eccel­lenza, dove il concetto sonoro si mutua col concetto lu­minoso, ed i nomina arcana e le signatura rerum, in­sieme, vengono chiamati o nomi, o lettere di luce.

 

 

Il testo di un rituale teurgico del IV secolo contenuto in un papiro della Biblioteca Nazionale di Parigi

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Si riporta qui di seguito, senza commento, il testo dell'unico rituale teurgico si matrice gnostico-mithriaca che sia giunto completo fino a noi. Si noti in particolare l'uso delle vocali nelle formule invocatorie, che è riportato con irrisione nei resoconti dei Padri della Chiesa riguardo il culto degli Gnostici.

 

i. formula propiziatoria

 

Provvidenza e Fortuna, sii propizia a me che scrivo questi primi Misteri da trasmettere al solo Figlio, (cui sarà data) l'Immortalità, all'Iniziato degno di questa no­stra potenza - (Misteri) che il gran Dio Sole-Mithra mi comandò, a mezzo del (suo) stesso Arcangelo, di tra­smettere; (siimi) propizia affinché io solo, Aquila, raggiun­ga il Cielo e contempli tutte le cose.

 

ii. logos invocatorio

 

Origine prima di mia origine AEÈIOYO;  Principio del mio primo principio PPP OOO PHR;  Spirito dello spirito, del soffio primo in me M M M;  Fuoco, quello che Dio ha dato nella mescolanza delle mescolanze in me, (Fuoco) primo del fuoco in me ÈYÈIAEÈ;  Acqua del­l'acqua in me, (Acqua) prima dell'acqua in me O O O  A A A  E E E;  Essenza terrestre prima dell'essenza terrestre in me YÈYÒÈ;  Corpo Perfetto di me – di N. (nome) della N. (madre) – che Braccio onorato e De­stra Mano incorruttibile hanno formato nel mondo oscuro e trasparente, inanimato e che venne animato YÈI AYI EYÒIE!

Se a Voi sembra bene, (fate) che io, dalla mia inferio­re natura (ancora) trattenuto, sia elevato alla Nascita Immortale, affinché io, di là dall'insistente bisogno che ter­ribilmente mi piega, possa contemplare l'immortale Principio per ( virtù del) Respiro immortale ANCHREPHRENESUPHIRINCH, per (virtù del) l'Acqua immor­tale ERONOYIPARAKOYNETH, per la Terra e per l'Aria EIOAÈPSENABÒTH;  affinché io possa rinascere all'intel­ligenza KRAOCHAXRO, affinché io mi dia principio (lett. cominci) e respiri in me il Santo Respiro NECHTHEN APO TOY NECHTHINARPIÈTH, affinché io miri il Fuoco Sacro KYPHE, affinché io contempli l'abisso del­l'Oriente, Acqua orrenda NYÒ THECÒ ECHÒ OYO­CHIECHÒA, e mi ascolti l'Etere vivificante diffuso d'intor­no ARNOMÈTHPH;  poiché io – mortale nato da mortale grembo (ma ora) fatto migliorare dalla forza della Forza somma e dalla Destra mano incorruttibile – (io) voglio oggi guardare con occhio immortale, con imperituro Respiro l'immortale Eone, Signore delle Corone di Fuoco.

Essendo stato purificato da sacre cerimonie, pura in me sussistendo per breve tratto l'umana forza d'animo mia, io di nuovo la riceverò di là dalla insistente e pungente necessità che mi piega, (per la quale è) vano (ogni) la­mento: io, il N. (nome) della N. (madre) (questo voglio) secondo l'inflessibile ordine di Dio EYÈYIAEÈIA ÒEIANIYAIIEÒ.

(Ma) poiché a me, nato mortale, non sarebbe (lett.: è) possibile innalzarmi insieme all'aureo folgorìo dello splendore immortale, (a te comando) ÒÈY AEÒ ÈY A EÒÈ Y AE ÒIAE: Sii ferma, o natura dei mortali desti­nata a perire, e lasciami subito (il passo) di là dall'ine­sorabile, premente bisogno. Poiché io sono il Figlio, io respiro MOYOPROCHÒ PRÒA, io sono MOY PRÒ - respirando PRÒE (sono)!

 

iii. prima istruzione

 

Trai respiro dai raggi (solari) inalando tre volte quan­to (più profondamente) puoi, ed (ecco), ti vedrai solle­vato in alto, oltre ogni altezza, onde ti sembrerà di es­sere in mezzo allo spazio.

Non udrai (più) nessuno, né uomo, né (altro) essere vivente, (come) pure (non) vedrai più nulla, in questo tempo istesso, delle cose mortali della terra, ma tutto ciò (che) vedrai (sarà) immortale.

Vedrai anche l'ordinamento divino (proprio al) gior­no e all'ora (presente), (vedrai) gli Dèi che volgono ascen­dendo verso il cielo, gli altri discendendo, e (ti) sarà palese 1'andamento degli Dèi visibili attraverso il Disco (del) Padre mio – Dio.

(Vedrai) anche il cosiddetto Flauto, in modo analogo, il principio del Vento al servizio dell'Opera. Infatti ve­drai come (un) flauto pendente dal Disco, verso le parti dove (hanno) scaturigine (le correnti celesti e che sof­fia da) sè, (come un) infinito vento di levante; (ma) se poi venisse a mostrarsi l'altro (vento, quello volto) verso le parti di levante, similmente verso queste parti (lo) vedrai (però come) l'inverso della cosa vista.

E tu vedrai anche gli Dèi che ti guardano fisso e in atto di scagliarsi su di te. Posa allora il dito destro sulla bocca e di':

 

iv. primo logos

 

Silenzio   Silenzio   Silenzio

Simbolo dell'incorruttibile Dio vivente, proteggimi, o Silenzio NEKTHEIRTHANMELY!

Quindi sibila a lungo: S!   S! e poi soffia dicendo:

PROPROFENCÈ MORIOS PROPHYR PROPHEN­CE NEMETHlRE ARPSENTEN TITETMIMEÒYE­NARTHPHYRKEKÒPSYRIDA RIÒTYRÈPHILBA!

E allora vedrai gli Dèi guardarti benevolmente e non più in atto di scagliarsi contro di te, ma procedenti inve­ce secondo l'ordine proprio delle (loro) operazioni.

 

v. seconda istruzione

 

Quando dunque vedrai il cosmo superiore libero e tut­to rischiarato e nessuno degli Dèi ed Angeli in atto di scagliarsi, aspèttati di udire un grande fragore (come) di tuono, cosicché tu rimarrai stordito. (Ma) tu di' di nuovo:

 

vi. secondo logos

 

Silenzio!    Silenzio!

Sono un astro che procede con voi e che splende dall'abisso

OXYOXERTHUTH!

Appena che avrai detto questo, subitamente il Disco ( solare) comincerà ad espandersi.

E dopo che tu avrai pronunciato questo secondo logos – cioè due volte "Silenzio" e il resto – sibila due volte e soffia due volte, ed immediatamente dal Disco vedrai proiettarsi numerose stelle pentagrammate (che in breve) riempiranno tutto lo spazio.

(Allora) di' di nuovo:

Silenzio!    Silenzio!

e (poiché) il Disco (si) sarà dischiuso, vedrai una immen­sa ruota e delle porte di fuoco serrate.

Chiudendo gli occhi, pronuncia (allora) rapidamente il logos che segue:

 

vii. terzo logos

 

Odimi, ascolta me – N. (nome) figlio di N. (madre) – o Signore che hai chiuso allo spirito gli ignei serrami del Cielo! (Tu) dal duplice corpo, (tu) che dimori nel Fuoco PENPTERUNI, Creatore della Luce, possessore del­le Chiavi SEMESILAM, respiro ardente PSYRINEY, ani­ma di Fuoco IAÒ, soffio di Luce AOI, gioia del Fuoco AILURE, bello di Luce AZAIAIÒNACHBA; (tu) Si­gnore della Luce PEPPERPREPEMPIPI il cui corpo è Fuoco PHMUÈNIOK, datore di Luce, propagatore del Fuoco AREIEÌCHITA, sprigionatore di Fuoco GALLA­BALBA; (tu) che nella Luce hai la vita AlAIÒ (e) del Fuoco sei la potenza PYRIKIBOOSÈIA; (tu) che muovi la Luce SANKERÒB e la Folgore scateni ÒÈIÒÈIÒ, gloria di Luce BAIEGENNÈTE, accrescitore di Luce SUSINE­PHI, (tu) che dòmini la Luce empirea SUSINEPHI ARENBARAZEI MARMARENTEY, (tu) condottiero di astri!

Aprimi PROPROPHENGE EMETHElRE MORIOMO­TYREPHILBA! Poiché a causa dell'amaro, pungente bisogno che mi spinge io invoco gli immortali venerati tuoi Nomi viventi, quelli che ancor mai scesero in natura mortale, che ancor mai si articolarono in lingua d'uomo, in voce o lingua mortale!

ÈEÒ . OÈEÒ . IÒÒ . OÈ . ÈEÒ . ÈEÒ . OÈEÒ .

IÒÒ. OÈÈE . ÒÈÈ . ÒOÈ . IÈ . ÈÒ . OÒ . OÈ .

IEÒ . OÈ . ÒOÈ . IEÒOÈ . IEEÒ . EÈ . IÒ .

. IOÈ . ÒÈÒ . EOÈ . OEÒ . ÒIÈ. ÒIÈEÒ .

OI . III . ÈOÈ . ÒEÙ. ÈÒ . OÈE . EÒÈIA .

AÈAEÈA. ÈEEÈ . EEÈ . EEÈ . IEÒ . ÈEÒ .

OÈEEOÈ . ÈEÒ . EYÒ . OÈ . EIÒ . EÒ. OÈ .

ÒÈ . ÒÈ . EE . OOOYIOÈ

Di' tutto ciò con fuoco e spirito dal principio alla fine, poi una seconda volta (e così via) finché (tu) abbia realizzato i sette immortali Dèi del cosmo.

Dopo aver detto questo, udrai dei tuoni e uno sconvol­gersi di tutto ciò che (ti) circonda (e) ti sentirai, allora, intimamente scosso. Ancora una volta di': "Silenzio" con l'invocazione (che segue).

Dopo di che apri gli occhi, e vedrai le porte schiuse e il mondo degli Dèi che è all'interno di esse; e per la gioia e il diletto della visione, il tuo spirito accorre e si in­nalza.

Allora, fermo, inspira dal divino, guardando fissamen­te nel tuo spirito.

E quando la tua anima sarà ristorata, di':

 

viii. quarto logos

 

Vieni, Signore.

ARKANDARA PHOTAZA PYRIPHOT AZA BYTHIX

ETIMENNEROPHORATHÈNERIÈ

PROTHRIPHORATHI

Detto che avrai questo, i raggi solari faranno conver­genza in te. Tu sarai il centro di essi.

Quando ciò sarà compiuto in te, vedrai un giovane Iddio, bello, dalla capigliatura di fiamma, in tunica bian­ca e mantello scarlatto, con una corona di fuoco.

Immediatamente salùtalo col saluto del Fuoco:

 

ix. quinto logos

 

Salve, Signore, (tu) dalla Potenza grande, Re dall'in­fluenza grande, sommo fra gli Dèi; Sole, Signore del Cielo e della Terra, Dio degli Dèi, possente è il tuo alito, possente la tua forza.

Signore, se a te sembra bene, annunciami al supremo Dio che ti ha generato e prodotto, giacché un uomo – io, N. (nome) figlio di N. (madre), nato dal mortale grembo di N. e da succo spermàtico, oggi questo essendo stato rigenerato da te; (io.) reso immortale fra miriadi (di esseri) in questo istante per volontà di Dio, trascen­dente bene - (un uomo, dico) chiede di adorarti secondo l'umano potere.

Appena che tu abbia pronunciato ciò, Egli si porterà al Polo, e tu lo vedrai andare come sur una via. (Allo­ra) guardando(lo) fisso, emetti un prolungato muggito, a mo' di suono di corno, espelli tutto intero il soffio com­primendo (simultaneamente) le costole, bacia gli amuleti e di' dapprima verso destra:

 

x. sesto logos

 

Proteggimi PROSYMÈRI

Detto questo, vedrai le porte aperte e sorgere dalla profondità sette Vergini in bisso, con viso serpentino. Queste sono dette le Sorti dominanti, auree arbitre del Cielo. Vedendo (tutto) ciò, rendi saluto cosi:

Salve a voi, o sette Dee celesti dei Destini (ουρανου Τυχαι), Vergini buone, anguste, sacre, la cui vita ha il modo stesso di MINIMIRROPHOR; voi, santissime guar­diane delle quattro colonne:

Salve (a te), la prima KREPSENTHAES!

Salve (a te), la seconda MENESKEÈS!

Salve (a te), la terza – MEKRAN!

Salve (a te), la quarta ARARMAKÈS!

Salve (a te), la quinta EKOMMIE!

Salve (a te), la sesta – TIKNONDAÈS!

Salve (a te), la settima ERUROMBRIÈS!

 

xi. settimo logos

 

Allora si faranno innanzi ancora sette Dèi, dai visi di tori neri, cinti di lino alle reni, con sette diademi d'oro. Sono i cosiddetti Signori del Polo celeste, che tu (parimen­ti) devi accogliere (salutando) ciascuno di essi col nome suo proprio:

Salve, Guardiani del Pernio, voi sacri e forti giovani che ad un comando volgete insieme l'Asse vorticoso della Ruota celeste, e tuoni e fulmini, terremoti e saette scate­nate contro la razza degli empii. A me però, che amo il Bene e Dio venero, (accordate) salute di corpo, perfezio­ne di intelletto (lett.: di vista, cioè di visione), fermezza di sguardo, e calma, nelle presenti ore buone di questo giorno, o Signori di me e grandi Dèi possenti!

Salve (a te), il primo – AIERÒNTHI!

Salve (a te), il secondo – MERKEIMEROS!

Salve (a te), il terzo – AKRIKIUR!

Salve (a te), il quarto – MESARGILTÒ

Salve (a te), il quinto KIRRÒALITHÒ!

Salve (a te), il sesto – ERMIKTHATHÒPS!

Salve (a te), il settimo – EORASIKÈ!

Quando essi si disporranno qua e là nel loro ordine, fissa intensamente nell'aria e vedrai cadere fulmini e luci risplendenti, e la terra (sarà) scossa e un Dio discen­derà, immenso, di radiante presenza, giovane, con aurea capigliatura, in tunica bianca e corona d'oro e vesti ricaden­ti (αναξυριδες), portante nella destra la spalla d'oro del Vitello.

Questi è l'Orsa, che muove e volge il cielo, in alto e in basso secondo le stagioni.

Poi dai suoi occhi vedrai sprigionarsi dei lampeggia­menti, ed astri dal suo corpo.

Immediatamente emetti un lungo muggito premendo lo stomaco affinché tutti insieme i cinque sensi siano ec­citati; prolunga sino alla fine e, baciando di nuovo gli amuleti, di':

 

xii. ottavo logos

 

(Tu,) MOKRIMOPHERIMOPHERERIZÒN di me – N. (nome) di N. (madre) – resta con me nella mia ani­ma. Non ti dipartire da me, giacché a te comando ENTHOPHENENTHROPIÒTH.

Fissa intensamente il Dio muggendo a lungo, e cosi salutalo:

 

xiii. nono logos

 

Salve, Signore, Dominatore dell' Acqua; salve, Ori­gine della Terra; salve, Sovrano dello Spirito!

Signore, nella palingenesi io muoio integrato, e nel­l'integrazione ho raggiunto il compimento.

Nato da nascita animale, (ora) liberato, sono trasportato di là dalla generazione (mortale)

come Tu hai stabilito,

come Tu hai decretato,

e come Tu hai compiuto o Mistero!

 

 

Il resoconto di una cerimonia teurgica finita non propriamente bene

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veridica istoria di una invocazione magica fatta in roma nel giorno dell'equinozio di primavera del 1927.

 

Quella notte, a differenza del Principe di Condé pri­ma della battaglia di Rocroy, non dormii quasi affatto. Avevo bensì caricato la sveglia mettendone l'indice alle tre del mattino, ma non nutrivo soverchia fiducia in quell'antipatico impasto di molle e di ruote, sapendolo per esperienza capace di saltarsi a piè pari l'ora stabi­lita, salvo poi ad accanirsi dodici ore più tardi in una interminabile ed intempestiva suonata. Perciò, dopo due ore di sonno più volte interrotto per consultar l'orologio, mi risvegliai di mia interiore iniziativa prima della sve­glia la quale, anch'essa, è giusto riconoscerlo, fece pun­tualmente il suo dovere con mia relativa soddisfazione e con somma letizia, senza dubbio, dei miei vicini di camera. I quali, per altro, non meritavano troppi riguar­di. Difatti, avevo iniziato le operazioni preliminari con l'ultimo plenilunio; e, per quanto non ne avessi certa­mente fatto parola, i miei vicini avevano subodorato qualche cosa di strano, e nella loro incomprensione si erano, naturalmente, ingegnati di mettermi tra le ruote quanti bastoni potevano. A dire il vero, non avevano solamente subodorato, ma avevano addirittura dovuto odorare gli svariati profumi che nonostante ogni mia precauzione emanavano dalla mia stanza per i suffumigi eseguiti nelle operazioni di rito; e, specialmente pei suffumigi di zolfo, si era permesso, il volgo profano, fin anco di protestare. Una sera poi attraverso il buco della serra­tura, che dimenticai di tappare, e tra mezzo una spessa nuvolaglia di fumi e profumi, fu intravisto un pazzo od un ammattito, che, bianco incappato, faceva e diceva incomprensibili cose. E più ancora crebbe l'allarme quando il matto prese l'abitudine di uscire di casa tutte le notti verso le ore tre per ritornare a dormire verso le sei o le sette...

Quando la bufera infernale della sveglia ebbe final­mente requie, mi assorbii nelle consuete operazioni del rito ordinario, che non è ora il caso di riferire; e, termi­nate queste, fatta l'abluzione di rito, sorbito in fretta un caffè di caffè, mi vestii rapidamente per recarmi sul luogo prescelto e preparato per l'invocazione. Con co­testa razza di prossimo, difatti, non c'era neppure da pensare a proseguire le operazioni di rito nella mia camera. Come avrei potuto spiegare e giustificare gli eventuali e non occultabili fenomeni, movimenti di og­getti, rumori, voci, conversazioni? E come avrei potuto proseguire nell'intrapresa durante i giorni e le settima­ne seguenti? Meglio, molto meglio, farsi di notte tem­po una passeggiata di venti minuti e recarsi nel sotter­raneo nostro, dove per lo meno potevo esser sicuro che nessuno mi avrebbe veduto, sentito e disturbato.

In verità, l'entrata del mio sotterraneo non era trop­po comoda; bisognava discendere nel sottosuolo e poi chinarsi a terra per attraversare carponi uno stretto pas­saggio appositamente praticato in un'antica muraglia spessa tre metri; ma, una volta percorso, strofinando la pancia per le terre e la schiena sul muro, lo stretto passo, si adiva in una serie di immense, alte e solitarie sale sotterranee. Anche di giorno regnava là sotto una profonda oscurità ed un silenzio solenne. Proprio in fondo e nel bel mezzo di una vastissima sala, discen­dendo ancora con un pendio di qualche metro, si entrava in un'ampia cripta, lunga una quindicina di metri ed alta più di due, isolata doppiamente dall'esterno, perfettamente oscura e silenziosa senza altra apertura che quella di entrata.

In fondo alla cripta sin dalla sera innanzi avevo pre­disposto quanto occorreva: la lampada che piena di puro olio di oliva pendeva già dal soffitto, il braciere al suo posto, l'orientazione determinata, segnati al suolo i punti dove andavano tracciati i caratteri magici, pronto e sottomano il carbone per il braciere e pel tracciamento dei segni, la spada giacente nel suo ripostiglio. La cripta era bensì priva di porta, ma poco importava poiché nes­suno poteva entrare nel sotterraneo. Del resto, anche se un ipotetico ed inopportuno visitatore avesse potuto at­traverso il sottopassaggio e il dedalo sotterraneo giun­gere sino alla vasta sala contenente la cripta, si sarebbe sicuramente fermato, vedendo apparire d'un tratto il ri­flesso del chiarore misterioso, che la lampada magica proiettava nel buio della sala attraverso l'entrata della cripta: perché cotesto chiarore aveva un carattere così spettrale da fare impressione anche su chi ne conosceva l'origine. E chi avrebbe osato avanzare scorgendo poi, in fondo alla cripta, agitarsi in un alone di fumo un bianco fantasma armato di spada?

Sin dalla vigilia, per non dimenticare nulla, avevo preparato quanto dovevo portare con me: la chiave del sotterraneo, una lampadina elettrica, i fiammiferi, il camice di puro lino, i profumi di rito ecc. Misi nelle tasche quanto ci entrava, feci un fagotto del rimanente, ed uscii. La notte era fresca e serena; a quando a quando la luna ancor alta si faceva vedere attraverso le vie soli­tarie. Per una curiosa, rara e favorevole combinazione, la luna piena era caduta proprio tre giorni prima, i tre giorni richiesti dalle operazioni preliminari, dimodoché potevo dare inizio alla invocazione proprio quando il sole entrava nel primo punto di Ariete, per terminarla nel primo plenilunio di primavera, coincidente questa vol­ta col giorno di Pasqua.

Mi avviai di buon passo, si per vincere il fresco della notte, sì per non perder tempo giacché bisognava ope­rare prima dell'alba. Roma taceva intorno ampiamente, solo qualche automobile e più di rado il rumore del tram notturno rompevano l'alto silenzio, imminente sopra le vie solitarie, il foro, i ruderi grandi di Roma. Del resto meno gente incontravo, e tante possibili seccature di meno. Con questi lumi di luna girare alle tre di notte per le vie di Roma con un fagotto sospetto sotto il brac­cio poteva anche dare nell'occhio. La prospettiva di incappare nella ronda notturna mi teneva un po' in ap­prensione, tanto più che ero sprovvisto della carta di identità. Figurarsi! Cosa avrei mai potuto dire per spie­gare dove andavo, che facevo, e perché mai portavo in giro a quell'ora impossibile, quel pacco di arnesi stra­vaganti?! Anche per questo affrettavo il passo: ancora una piazza da traversare, poi infilo quella stradetta, svolto la cantonata, e... e vado a sbattere proprio in faccia a due agenti ed un commissario. Ma benone! Per fortuna l'abitudine inveterata di dominarsi sempre funzionò automaticamente, non trasalii menomamente, non attrassi l'attenzione. Due minuti dopo entravo nel sotterraneo; gli ostacoli miserabili erano oramai sorpassati; almeno così mi pa­reva.

La lampada, il braciere, la spada, il carbone, tutto stava al suo posto in bell'ordine. Non faceva freddo là sotto, ma l'umidità arrivava nelle ossa. I fiammiferi la­sciati la sera prima erano diventati inservibili; meno male che avevo avuto il buon senso di portarmene un'altra sca­tola. Anche gli stoppini dei beccucci della lampada ma­gica avevano sentito l'umidità e stentavano a prendere fuoco, ma poi, una volta avviate, le tre fiammelle fun­zionarono a meraviglia; non c'era e non ci poteva essere un filo di aria che le agitasse ed esse diffondevano in­torno una luce calda, tranquilla e sufficiente allo scopo.

Accesa la lampada, passo al braciere. Lo prendo e lo porto fuori della cripta in luogo più acconcio ed alla luce di due candele mi accingo ad accendere il carbone.

La faccenda si presenta piuttosto seria; il carbone in po­che ore si è talmente impregnato di umidità che non vuole saperne di accendersi; anche le sventole han risen­tito l'umidità e son marce; ma soffia e risoffia, con la sventola e coi polmoni, finalmente quest'accidente di car­bone si decide a prender fuoco; oramai non si tratta che di mantenerlo acceso. Ma intanto è trascorso più tempo di quanto avevo calcolato.

Mi svesto rapidamente, indosso il camice, e discendo nella cripta portando con me il braciere ed avendo cura ogni tanto di ravvivarlo. Prendo i profumi di rito, e ne metto una manciatina sopra i carboni roventi; dal bra­ciere si innalza immediatamente un fumo spesso e odo­roso, ma non tale da offuscare notevolmente la luce delle fiammelle che seguitano a bruciare tranquillamente. E mentre il profumo del suffumigio seguita a spandersi in­torno, prendo un carbone e traccio con esso per terra nei quattro punti cardinali i caratteri magici del rito, eppoi nel mezzo, sempre col carbone, traccio il segno dell'ope­razione. Sopra questo segno pongo il braciere da cui si eleva ancora qualche spira di fumo. Finalmente ci siamo. Non mi resta che gettare un altro po' di profumo sul fuoco e procedere alla invocazione.

Mi riconcentro un poco e ad un tratto, dinanzi alla mente sin allora assorbita dalle varie faccende e difficoltà materiali che ho riferito, si presenta netto il pensiero di quanto sto per tentare. Non tremo e non esito, ma non è forse eccessivo ardimento il mio, di alzare lo sguardo an­cora terrestre tanto in alto, verso così elevata potenza della gerarchia solare? Si, certo, l'ardire è grande, ma è una ragione di più per agire risoluto e deciso. E subito, ché questo maledetto carbone ha giurato di farmi penare. Se si spegne addio suffumigi e addio invocazione; il tempo mi mancherebbe per riaccenderlo, né del resto posso cambiare l'ordine delle operazioni. Mi chino a ter­ra, do di piglio alla sventola, soffio con tutta la forza dei polmoni: là, sia lode agli Dei, il fuoco riprende, e spri­giona luce e calore.

Butto un'altra manciata di profumo sul fuoco, prendo ritualmente la spada, inforco gli occhiali, prendo con la sinistra un rotolo di carta appositamente preparato in modo da poterlo svolgere usando una sola mano per leggere la lunga invocazione scrittavi su, mi volgo ad oriente, metto la spada in direzione del segno dell'ope­razione e ben conscio di quanto faccio comincio lenta­mente e fortemente a dire: "Potenza somma di ogni potenza ...". Constato con piacere che la luce della lampada mi permette di seguire a mio agio le parole dell'invoca­zione e che tutto sta procedendo. Ma che cosa succede? Che cosa è questo vento? Proprio ora si desta per agitar le fiammelle e disturbar la lettura!? Ed ora che accade? Non ci vedo più! Per tutti gli Dei dell'Olimpo, mi si sono appannati gli occhiali! Si capisce, ho fatto una su­data per via di quel maledetto carbone, ed ora per la traspirazione, con questa umidità, avviene una precipi­tazione del vapore acqueo, le goccioline restano attaccate ai vetri degli occhiali grazie all'adesione, la spiegazione fisica del fenomeno non fa una grinza, ed io intanto... non ci vedo più. Bisognerebbe levarsi gli occhiali per ripulirli, ma dovrei interrompere l'operazione; eppoi non ho che due mani; la spada, Dio guardi, nonché a la­sciarla, a smuoverla soltanto dalla sua direzione; e con la sinistra, impicciata dal rotolo di carta e da qualche altra coserella, impossibile. E d'altra parte come si fa a piantare' a metà, con queste potenze già scatenate? Vedi, vedi, come il vento solleva le spire del fumo ed agita le fiammellel Per tutti gli Iddii viventi, che a momenti si spegne la lampada!

In un batter d'occhio, per un miserabile piccolo osta­colo, la faccenda aveva preso una piega inquietante. Mi passò per la mente la recriminazione di Musolino (proto, attenzione): Chiddu filu, chiddu filu! E pensare che quel brav'uomo di Socrate badava a dire che gli occhi dell'ani­ma cominciano a vederci chiaro quando quelli del corpo cominciano a vederci scuro. Bella consolazione, non c'è che dire; ma intanto era meglio se non si appannavano gli occhiali. Qui la faccenda butta male. Ed ora, questa ver­tigine improvvisa? Questo malessere profondo? Attenzione, attenzione! Calma ed attenzione! E questo tre­more? Come? Son tremiti di paura?! I nervi, la carne, han paura! Ebbi ad un tratto paura della paura, paura di non saper dominar la paura; ne intravidi le conseguenze, mi vidi stecchito, disteso esanime al suolo; e reagii pron­tamente. Mi ripresi netto, con un sùbito atto d'imperio, deciso a proseguire ad ogni costo e comunque, sino alla fine. Frattanto l'appannatura si era in parte dileguata, e poiché mi bastava afferrare qualche parola dell'invoca­zione per aiutar la memoria, potei proseguire sino alla fine con qualche stento. Ma nella lotta contro le me­schine imprevedibili difficoltà materiali e con le compli­cazioni che ne erano derivate non avevo potuto concen­trare debitamente le mie energie spirituali, e, forse per questa ragione, l'invocazione non sorti tutto l'atteso effetto.

Quando alle sei della mattina fui di ritorno a casa, tra il sonno e la stanchezza, non mi reggevo in piedi. E dormii... come il Principe di Condé.

La mattina dopo, l'inconveniente degli occhiali era eliminato.

 

 

 

Varianti entro lo gnosticismo. Maestri e scuole gnostiche.

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Sono a noi noti i nomi di un certo numero di maestri e scrittori gnostici (la maggior parte dei quali indica­ti come eretici nelle confutazioni patristiche), tuttavia molta della letteratura superstite è anonima o pseu­doepigrafica, in osservanza allo stile rivelativo che la qualifica. Tra le personalità storiche, Il cui pensiero è documentato o da resoconti critici oppure da frammenti originali tratti dalle loro opere, annoveriamo il sama­ritano Simon Mago e i suoi successori spirituali Menandro Saturnino, Cerinto e Cerdone (I-II secolo); gli alessandrini Carpocrate, Basilide, suo figlio Isidoro e, soprattutto, Valentino con i suoi illustri discepoli Tolo­meo Eracleone, Teodoto e Marco (II secolo); Il pontico Marcione e il siriaco Bardesane (II secolo); il persiano-­babilonese Mani (III secolo).

Le principali sette, le cui dottrine, pur essendo ben documentate, non sono iden­tificabili con singoli autori o fondatori, comprendono, in ambito cristiano, i Barbelioti, i Sethiani, gli Ofiti (questi ultimi in realtà un gruppo di sette); in ambito greco-pagano la religione ermetica (forse soltanto frutto di un'unità letteraria e non una setta reale) e nell'Oriente semitico i Mandei, ostili al cristianesimo. Tra i pensatori a noi noti spiccano Valentino, Marcione e Mani; Valentinismo e Manicheismo rappresentano rispettivamente i vertici delle due principali alternative della speculazione gnostica.

 

 

 

Gnosticismo e Cristianesimo ortodosso

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I punti di divergenza tra Gnosticismo e Cristianesimo ortodosso

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Numerosi erano i punti di divergenza che i Padri della Chiesa dei primi secoli individuarono tra il cristianesimo di quella che sarà la Chiesa Cattolica e il cristianesimo degli Gnostici.

 

  Gli Gnostici, come già detto, divergevano in modo fondamentale dai cristiani ortodossi sul problema della successione apostolica. I vescovi cristiani sono, nell'insegnamento della Chiesa i veri successori degli Apostoli, attraverso una successione ininterrotta che risale ai primi compagni di Cristo e all'investitura che, a differenza di tutti gli altri, egli diede loro visitandoli corporealmente dopo la sua morte e resurrezione. Tutti gli altri cristiani hanno sperimentato delle visioni, che non possono legittimare il passaggio dei poteri.

 

  Gli gnostici non celebravano l'Eucaristia o altri pasti rituali in commemorazione della morte di Cristo, perché per essi non era attraverso la sua morte che l'umanità era stata salvata, ma attraverso la sua incarnazione.

 

  La visione dell'uomo come peccatore è alquanto diversa nel pensiero gnostico e in quello cristiano ortodosso: per quest'ultimo il peccato originale può essere rimosso dall'uomo, mentre per gli Gnostici l'uomo naturale è del tutto corrotte e assolutamente non redimibile

 

  I Vangeli canonici e gli insegnamenti della Chiesa riservano una particolare attenzione ai rapporti interpersonali. Il Gesù dei Sinottici e Paolo pongono l'amore per il prossimo al disopra di tutte le altre virtù, mentre agli Gnostici interessa molto di più il rapporto verticale con la divinità o il rapporto col proprio sé, e anzi, secondo la loro caratteristica visione, la salvezza non può venire dall'uomo o dai rapporti con l'uomo, che è un essere ilico e totalmente corrotto.

 

  La dottrina del sacrificio salvifico è estranea agli gnostici. La passione di cristo è dovuta all'odio degli Arconti è non ha valore redentivo. Il Messia o Salvatore agisce tramite l'illuminazione dell'anima del fedele, che è un evento atemporale, che si verifica individualmente quando la persona è pronta ed è diverso per ciascuno, perché, come dicono gli Ismailiti, è commisurato al grado di evoluzione spirituale conseguito. Gli gnostici parlano di "chiamata" per alludere a una esperienza individuale, ad uno "svegliarsi dal sonno". La chiamata si identifica con la comunicazione della gnosi, della conoscenza del proprio destino. Nelle narrazioni può avere la forma del saluto. Talvolta si dice che la chiamata è "ad Adamo", cioè al principio di luce che è in noi

 

  Nel cristianesimo ortodosso Dio è essenzialmente visto come esterno al sé. Invece la via della gnosi è una conoscenza del dio entro di sé.

 

  Oltre gli angeli, e superiore ad essi, gli Gnostici hanno una molteplicità di divinità, gli Eoni, che compongono il Pleroma. Queste tracce politeistiche sono completamente assenti nel Cristianesimo ortodosso, che si rifà più strettamente al monoteismo ebraico.

 

  La fede cristiana ortodossa è pistis, cioè un credere fiducioso in base alla testimonianza apostolica, che qualcosa è stato, è  e sarà; la rivelazione del dio dell'antico testamento si manifesta con gli atti di potenza, con cui si rivela il dio potente che ripara i torti, porta in salvo Israele, ecc. Anche nei Vangeli l'annuncio di Cristo è tramite le sue opere, i segni, le guarigioni.

La fede giudaica è emunah, fiducia nel patto.

"Islam" significa "sottomissione" alla parola di Allah, come espressa dal suo messaggero Maometto.

Ma la gnosi non è un "credere che", una "fiducia in" o una "sottomissione", quanto piuttosto una mutua conoscenza, un simultaneo essere conosciuto di Dio e da Dio.

 

  Lo gnosticismo, come nota Mircea Eliade, con il suo cosmo governato dagli astri, rimane estranea alla rivoluzione operata a proposito del destino dipendente dagli astri dal cristianesimo ortodosso, che ha distrutto il destino individuale, astrologico, per ripristinare la libertà umana e rendere l'uomo solidale con un destino collettivo, adamitico, e non magico, cosmico.

 

  Nello gnosticismo e nei sistemi di pensiero affini, non c'è una sola figura: molte divinità possono aiutare il fedele a salire, e questo è un netto punto di differenza.

 

  La natura solitaria della ricerca gnostica di dio si contrappone all'affermazione di Matteo: "là dove due o tre sono radunati in mio nome là sono io".

Un documento gnostico suona invece: "Cristo disse: là dove ci sono due essi non sono senza Dio; e dove c'è uno solo, io sono con lui. Alza la pietra e mi troverai, spacca il legno e io sono là". Lo scopo è chiaramente di legittimare la comunione privata con Dio così cara all'animo gnostico. Non c'è un reale bisogno per l'altro.

Gli gnostici fanno riferimento al detto del Cristo: "il regno dei cieli è dentro di voi". Un documento dello stesso papiro dice: "Il regno dei cieli è entro di voi: e chi conosce se stesso lo troverà"

Gli gnostici enfatizzano il rapporto verticale con Dio anziché il rapporto orizzontale con gli altri, ciò che è tipico dei mistici. Ricerca di Dio come ricerca interiore, ricerca del Sé. Il culto comunitario non riveste la posizione centrale che ha nel cristianesimo ortodosso

 

  Nel Vecchio Testamento l'uomo santo non è colui che medita sul Sé, ma colui che medita la legge di Dio o su Dio o sulle opere di Dio. La parola ebraica per la meditazione è hagah, che vuol dire "muovere le labbra". Quando il salmista medita lo fa su una legge, un gesto o un evento di Dio.

Per la Bibbia è inconcepibile che la meditazione produca una scoperta di Dio tramite la scoperta del Sé, perché il Dio di Israele è esso stesso lo scopritore. E' Dio che ha cercato Israele e l'ha eletto suo popolo, e non il contrario. E' il moto di Dio verso la creatura che viene enfatizzato nel Vecchio Testamento, non il contrario

In modo non dissimile, tutto il Corano può essere letto come meditazione sulle opere di Dio

 

  Nel Vecchio Testamento Dio convoglia i suoi messaggi attraverso i profeti o manifestandosi a Mosé e ai patriarchi, e manifesta le sue leggi e il suo volere. Non illumina le singole persone.

Quando invece gli esseri umani sono percepiti in termini individualistici, non relazionali, non dipendenti da nessun'altra creatura nella loro ricerca per Dio, ne segue che anche Dio è isolato e non-relazionale. Se noi troviamo Dio tramite autocoscienza, Dio è più o meno un riflesso di noi stessi.

Gli gnostici negano qualsiasi comunicazione tra Dio e l'uomo. Dio è inaccessibile. Dio non va verso l'uomo, ma l'uomo verso dio. Ovviamente gli gnostici rigettano la  provvidenza

 

  In nessun punto è detto in Basilide e Valentino che "dio è amore". Si enfatizza la conoscenza ma non l'amore

Viene fatta scarsa menzione all'aiuto reciproco, al missionarismo, al cristiano che guida il cristiano ("se uno dà scandalo prendetelo da parte…") e simili

All'affermazione: "ciò che farete al più piccolo di questi lo farete a me" si contrappone: "ciò che farete a voi lo farete a me"

Invece, nella teologia paolina la salvezza richiede non conoscenza, ma fede, speranza e carità. In un passo famoso, probabilmente diretto contro gli gnostici, Paolo dice: "se anche conoscessi tutti i misteri e possedessi tutta la conoscenza, ma non avessi l'amore, io sarei niente. Le lingue taceranno, la conoscenza svanirà. Perché la nostra conoscenza è imperfetta".

Dice Giovanni: "se diciamo che siamo senza peccato inganniamo noi stessi, e la verità non è in noi… E saremo sicuri che lo conosciamo da questo, se osserviamo i suoi comandamenti. Colui che dice, 'Io lo conosco' ma disobbedisce ai suoi comandamenti è un bugiardo, e la verità non alberga in lui". E i comandamenti sono quelli dell'amore: l'autore prosegue a dire che colui che dice di amare dio ma non ama il suo fratello è un mentitore

 

  Il problema della salvezza è visto in modo radicalmente diverso dai cristiani ortodossi e dagli Gnostici.

Nel Vecchio Testamento viene enfatizzata la retta azione (il fas degli antichi romani), il patto comunitario di Dio, la parola di Dio convogliata a tutta Israele tramite i profeti. Dio interviene nella storia per salvare il suo popolo.

Secondo gli Gnostici, invece, la salvezza è un fenomeno atemporale che avviene all'interno di ogni individuo. Dio non era unione di umano e divino.

Gli gnostici o erano docetisti (cristo era un fantasma o corpo incorruttibile) o parlavano di eoni che avevano abitato il corpo di un Cristo terrestre. Come docetisti era per loro difficile accettare che la risurrezione dai morti e l'incorruttibilità fossero avvenuti in un dato momento storico

La salvezza gnostica, come dice Gilles Quispiel, è una questione di vivide emozioni e di esperienza personale. Laddove le Scritture canoniche parlano di un Dio che salva un popolo, che lo salva collettivamente, riscattando il peccato originale per tutti e portando la provvidenza per tutti. Dio, come Cristo, agisce potentemente nella storia, salva il popolo eletto dai pericoli, lo libera dalla schiavitù egizia, gli trova una terra promessa. Gli gnostici invece danno rilievo ai passi della Bibbia che parlano della conoscenza che Cristo porta.

Pare che alcuni gnostici, come Eraclione e Valentino, vedessero la vicenda del Cristo come allegorica di una vicenda atemporale che avviene entro di noi.

La rivelazione delle scritture sul Cristo storico e ciò che disse non aveva per gli gnostici grande ruolo, perché era il contatto personale col Cristo eonico che li salvava

Inoltre, nello gnosticismo e nei sistemi di pensiero affini, non c'è una sola figura: molte divinità possono aiutare il fedele a salire verso il cielo.

Giudaismo e cristianesimo vedevano il problema della salvezza nel peccato, nel non rispettare le leggi di Dio. Gli gnostici lo vedevano nell'ignoranza, dovuta non a loro colpa. "L'ignoranza del Padre produsse angoscia e terrore. E l'angoscia si fece solida come una nebbia che fece sì che nessuno fosse più in grado di vedere" (Vangelo della Verità)

La salvezza cristiana ha una importante dimensione collettiva. Il vescovo Leslie Newbin parla invece per gli Gnostici di "cristianesimo individualistico" ed osserva criticamente: "L'oggetto a cui la grazia di Dio è diretta è l'intera creazione e l'intera famiglia umana, non le anime umane concepite come miliardi di monadi separate, ciascuna distaccata dal suo posto nel tessuto del mondo umano e naturale"

 

  Mentre gli gnostici rifiutano qualsiasi positività delle esperienze terrene, ci sono continui accenni, nella interpretazione ortodossa, ad esempio nella tradizione paolina, alla positività delle esperienze e in particolare della sofferenza per la maturazione dell'individuo. D'altro canto, la Chiesa non ammette il suicidio: se Dio ci ha dato la vita, vuol dire che va vissuta perché ha un valore positivo, anche se al momento non possiamo vederlo.

 

  Gli gnostici hanno seri problemi ad accettare il Vecchio Testamento, come parola di Ialdabaoth, il Dio malvagio

Per la Bibbia la creazione è buona e le sue azioni giuste. Nessuno può criticare Dio. Giobbe viene rimproverato per essersi lamentato della sua sorte.

Il prologo del Vangelo di Giovanni pone uno stretto legame tra Cristo e creazione, che contraddice direttamente gli gnostici. Giovanni dice che la seconda personal il Logos, era con Dio nella creazione.

Questo è ribadito anche da Paolo nell'Epistola ai Colossesi: "Perché tutte le cose sono state create in Cristo, in cielo e sulla Terra, visibili e invisibili… tutto fu creato per lui e attraverso di lui". Gli gnostici negano invece qualsiasi rassomiglianza, la radicale assenza di contatto tra Dio e il cosmo

La Bibbia parla della Sapienza, personificandola, e facendole dire: "Io ero con Dio quando lui costruiva l'universo". Ma questo non è accettabile per gli gnostici: Pistis Sophia solo con un pervertimento ha partecipato alla creazione del mondo materiale

 

  Il matrimonio, per gli Gnostici, non è il simbolo dell'unione di Cristo e della chiesa, ma dell'anima con il Pleroma

 

  Mentre la Chiesa cristiana ortodossa è strutturata rigidamente in modo gerarchico, in conseguenza della successione apostolica dei Vescovi, che hanno preminenza sugli altri cristiani, la comunità degli gnostici è una comunità fluida di uguali, tutti illuminati dalla conoscenza personale e non dipendenti da una autorità esterna. Questa indipendenza giunge, come si vedrà altrove, a forme estreme di antinomismo o rigetto della Legge.

 

  Il punto di vista degli gnostici sulla salvezza è senza dubbio più vicino (anche se con significative differenze) alla posizione protestante sulla predestinazione che a quello cristiano ortodosso. Come già detto, alcune correnti gnostiche sembrano addirittura avere un concetto etnico di salvezza, destinata ad una sola delle razze che si sono originate dopo il diluvio.

 

  Il credo gnostico è esoterico: l'interpretazione gnostica dei Vangeli canonici e dell'Antico Testamento è una interpretazione segreta, mentre il cristianesimo ortodosso enfatizza la accessibilità a tutti del messaggio del Cristo il quale, se parla in parabole, lo fa per manifestare e spiegare il suo messaggio.

 

  La dignità dell'anima, secondo gli gnostici, è quella del più alto Pleroma. L'anima umana ha rango divino. Nell'ismailismo è addirittura la terza intelligenza emanata dalla divinità inconoscibile

 

  Gli gnostici enfatizzano una teologia apofatica o negativa: Dio è inconoscibile, la parola umana può solo dichiarare ciò che egli non è. La divinità con cui entrare in un rapporto personale, che si concede all'adorazione è (ad esempio per gli Ismailiti) la prima emanazione dell'Uno Inconoscibile.

 

 

La dottrina del Logos e la figura della Sapienza nelle Sacre Scritture

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Il concetto di logos nella filosofia greca

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Il termine ricopre in greco una vastissima gamma di significati e in nessuna lingua moderna ne esiste uno corrispondente. Esso indica, fondamentalmente, ciò che è espressione di ragione e di razionalità (dalla parola, al discorso, al pensiero, al ragionamento, al rapporto e alla proporzione numerica, alla definizione e così via).

1) In senso tecnico la dottrina del Logos compare in Eraclito.

2) Nella filosofia degli Stoici il Logos è fuoco artefice, è ragione seminale di tutte le co­se, è la forza che tutto produce e governa, è Dio, e quindi è Heimarméne e Prénoia, In quanto fondamento di tutto, il logos stoico non solo ha rilevanza ontologica, ma altresì etica, dove funge da princi­pio normativo, e in logica dove funge da principio di verità. Le tre parti del sistema stoico possono quindi essere viste come l'espressione delle tre valenze del Logos.

3) In Filone di Alessandria, il Logos si carica di significati religiosi e teologici di estrazione biblica, pur mantenendo anche alcune valenze della speculazione greca. In Filone sembra che si possano distinguere tre aspetti del Logos: a) un Logos presso Dio, identificantesi con l'Intelletto divino, b) un Logos mediatore, causa esemplare ed efficiente del mondo, e c) un Logos immanente nell'universo sensibile, interpretato come il vincolo che tiene unita la realtà, risultante dall'agire del Logos incor­poreo sul mondo corporeo. Dal Logos egli fa poi dipen­dere tutte de altre Potenze e le Idee. La riforma filoniana della clas­sica teoria delle Idee dipende appunto dal suo nuovo concetto di Logos.

4) Nell'ermetismo il Logos (probabilmente per in­flusso di Filone) designa il Figlio primogenito di Dio, consustanziale rispetto al secondogenito che è l'Intelletto demiurgico.

5) In Plotino designa fondamentalmente la forza razionale che è nell'a­nima, dalla quale e secondo la quale sono costituite tutte le cose e l'intero cosmo fisico; in conseguenza di ciò Plotino non esita a dire che tutto è Logos.

6) Nella dottrina cristiana Logos significa il Figlio di Dio, il Verbo fatto carne, Cristo medesimo. A questo proposito, il testo base è il grande prologo giovanneo.

 

La dottrina del logos in Filone di Alessandria

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Una serie di novità il concetto di creazione comporta, in primo luogo, a livello metafisica-antologico, a cominciare dalla teoria del Logos, che assume valenze veramente inedite.

Purtroppo Filone parla spesso del Logos, ma prevalente­mente per allusioni, e, per di più, in differenti contesti e da differenti punti di vista, cosicché ben si spiega come gli studiosi abbiano proposto esegesi diverse e talora opposte. In questa sede è possibile procedere solo per cenni, data la complessità della materia e la problematicità dei testi.

Dio, spiega Filone, volendo creare il mondo sensibile in modo adeguato, produce, dapprima, il mondo intelligibile, che ha la funzione di modello incorporeo secondo cui deve essere realizzato il mondo corporeo, cosi come fa l'architetto, i! quale, volendo costruire una grande città, costruisce, dapprima, il progetto di essa con la sua intelligenza e lo fissa nella sua anima, per poi tradurlo in realtà. Orbene, il Logos divino è precisamente l'attività o potenza di Dio che crea le realtà intelligibili aventi funzione di modelli e di paradigmi ideali. Ecco il celebre passo del De opificio mundi, che espone questa dottrina:

 

All'incirca questo [si intende riferito all'esempio dell'architetto che vuole costruire la città] si deve pensare che valga anche per Dio, che, avendo pensato di fondare la grande città [scii.: l'uni­verso], pensò prima i tipi e con essi formò il cosmo intelligibile per produrre poi il cosmo sensibile, servendosi di quello come modello. Dunque, come il progetto di una città forgiato dalla mente dell'architetto non occupava un luogo esteriore, ma era impresso nell'anima dell'artefice, cosi, allo stesso modo, il mondo costituito dalle Idee non poteva avere altro luogo che il Logos divino, che ha organizzato questa realtà. Quale altro luogo poteva esserci se non la Potenza di Dio, che fosse capace di accogliere e contenere non dico tutte, ma una sola Idea, quale che essa sia?

 

E poco più oltre, nella stessa opera, si legge:

 

[ ... ] Per usare termini più espliciti, si può dire 'che 'il cosmo intelligibile non è altro che il Logos di Dio nell'atto di formare il mondo, giacché la città intelligibile non è altro che il calcolo del­l'architetto che già pensa di fondare una città

 

In questi passi il Logos divino sembrerebbe coincidere con l'attività pensante di Dio, ossia con la Ragione, o, meglio, con l'Intelletto o Nous di Dio, vale a dire con qualcosa che non è distinto da Dio stesso

Ma tosto Filone distingue il Logos da Dio e ne fa quasi una ipostasi, e lo denomina addirittura "figlio primoge­nito del padre increato", "Dio secondo", "immagine di Dio". In alcuni passi ne parla addirittura come di causa strumentale ed efficiente. In altri passi ne parla, invece, come di Arcangelo, come di mediatore fra Creatore e creature (in quanto non è né increato come Dio, ma neppure creato come le creature mondane), l'Araldo della pace di Dio, il conserva­tore della pace di Dio nel mondo. Il Logos di Filone esprime, inoltre (e questo è molto importante), le valenze fondamen­tali della biblica "Sapienza", nonché della biblica "Parola di Dio", che è Parola creatrice e fattrice. Infine, il Logos esprime anche il significato etico di parola con cui Dio guida al bene, il significato di parola che salva .

In tutti questi significati il Logos indica una realtà incor­porea, ossia metasensibile, trascendente. Ma, poiché il mondo sensibile è costruito secondo il modello intelligibile, ossia secondo il Logos e, anzi, mediante lo strumento del Logos, così vi è anche un Logos immanente al mondo sensibile, o, meglio, un aspetto immanente del Logos, che sono non altro se non le azioni, e quindi i vari effetti del Logos incor­poreo sul mondo corporeo. In questo senso. immanente, il Logos è il vincolo che tiene unito il mondo, il principio che lo conserva, la regola che lo governa, e così via

Non è possibile non rilevare in questa dottrina del Logos come archetipo di tutta la realtà, ossia come pensiero che in sé racchiude l'intero cosmo intelligibile, una anticipazione della seconda ipostasi plotiniana (il Nous), senza contare, evidentemente, i nessi di questa concezione con quella del Prologo giovanneo e i germi che essa contiene di certe dot­trine che matureranno nell'ambito del pensiero cristiano.

 

La Sapienza nella filosofia greca

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Sapienza traduce propriamente il termine sophia. Nel suo signi­ficato specificatamente filosofico, corrisponde, fino a Platone, a phronesis o saggezza e da questa si distingue in un modo preci­so solo a partire da Aristotele. Senofane chiama sophia il proprio sapere, contrapponendolo alla forza fisica. Eraclito scri­ve in maniera paradigmatica: "L'essere saggi è la più grande virtù e la sophia consiste nel dire la verità e agire secondo natura dando ascolto ad essa". Non meno interessante il frammento 31 di Democrito: "La medicina è l'arte che cura le malattie del corpo, la sophia que1la che sottrae l'a­nimo dal dominio delle passioni".

Socrate chiamava la propria filo­sofia "Sapienza umana". - Platone riteneva la sophia come virtù propria dell'anima. razionale e quindi della classe dominante della Città. Nella Repubblica cosi viene de­finita:

 

"Ora, innanzi tutto qui, a me pare che sia chiara la sophia e ci vedo anche qualcosa di singolare [ ... ]. Sapiente in realtà a me pa­re che sia lo Stato che abbiamo descritto; ha infatti buoni consigli [ ... ]. E questo stesso, il buon consiglio (euboulia), è chiaro che è un sapere (epistéme): non l'ignorare, infatti, ma il sapere, fa prendere buoni consigli".

 

Questa scienza in particolare è quella che "provvede, non ad una cosa sola tra quante sono nello Stato, ma ad esso Stato tutto intero, in modo che esso con se stesso e con gli altri Stati possa meglio comportarsi". Come si vede la σοφια coincide con quello che Platone chiama anche phronesis. Aristotele, come abbiamo detto, separa nettamente i due termini, esprimendo con essi due differenti concetti. Ecco il più famoso testo aristotelico a questo riguardo:

 

"[ ... ] noi pensiamo che ci siano degli uomini sapienti in senso onnicomprensivo e non sapienti solo in un campo particolare o in una cosa determinata [ ... ] e così è chiaro che la sapienza è la più perfetta delle scienze. Per conseguenza, bisogna che il sapiente non solo conosca ciò che deriva dai principi, ma anche che colga il vero per quanto riguarda i principi stessi. Così si può dire che la sapien­za sia insieme intellezione e scienza, in quanto è scienza, con fonda­mento, delle realtà più sublimi. È assurdo, infatti, pensare che la po­litica e la saggezza siano la forma più alta di conoscenza, se è vero che l'uomo non è la realtà di maggior valore nell'universo"

(Etica Nicomachea).

 

La sapienza è dunque scienza delle cose che trascendono l'uomo, è la scienza teoretica, e, in particolare, la metafisica; la saggezza è scienza dell'uomo e delle cose umane.

 

La Sapienza nelle filosofie ellenistiche

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Nelle filosofie elleni­stiche col tramonto della metafisica va di pari passo il tramonto della sapienza e il levarsi in primo piano dell'interesse per l'uomo, e quin­di della phronesis che diviene la suprema virtù. Ecco la definizione stoica di sophia: "dicono che la filosofia è la pratica della sapienza e che la sapienza è conoscenza delle cose divine e umane"; dove, come è evidente, viene cancella­ta proprio la discriminazione aristotelica. Per contro, con il riemergere nell'età imperiale della metafisica, torna ad imporsi la superiorità della sophia, la quale, anzi, si amplifica, arricchendosi di inedite valenze.

In Filone di Alessandria la sapienza, da un lato, viene intesa come quella conoscenza del divino che si basa sulla fede e sulla rivelazione, e, dall'altro, viene addirittura intesa in modo quasi ipostatico, come un'entità che deriva da Dio e quindi come un aspetto del Logos, o addirittura come identificantesi con il Logos medesimo e quindi con tutte le funzioni proprie del Logos. Si ritrovano in Filone fondamentalmente i significati che si ritrovano nel libro bi­blico della Sapienza, di cui riportiamo uno dei passi più significativi:

 

 

"Sappi quanto è nascosto e palese; infatti la sapienza, artefice di tut­to, me lo insegnò. In essa, infatti, vi è uno spirito intelligente, san­to, unico e molteplice, sottile, celere, perspicace, senza macchia, luci­do, propizio, amante del bene, penetrante, incoercibile, benefico, aman­te degli uomini, immutabile, fermo, senza ansie, di ogni virtù, tutto vi­gile, che penetra ogni spirito intelligente, puro e più sottile. E così la sapienza è più agile di ogni moto, pervade e penetra tutto per la sua purezza. Essa è il soffio della virtù di Dio, l'effluvio puro della gloria dell'Onnipotente; perciò niente di lurido la raggiunge. Essa è lo splendore della luce eterna, lo specchio tersissimo del vigore di Dio e l'immagine della sua bontà. E poiché è unica, essa può tutto; pur rimanendo immobile, tutto rinnova, e passando, in ciascuna età, nelle anime sante, prepara gli amici di Dio e i profeti. Dio non ama che colui che abita con la sapienza; poiché essa è più fulgida del sole [ ... ]" (7, 21 sgg.).

 

 

In 8, 3 sgg., si legge ulteriormente:

 

 

"Essa mostra la no­biltà perché conversa con Dio e il Signore dell'universo la ama; essa è partecipe dei segreti della scienza di Dio e sceglie tra le opere di lui. Ora, se le ricchezze sono un bene desiderabile come possesso nella Vi­ta, che cosa c'è di più ricco della sapienza che produce tutto? E se la intelligenza opera, chi, fra tutte le cose, è più intelligente di lei?".

 

 

È evidente che il pensiero filoniano dipende da questi testi. Ma anche nel contesto del pen­siero pagano, e non solo in quello puramente mistico ma altresì in quello più propriamente speculativo come quello di Platino, la sophia assume alcune di queste dimensioni, ad esempio in una esem­plare pagina delle Enneadi che conviene leggere:

 

"Ma la vita, là (nel mondo dello Spirito), è sapienza e, per giunta, una sapienza che non s'acquistò per via di ragionamenti, perché essa è già compiuta in eterno e non viene meno in nulla, si che occorra farne ricerca; anzi, è la sapienza primordiale e inderivata; e il suo stesso essere è sapienza, non è, badate, un essere che in un secondo tempo si fa sapiente. Pro­prio per questo, nessuna sapienza le è superiore; e la scienza in sé qui siede accanto allo Spirito, poiché con Lui apparve la prima volta, co­me si dice, per immagine, che il Diritto troneggia al lato di Zeus [ ... ]. Ora, a voler misurare la grandezza e la forza di tale sapienza, basta osservare ch'essa reca con sé ed ha creato gli esseri e il tutto; che tut­to le si accompagna; che essa è, dal canto suo, gli esseri [= le Idee]; che essi ebbero comunque nascimento con lei; che entrambi sono una cosa sola; che l'essere non è poi altro che la Sapienza dello Spirito" (v, 8, 4).

 

La Sapienza nelle Sacre Scritture

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Come si è detto altrove Filone di Alessandria pensava che i nomi divini identificassero poteri o aspetti di Dio che potevano personificarsi. Il vero nome di Dio è "Io sono Colui che è" o "YWHW". Gli altri alludono a questi aspetti parziali della divinità. Ad esempio nomi come "Dio" e "Signore" si riferiscono rispettivamente alle sua facoltà creative e reggitrici. "Dio" e "Signore" non sono gli unici poteri di Dio che Filone identificò; essi sono solo i più primevi. Secondo la Genesi, Dio creò l'universo dicendo "Sia la luce", "e la luce fu" (Genesi 1:3). E' la voce di Dio che fa venire ad esistenza il mondo. Conseguentemente Filone indica come Parola di Dio (Logos) il principio divino che fa da intermediario tra la divinità suprema e il mondo creato. Il Padre di tutto pose "il suo messaggero principale", il Logos, "affinché fosse al confine e separasse le creature dal Creatore". Ebrei come Filone vedevano anche la Sapienza di Dio come una figura mediatrice e creatrice.

Nei Proverbi, la Sapienza, una figura femminile, afferma che Dio la creò prima tra tutte le cose, e fu da lei assistito nella creazione dell'universo (Proverbi 1:22-31). "Vengo dalla bocca dell'Altissimo" annuncia la Sapienza (Siracide 24:3), ponendo le basi perché gli Ebrei e i cristiani la identificassero col Logos divino.

L'insegnante cristiano Giustino Martire concordava sul fatto che un principio di rango inferiore avesse mediato tra Dio e la creazione. Egli non solo identificava la Sapienza di Dio con il Logos di Dio, ma identificava entrambi con Cristo. I cristiani avevano già compiuto questo passo: Paolo chiamava Cristo "il Potere e la Sapienza di Dio" (1 Corinzi 1:24) e uno dei suoi discepoli sostenne che "in Cristo tutte le cose in cielo e la terra sono state create" (Colossesi 1:16). Il Vangelo di Giovanni identificò Cristo come Parola di Dio, attraverso cui "tutte le cose sono state create" (Giovanni 1:1-13). Seguendo questi precedenti, Giustino concordava con gli Gnostici e con Filone sul fatto che il dio supremo, il Padre, è in realtà innominabile: nomi quali "Padre" e "Dio" e "Signore" si riferiscono solo a ciò che Dio fa, non a chi egli è. E così il Dio supremo ha un Figlio, "un altro Dio", il Logos o Parola, che ordina l'universo e rivela il dio supremo agli esseri umani. Il Padre e il Figlio sono "distinti in numero ma non in intelletto". Poiché il padre è remoto e distante da noi, è il Logos che apparve a persone come Abramo e Mosé nella Bibbia. Non solo, ma Dio ha un'altra emanazione, lo Spirito. Filone e Giustino sarebbero stati d'accordo sul fatto che non era il Dio supremo che nella Genesi appare agli uomini e veicola rivelazioni divine, ma qualche sua emanazione di rango più basso.

 

 

Influssi dello Gnosticismo sul Cristianesimo

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Esistono motivi gnostici nel cristianesimo ortodosso? Jung rispondeva affermativamente, e parlava di "presupposti giudeo-gnostici negli scritti di Paolo" e dell'immensa influenza del vangelo 'gnostico' di Giovanni"

Anche il Cristianesimo si occupò del problema del dualismo. E' significativo che Origene lasci aperta la possibilità, alla fine dei tempi, anche di Satana stesso, perché aveva colto le implicazioni dualistiche di una definitiva separazione di Satana dalla figura della divinità.

 

Il pensiero di San Paolo

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Si sono voluti vedere accenti gnostici nella Lettera agli Efesini, dove l'apostolo mette in guardia i cristiani: "La nostra battaglia non è contro la carne e il sangue; ma piuttosto contro le potenze del mondo e i Principati spirituali che sono il ricettacolo del male" (Efesini, 6:12).

Questa sembra una allusione agli Arconti gnostici. Il Libro Segreto secondo Giovanni fornisce l'analisi più dettagliata degli Arconti ed elenca i loro nomi. In quest'opera essi sono poteri celesti, associati con le stelle e i pianeti, e il fato determinato dagli astri costituisce la parte principale del loro potere sugli esseri umani. Gli Arconti ostacolano e fanno venir meno la  nostra potenziale virtù e conoscenza di Dio controllando con gli influssi degli astri le nostre scelte. Il Libro Segreto indica, sulla scorta di fonti zoroastriane, gli Arconti che hanno creato le singole parti del corpo umano, forse allo scopo di consentire agli Gnostici di imbrigliare o invocare il potere degli Arconti quando necessitano di guarire tali parti del corpo. Conoscere i nomi e le gerarchie degli Arconti era probabilmente un mezzo con cui lo Gnostico resisteva alla loro influenza malvagia.

Anche la descrizione del battesimo nelle comunità paoline ha un sapore gnostico: esso era praticato ed inteso in termini grandiosi, cosmologici, suggerendo che innalzasse il cristiano fino a farlo sedere con Cristo nei luoghi celesti (Efesini 2:6). Questa descrizione è singolarmente simile a quella che fa l'eroe gnostico Zostriano del battesimo cui viene sottoposto, come mezzo e metafora della mistica ascesa per contemplare gli Eoni

Paolo considera centrale la dottrina del Logos esposta nel Vangelo di Giovanni, che è il vangelo che molti accostano, a torto o a ragione, al pensiero gnostico. Egli dice ad esempio: "Cristo è immagine del Dio invisibile, generato prima di ogni creatura, poiché per mezzo di lui sono state create tutte le cose" (Colossesi 1,15-16)

Ma va notato che Paolo dichiara di opporsi al nascente gnosticismo: lo fa contrapponendo l'umile annuncio dell'evento fondamentale della morte e risurrezione di Cristo (kerygma) alla sapienza dei discorsi umani (sophia). Paolo spiega ché il Vangelo non è la "sapienza di un discorso". E che annunciare il vangelo come la sapienza di un discorso non è pericolo da poco: secondo lui, se si annuncia il Vangelo come un discorso sapiente si svuota la croce di Cristo, e che questo va evitato,  "perché non venga resa vana la croce di Cristo".

 

Il Vangelo di Giovanni e la controversa dottrina del Logos

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Si veda il paragrafo La Sapienza nelle Sacre Scritture

 

L'atteggiamento della Chiesa verso la sessualità

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Poiché non c'è nulla di così "terrestre" o legato alla riproduzione degli uomini sulla Terra come la sessualità non è difficile capire perché gli gnostici, in larga parte, fecero tutto il possibile per interpretare le Sacre Scritture in modo antisessuale.

Molti hanno voluto vedere nella posizione innegabilmente misogina di una parte del pensiero cristiano ortodosso una influenza gnostica, a partire dall'apocrifo paolino I Timoteo ("le donne  stiano in silenzio e non esercitino autorità sugli uomini").

L'ideale della verginità non è originariamente un ideale cri­stiano. Il taumaturgo Apollonio di Tiana (I secolo d.C.), così ri­ferisce il suo biografo Filostrato, ha fatto voto di castità e vi è sta­to fedele per tutta la vita. E lo scienziato Plinio il Vecchio, che perì durante l'eruzione del Vesuvio del 79 d.C., loda come esemplare l'elefante che si accoppia soltanto ogni due anni (Na­turalis historia 8,5). Plinio si riferisce qui al modello ideale, domi­nante al suo tempo. Presso i teologi cristiani e nella letteratura cristiana di edificazione il casto elefante di Plinio avrebbe goduto di grande e duratura fortuna. Così lo incontriamo nelle opere di Riccardo di San Vittore (morto nel 1173 circa), di Alano di Lilla (morto nel 1202), in una summa anonima del XIII secolo (Codex Latinus Monacensis 22233), nelle opere del domenicano Gugliel­mo Peraldo (morto prima del 1270). Il vescovo di Ginevra Fran­cesco di Sales (morto nel 1622) cita l'elefante nell'opera di spiri­tualità Introduzione alla vita devota del 1609. E l'elefante è sempre portato a modello per gli sposi.

Francesco di Sales scrive: "E solo un goffo animale, e tuttavia il più dignitoso di questa terra e il più giudizioso [ ... ] non cam­bia la sua femmina e ama teneramente quella che ha scelto e con essa si accoppia tuttavia una volta ogni tre anni e ciò solo per cinque giorni, e stupisce che mentre si accoppia non si fa vedere; si mostra poi al sesto giorno, e subito si dirige verso il fiume, in cui egli lava tutto quanto il suo corpo, e non ritorna nel branco se non si è prima purificato. Non è questo un retto e giusto com­portamento?" (3,39). L'esaltazione cristiana della castità ha spinto Francesco di Sales ad aggiungere un ulteriore anno di ca­stità all'elefante di Plinio. Nell'autore latino si legge: "Per pudo­re non si accoppiano se non di nascosto [ ... ] lo fanno soltanto ogni due anni e non più a lungo di cinque giorni, come viene ri­ferito. Nel sesto si lavano nel fiume, e solo dopo essersi lavati tor­nano nel branco. Non conoscono adulterio" (Naturalis historia 8,5).

Troviamo di nuovo l'elefante nelle Storie di Anna Caterina Emmerich sulla vita di Gesù, scritte da Clemens von Brentano, libro vendu­to bene nelle librerie cattoliche e letto volentieri da certe persone pie; l'elefante è qui presente addirittura nella predicazione di Gesù e compare in numerosi passi delle visioni; per esempio "Gesù parlò anche della grande corruzione della procreazione tra gli uomini e come dopo il concepimento bisogna contenersi; e a prova di quanto gli uomini per questo aspetto siano inferiori agli animali più nobili, citò la castità e l'astinenza degli elefanti" (dettato il 5 novembre 1820). La giovane coppia delle nozze di Cana ne resta profondamente impressionata. "Alla conclusione del banchetto lo sposo avvicinò Gesù a tu per tu e umilmente parlò di come avesse sentito morire in sé ogni desiderio carnale e volentieri avrebbe potuto vivere con la propria moglie nell'asti­nenza, se essa glielo avesse permesso, e anche la sposa, da sola, avvicinò Gesù e gli disse la stessa cosa, e Gesù chiamò entrambi e parlò con loro del matrimonio e della purezza gradita a Dio" (dettato il 2 gennaio 1822). A proposito della monaca Anna Ca­terina, morta nel 1824 dopo aver ricevuto le stigmate e le visioni, il giornale cattolico "Offertenzeitung" scrive nel settembre 1978: "Non esiste contrasto più stridente di quello che passa fra il go­dere di questo mondo da parte dei nostri contemporanei che non pregano, e l'amore, le sofferenze e l'espiazione di questa seguace di Cristo che vive completamente immersa in Dio". L'"Offerten­zeitung" spera che "presto questa grande serva di Dio possa essere beatificata".

La valutazione negativa del piacere sessuale che domina nella Stoà e caratterizza i primi due secoli dopo Cristo viene ulterior­mente rafforzata dall'irruzione del pessimismo che, poco prima dell'era cristiana, era penetrato in Occidente dall'Oriente, pro­babilmente dalla Persia, e si accingeva a diventare il più temibile concorrente del cristianesimo. Questo movimento, che si definì gnosi (conoscenza), credeva di aver riconosciuto la nullità e la malvagità di ogni essere; predicava l'astensione dal matrimonio, dalla carne e dal vino. Già il Nuovo Testamento prende posizio­ne contro la gnosi e il suo disprezzo per la vita. La prima lettera a Timoteo termina con la frase: "O Timoteo, [ ... ] evita le chiac­chiere profane e le obiezioni della cosiddetta gnosi". Per gli gno­stici il corpo è un cadavere dotato di sensibilità, il sepolcro che ci si porta appresso; il mondo non ha origine da un Dio buono, ma da demoni; solo l'anima dell'uomo, cioè il suo vero essere, il suo io, viene come una scintilla di luce da un altro mondo, un mon­do di luce; essa fu fatta prigioniera da forze demoniache ed esiliata in questo mondo di tenebre; l'anima dell'uomo si trova cosi in un paese straniero, in territorio nemico, incatenata nell'oscu­ra prigione del corpo; sedotta dallo strepito e dalle gioie del mon­do, corre il pericolo di non ritrovare più la strada verso il Dio della luce da cui ha avuto origine; i demoni infatti cercano di stordirla, perché, senza la scintilla di luce, il mondo creato da lo­ro ricade nel caos e nelle tenebre.

La gnosi rappresenta l'appassionata protesta contro l'idea che l'essere-nel-mondo sia buono. Essa è dominata da un pro­fondo pessimismo, opposto alla visione della vita della tarda an­tichità. Certo era abituale presso i greci la svalutazione della ma­teria - già Platone parla del corpo come carcere dell' anima (Gorgia) -, ma il cosmo (il cui etimo dice bellezza e ordi­ne, vedi "cosmetica"] era una struttura omogenea e ordinata, dal basso all'alto, senza frattura tra materia e spirito. La demoniz­zazione di ogni realtà corporea e materiale è sconosciuta prima dell'irruzione della gnosi. Questa irruzione della negatività fu tanto forte da trasformare l'antica visione della vita. Le ricerche sulla gnosi hanno invalidato la rappresentazione dell'antichità del classicismo tedesco. La filosofia neoplatonica (di grande im­portanza per Agostino), che si sviluppò nella prima metà del III secolo d.C. e fu caratteristica della fine del pensiero antico, è in­fluenzata dalla gnosi nella sua comprensione della vita e nel suo atteggiamento nei confronti di essa. Plotino (morto nel 270), ispiratore del neoplatonismo, ha scritto sì un'opera contro gli gnostici, ma è pur sempre rimasto contagiato in larga misura dal pessimismo gnostico e dalla sua fuga dal mondo. "Sembrava ver­gognarsi di avere un corpo", scrive il suo biografo Porfirio (Vita di Plotino). Il neoplatonismo esigeva dai suoi seguaci una vita casta e ascetica. Pressappoco come nel caso del cattolicesimo: il neoplatonismo fu viziato dall'avversione gnostica per il corpo, pur avendo inizialmente combattuto con­tro la gnosi.

L'ascesi è estranea a tutto l'ebraismo fino all'irruzione della gnosi, come accade ad esempio nella setta di Qumran. Il mondo e la materia non sono cattivi. Trascendere la realtà terrena e ne­gare la vita non è considerato dagli ebrei un'azione devota. In­fatti la fedeltà dell'ebraismo a un unico Dio buono come creatore di ogni essere ha mitigato il pessimismo e il rifiuto del mondo dell'influsso gnostico sulla setta di Qumran. Nell'ebraismo del­l'Antico Testamento non c'è ombra di pessimismo sessuale. Tuttavia molti cattolici lo vedono ancorato già nell' Antico Te­stamento, e precisamente nel libro di Tobia, scritto. intorno al 200 a.C. ,Ad aver dato questo fondamento biblico all'ascesi sessuale è stata l'opera del padre della chiesa Girolamo (morto nel 419-20). Nella sua traduzione della Bibbia in latino (Vulgata), che la chiesa cattolica considera fino ad oggi traduzione autenti­ca, manipolò il testo in funzione del suo ideale di verginità. Il di­zionario cattolico Wetzer-Welte (1899) scrive che Tobia nella sua prima notte di nozze sfuggì alla morte "per la sua castità". Già sette mariti di sua moglie Sara, infatti, erano morti uno do­po l'altro nella prima notte di nozze, e anche per Tobia era già stata scavata la fossa. Ma egli sopravvisse. Mentre nel testo ori­ginale sta scritto che la prima notte marito e moglie dormirono insieme, secondo Girolamo Tobia aspetta tre notti (più tardi chiamate •• le notti di Tobia") prima di unirsi a Sara. E quando, dopo tre notti di preghiera, le si avvicina, pronuncia le parole di Girolamo, non quelle ebraiche, quando prega in questi termini: "Ora, o Signore, tu sai che io prendo questa mia sorella in mo­glie non per lussuria ma per desiderio di una discendenza" (Tb. 8,7). Questa espressione manipolata di Tobia è stata citata fino ad oggi da tutti i teologi rigoristi per sostenere l'esclusività del fi­ne procreativo del matrimonio. La frase originaria che Tobia ci­ta da Genesi 2,18, "non è cosa buona che l'uomo resti solo", il monaco Girolamo la omette semplicemente per non confondere sull'esclusivo fine procreativo del matrimonio. Nelle più recenti traduzioni cattoliche della Bibbia le aggiunte e le omissioni di Girolamo sono state annullate. E sono ormai acqua passata i tempi in cui in Francia il vescovo di Amiens e il parroco di Abbe­ville pretendevano dai novelli sposi il pagamento di un permesso se non intendevano osservare le tre notti di Tobia, ma volevano avere rapporti sessuali già nella prima notte. Voltaire (morto nel 1778) vedeva peraltro una relazione tra la tassa per il vescovo di Amiens e il cosiddetto ius primae noctis, prerogativa del signore feudale che, in occasione del matrimonio delle sue suddite, ave­va il diritto di accoppiarsi per primo con loro nella prima notte di nozze. In effetti, tra l'astinenza per volontà di Dio del giovane sposo, come essa è descritta (dalla penna di Girolamo), l'asti­nenza del neomarito per il diritto prioritario del signore, come si manifesta nello ius primae noctis, e infine il tributo da versare al vescovo può esistere un nesso. L'idea è la stessa: il diritto della prima notte di nozze spetta in primo luogo al signore supremo, al dio signore. Per gli evangelici peraltro tutto il libro di Tobia, con o senza le notti di Tobia, non appartiene all'Antico Testa­mento, ma ai cosiddetti scritti apocrifi (non canonici).

Dopo il rinvenimento, nel 1947, dei manoscritti di Qumran sul Mar Morto, possiamo farci un'idea più precisa di questa setta che viveva nel deserto ai tempi di Gesù e che era nota fin dal­l'antichità col nome di esseni. L'influsso della gnosi e della sua ascesi in campo sessuale, dì per sé estranea all'ebraismo, si ma­nifesta chiaramente in questa setta. Non si tratta di una vera e propria comunità monastica (a questa comunità apparteneva in­fatti anche gente sposata), ma l'ampio cimitero a oriente di Qumran dimostra che i membri a pieno diritto e più influenti erano monaci. La disposizione delle tombe testimonia la supe­riorità dei non sposati e l'inferiorità delle donne e dei bambini. L'insediamento fu totalmente distrutto dai romani nel 68 d.C.

L'idea ebraica di una creazione buona da parte di un Dio creatore buono fu pesantemente compromessa dall'influsso gno­stico. Secondo Qumran il mondo è regno di Satana. Un simile modo di esprimersi lo si riscontra anche nel vangelo di Giovan­ni. Malgrado tutte le polemiche contro la gnosi, l'influsso gnosti­co è infatti significativo anche nel Nuovo Testamento, senza che in esso e nella setta ebraica di Qumran l'idea ebraica di un unico Dio buono venga meno.

Della setta di Qumran (gli esseni) lo storico ebreo Giuseppe Flavio (morto nel 100 d.C. circa) scrive: gli esseni, "giudei di na­scita [ ... ] si astengono dai piaceri come da un male e praticano la temperanza come una virtù. Disprezzano il matrimonio, adotta­no perciò i figli degli altri quando sono ancora malleabili allo stu­dio [ ... ], si difendono dalla lascivia delle donne perché sono con­vinti che nessuna di esse rimanga fedele a uno solo [ ... ]. Né gri­da né bisticci disturbano la quiete della casa [ ... ]. Il silenzio che regna là dentro dà l'impressione a quelli che sono fuori di un mi­stero che merita timore. Questo silenzio è frutto di una sobrietà costante e dell'esercizio di prendere cibo e bevande solo nella mi­sura necessaria [ ... ]. Sono fortemente persuasi che i corpi si cor­rompono e che non durano gli elementi di cui sono composti, mentre le anime sono immortali e vivono per sempre [ ... ]; a ri­guardo delle anime pensano che esse discendano da un etere molto leggero [ ... ]; quando sono liberate dai ceppi della carne si sentono come rimesse in libertà da lunga prigionia e volano ver­so l'alto con grande gioia [ ... ]. Ma vi è anche un altro gruppo di esseni [ ... ] convinti che chi non si sposa è come se amputasse la parte principale della vita, la sua propagazione; essi ritengono anzi che se tutti la pensassero a quel modo', presto il genere uma­no scomparirebbe. Essi pertanto sottopongono le loro future spose a una prova che dura tre anni, e quando queste [ ... ] hanno dimostrato la loro fecondità, si conclude il matrimonio. Con la moglie rimasta incinta si astengono dall'avere rapporti sessuali,e da ciò si deduce che non si sono sposati per il piacere, ma per avere figli" (La guerra giudaica II,8,2-13).

Mentre la setta di Qumran, per influsso gnostico non ebrai­co, rifiuta nettamente il matrimonio, troviamo in Filone di Ales­sandria, filosofo ebreo-greco e contemporaneo di Gesù, una sin­tesi del pensiero ebraico e greco. All'inizio dell'era cristiana que­sto ebreo colto getta un ponte fra il mondo ebraico e quello gre­co, fra la fede ebraica e la filosofia greca e tenta, sotto il forte in­flusso dei filosofi greci, di rendere comprensibile la Bibbia ebrai­ca ai contemporanei non ebrei. E questa mescolanza ebreo-greca (soprattutto stoica) dà l'impressione che Filone sia già il primo padre della chiesa cristiana, almeno per quanto riguarda la concezione del matrimonio. Egli rimane però ebreo nel senso che non accetta l'ideale della verginità che anda­va sviluppandosi nel primo cristianesimo.

Secondo Filone, l'egiziano Giuseppe dice alla moglie di Puti­far che lo tenta: "Noi discendenti degli ebrei abbiamo particolari costumi e leggi. Noi, concluso il matrimonio, ci presentiamo ca­sti a vergini caste e ci proponiamo come scopo non il piacere car­nale, ma la procreazione di figli legittimi" (Su Giuseppe 9,43). Nella sua spiegazione della legge mosaica sull'adulterio, Filone parla di "uomini lussuriosi, che nella loro passione esuberante praticano un rapporto sessuale troppo libidinoso non con altre donne ma con le proprie mogli" (Sulle leggi particolari 3,2,9). Filo­ne ritiene che il rapporto sessuale nel matrimonio debba avveni­re solo in vista della procreazione, non del piacere sessuale. Egli elogia perciò la poligamia di Abramo, perché questa era, cosi pensa Filone, determinata non dal desiderio del piacere ma dalla volontà di Abramo di aumentare la sua discendenza. Nella con­vinzione che il senso e lo scopo del matrimonio sia soltanto la procreazione, Filone fa poi un ulteriore passo rispetto ai greci e agli ebrei prima di lui: se qualcuno conosce la sterilità della don­na da un precedente matrimonio di lei e ciononostante la sposa, allora "egli ara una terra magra e pietrosa", lo fa soltanto per l'appetito sessuale e ciò è da condannare. Qualora la sterilità del­la donna si rivelasse una volta concluso il matrimonio, sarebbe però scusabile se l'uomo non ripudiasse la propria moglie. Le ul­time vestigia di questa concezione del matrimonio quale comu­nità per la procreazione furono abolite dal diritto canonico catto­lico solo nel 1977: neppure per l'uomo è più indispensabile la ca­pacità di generare; perché un matrimonio sia considerato valido è necessaria soltanto la capacità di avere rapporti.

Filone condanna duramente la contraccezione: "Coloro che nell' accoppiamento provocano la dispersione del seme sono sen­za ombra di dubbio nemici della natura" (Sulle leggi particolari 3,36). E per la sterilità del loro atto sessuale condanna duramen­te anche gli omosessuali: "Come un cattivo contadino, l'omoses­suale fa restare una terra fertile infruttifera e si affatica con terre da cui non si aspetta alcun frutto". Filone, che riguardo a molti problemi pensava come i greci, nella sua avversione all'omoses­sualità è completamente ebreo: "Contro questi uomini si deve procedere in maniera spietata secondo la prescrizione della Leg­ge; un effeminato che falsifica il conio della natura deve essere senz'altro ucciso e non deve restare in vita né un sol giorno né una sola ora perché disonora se stesso, la sua famiglia, la sua patria e tutto il genere umano [ ... ] perché segue il piacere con­tro natura e da parte sua mira a spopolare completamente le città [ ... ] quando disperde il proprio seme" (Sulle leggi particolari 3,37-42).

 

Teologia  apofatica

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Esiste una corrente di pensiero apofatico nel cristianesimo ortodosso, rilevabile in opere antiche molto diffuse, come La Nube dell'Inconoscenza così come nelle opere di mistici moderni come San Giovanni della Croce. Questo concorda pienamente con il punto di vista, che gli Gnostici spartiscono con i Neoplatonici, sulla inconoscibilità assoluta della divinità suprema

Molta parte della dottrina cristiana è apofatica nella sua essenza. La teologia ortodossa si è chiarita e determinata in moltissimi casi seguendo la "via media" contrassegnata dagli estremi delle eresie. Sembra quasi di sentire l'avvertimento indiano "neti! neti!" "non questo! non quello!". Non a caso il filosofo talvolta è irritato e insoddisfatto di questo modo di procedere. Guido de Ruggiero, nell'esporre il pensiero tridentino ironizza sulla "inconsistenza" di una linea di pensiero più attenta a distinguersi e a non-determinarsi nelle forme dell'eresia (in quel caso protestante) che ad approdare a formulazioni positive.

 

Ascetismo e monachesimo

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Nel suo erudito The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, Edward Gibbon riporta la lamentela del pellegrino Cassiano, che all'inizio del V secolo trova l'Egitto "infestato" di monaci, che definisce "persone dedite alla pratica pagana dell'epicureismo senza rendersene conto".

Di fatto il monachesimo orientale dei primi secoli, con il suo ideale di separazione dal mondo corrotto, le pratiche ascetiche per spossare il corpo, l'isolamento dagli altri, presenta un insieme di pratiche e credenze peculiari, la cui origine ha costituito motivo di dibattito tra gli studiosi del Cristianesimo delle origini.

Il dualismo antropologico sotteso alla pratica monastica vede nell’uomo una tensione tra anima e corpo, spirito e materia; il dualismo cosmologico vede il mondo come campo di battaglia tra un principio del bene e un principio del male.

E’ l’esperienza a far notare a Lattanzio che il principio del male opera nel mondo come un "anti-Dio, "nemico del bene e della giustizia, che vuole il contrario di ciò che vuole Dio". Questo potere perverso gioisce dell’errore umano; sua sola e perpetua occupazione è rendere le anime umane cieche alla luce, perché non sperino più nel cielo ma si mettano anzi al suo servizio. Dio gli ha affidato il mondo materiale, ma il Diavolo perverte questa legittima responsabilità. Preferisce invidiare Dio, volgere la malevolenza che procede dalla sua invidia contro Dio, contro il Verbo di Dio, il Cristo, e contro l’umanità.

Il successo del Diavolo nel tentarci è frutto del dualismo inerente al nostro carattere. Il Padre della Chiesa Lattanzio è un dualista antropologico, scorge una profonda frattura tra l’anima e il corpo degli uomini. Dio ha creato l’universo in modo tale che in ogni persona lottino due principi antagonistici. "Noi" – cioè le nostre vere personalità – siamo ben diversi dai corpi che "abbiamo indosso". Lattanzio, pur dovendo concedere che il corpo è una creazione di Dio, lo intende come appartenente al Diavolo, qualcosa di cui Dio permette l’esistenza per far da contrasto all'anima. Dio vuole che noi seguiamo le spinte della nostra anima alla generosità e all’amore. Satana vuole che seguiamo i desideri del nostro corpo: bere, sesso, ricchezza, potere, prestigio. Ogni uomo e ogni donna sono a un bivio: un sentiero conduce in cielo, l’altro all’inferno. Se prendiamo la strada in discesa le ombre dei piaceri materiali ci avvolgeranno sempre di più, distruggendo poco a poco l’armonia, la quiete, la gioia in un crescente tumulto fatto di agitazione rumore indecisione, lamento e inutilità.

Nei primi due secoli e mezzo del Cristianesimo, la lotta tra gli gnostici e le fazioni meno dualistiche non può essere storicamente letta come una lotta tra l’eresia e l’ortodossia, perché l’ortodossia non era ancora stata definita. Immaginare una lotta tra Chiesa e Antichiesa, a quel tempo, significa abusare di idee teologiche posteriori e prendere troppo sul serio le polemiche di alcuni antichi autori. Entrambi i fronti – o, per essere più precisi, i vari fronti – si consideravano cristiani. Solo gradualmente un insieme di opinioni vinse sugli altri e divenne la posizione "cattolica", accettata, ortodossa. Il Cristianesimo delle origini, rettamente inteso, comprendeva concezioni fortemente dualistiche; molti cristiani di allora, pur senza essere gnostici, mostravano forti tendenze dualistiche. Quindi il perenne apparire di concezioni ed "eresie" dualistiche in tutta la storia del Cristianesimo non è un’intrusione di idee aliene, esterne, bensì l’emergere di visioni dualistiche intrinseche al Cristianesimo sin dall’inizio.

La lotta tra il corpo e l’anima fu un tema dominante nel primo pensiero monastico cristiano. Il monachesimo, che mirava a offrire una vita di solitudine e riflessione nella quale l’individuo potesse consacrare tutto il suo tempo alla contemplazione di Dio senza essere disturbato dalle distrazioni della vita sociale, ebbe un notevole significato per la demonologia. Il primo monaco di cui si abbia conoscenza, Sant’Antonio (251-356 sono le date tradizionalmente attribuitegli) si ritirò dal suo villaggio per condurre una vita da eremita nel deserto; in uno scenario simile san Pacomio (286-346) fondò più tardi il monachesimo cenobitico (comunitario). Da un certo punto di vista il monachesimo era un surrogato del martirio.

In Egitto, ritirarsi dalla società significava lasciare la fertile valle del Nilo e andare a vivere nel deserto, ritenuto per millenni luogo di minacce sia fisiche che spirituali. I cristiani credevano inoltre che le preghiere delle comunità, nell’impero che andava sempre più cristianizzandosi, stessero scacciando dalle città i demoni, che andavano ora riunendosi nel deserto.

Il deserto era un rifugio dalle tentazioni della società, ma anche un luogo in cui le tentazioni venivano direttamente dal Diavolo. Nel deserto ci si poteva sottrarre a distrazioni meschine, piccoli vizi e piccole virtù, per prendere direttamente parte alla lotta cosmica tra Cristo e Satana… Che si interpretino i demoni come esseri esterni o forze psicologiche interne, non c’è dubbio che i monaci si sentissero oggetto di attacchi quasi incessanti da parte delle forze del male. Le loro esperienze, aumentarono di molto la paura del Diavolo… I demoni attaccavano gli eremiti più dei cenobiti, perché più ci si eleva nella vita spirituale, più violenti si fanno gli attacchi del demonio

Tra le immagini di maggior impatto che il monachesimo diffuse per tutta la comunità cristiana ci fu quella del monaco guerriero contro il diavolo.

Secondo Atanasio, vescovo di Alessandria ed autore, nel 360, di una Vita di Sant’Antonio, cadendo, diavolo e demoni s’erano separati dal resto del cosmo, condannandosi ad una vita di nulla, tenebre, mostruosità e non essere. Intrinsecamente mera negatività – tumulto, turbamento e disordine – i demoni possono assumere forme visibili e quindi produrre nelle menti delle loro vittime immagini e fantasie. Fanno grande affidamento su questo potere per sopraffare i monaci.

Più il monaco si eleva nella sua ricerca di Dio, con maggior odio il Diavolo lo attacca. Poiché la solitudine è una grande virtù, ogni volta che Antonio decide di passare ad una solitudine più completa, si espone ad attacchi particolarmente virulenti.

Gli assalti sono in genere opera di demoni secondari, ma se il monaco oppone troppa resistenza interviene il Diavolo stesso. Le loro tecniche sono varie e ricche di espedienti.

Per combattere gli assalti diabolici, i monaci disponevano delle stesse armi degli altri cristiani: la fede in Cristo, il segno della croce, il nome di Gesù. I demoni li temono in modo particolare; ne vengono dolorosamente bruciati, a conferma del castigo che li aspetta nell’inferno. A questi strumenti i monaci potevano aggiungere, di loro, acume ed esperienza spirituali, sempre con l’aiuto della grazia di Dio. La vita ascetica di Antonio, i suoi digiuni, le sue veglie, smussavano gli attacchi del nemico. Altre armi monastiche erano l’esorcismo, il disprezzo ostentato verso i demoni ignorandoli o soffiando su di loro (forse ad imitazione dell’alito o Verbo salvifico di Dio; a questo si riferiva Giuliano l’Apostata beffandosi dei monaci perché fischiavano ai demoni), e la semplice mancanza di paura. Quando uno spirito si avvicina, bisogna affrontarlo coraggiosamente e chiedergli chi sia. Se è un angelo si rivelerà; se è un demone rifuggirà un simile atteggiamento di coraggio balbettando di paura.

La più importante di tutte le difese è il discernimento degli spiriti. Lo si riceve in dono da Dio; usandolo con sapienza si può diventare un grande monaco. La dottrina del discernimento divenne veicolo d’una sofisticata psicologia. Siamo tutti consapevoli della nostra mutevolezza di pulsioni e di umori, e sappiamo che quanto ci sembra giusto un giorno può sembrarci sbagliato il giorno dopo. Fuorviati da impulsi passeggeri, rischiamo di commettere gravi errori. Attraverso l’esercizio del discernimento i monaci potevano dire se un impulso veniva in ultima istanza da Dio o dal Diavolo, se era vantaggioso o nocivo. Lo imparavano sia per sé che per gli altri, cosicché venivano spesso visitati da persone normali bisognose di consiglio. Il discernimento degli spiriti metteva il monaco in grado di interpretare i sogni e quella che Freud avrebbe chiamato, secoli dopo, la psicopatologia della vita quotidiana.

Ogni vittoriosa resistenza al Diavolo ha le sue radici nella grazia di Cristo, senza la quale nulla sarebbe efficace.

 

Infiltrazioni di elementi astrali nell'iconografia cristiana

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La stella dei Magi, la raffigurazione della Vergine con la falce di luna crescente nell'Apocalisse di Giovanni, la data del 25 dicembre (solstizio di inverno) per la nascita di Cristo, sono altrettanti elementi infiltratisi nel cristianesimo ortodosso che, secondo Fritz Saxl, stanno a dimostrare la forza dell'astrologia al tempo dell'ascesa del Cristianesimo, e anche la capacità della giovane fede di assorbire elementi più antichi al punto di renderli del tutto inoffensivi.

 

 

 

Particolari sistemi gnostici

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Il sistema di Marcione

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Gli gnostici marcioniti erano i seguaci di Marcione, un famoso teologo e predicatore del secondo secolo proveniente dall'asia minore, che spese qualche anno a Roma prima di venire espulso dalla chiesa e tornare in Asia Minore, dove stabilì numerose chiese in parecchie città.

Marcione a differenza degli gnostici che fanno emanare il demiurgo, professa una separazione assoluta tra il creatore del mondo materiale e Dio. I Marcioniti non giunsero alla identificazione, tipica di altre sette gnostiche del dio creatore con Satana, il principe delle tenebre, ma lo ritenevano comunque diverso dal dio di amore e perdono.

A differenza degli Ebioniti, Marcione interpretava Paolo come il grande eroe della fede, l'unico apostolo che effettivamente aveva compreso Gesù e la sua relazione con la legge ebraica. Paolo tracciava una netta distinzione tra la legge data da Mosé, che poteva non dare salvezza, e il Vangelo di Gesù, che poteva. Marcione pensava che questa distinzione fosse assoluta: la legge giudaica e il Vangelo di Gesù non avevano nulla in commune. La legge era una cosa (per i giudei), il Vangelo era un'altra (per i cristiani).

Marcione scrisse un libro, chiamato l'Anthiseses (letteralmente "Le affermazioni contrarie") che mostrava l'assoluta dicotomia tra il Dio dell'Antico Testamento e il Dio di Gesù. Il dio dell'Antico Testamento era un il dio collerico e vendicativo del giudizio; il dio di Gesù era un dio amorevole e del perdono e della salvezza. Marcione trasse la conclusione logica che si trattasse di due dei differenti. Il dio dell'antico testamento aveva creato questo mondo, scelto Israele come suo popolo, dato ad esso la sua legge e poi aveva condannato loro e qualsiasi altro alla punizione eterna quando disobbedirono. Il dio di Gesù non aveva niente a che fare con questa creazione, Israele o la legge, e venne tra noi per salvare la gente dall'ira del dio dell'antico testamento. Ha compiuto questo permettendo che cristo fosse crocifisso sulla croce e prendesse la vendetta dell'altro dio su di sé. Coloro che hanno fede in Gesù possono pertanto sfuggire dalle mani del Dio vendicativo degli Ebrei.

In questa interpretazione, Gesù non era e non poteva essere un essere umano. Questo lo avrebbe reso parte della creazione fisica, una creatura del demiurgo inferiore. Secondo Marcione, Gesù sembrava solamente un essere umano ma era effettivamente un essere divino puro. Gli oppositori di Marcione chiamarono questo punto di vista "docetismo", dalla parola greca dokeo ("sembrare", "apparire"). Gesù appariva nelle sembianze umane, come dice Paolo in Romani 8:3; di conseguenza non si è fatto carne.

Pertanto, per Marcione, i seguaci di Gesù non dovevano associarsi con gli Ebrei o l'ebraismo in nessun modo. Essi dovevano essere seguaci di Gesù e Paolo, l'unico apostolo che ne avesse compreso il messaggio.

Marcione aveva la sua lista di libri sacri, ma il suo canone consisteva nelle dieci lettere di Paolo che conosceva e una versione del Vangelo di Luca. Tutti questi libri, tuttavia, sono supporti testuali alquanto problematici delle tesi di Marcione, dal momento che citano il Vecchio Testamento, e cioè il libro dell'"altro Dio e sembrano ritenere che la creazione sia stata fatta ad opera del vero dio. Marcione credeva che tutti questi libri fossero stati alterati dagli scribi che li copiarono, e che non conoscevano la verità del vangelo. E così produsse le sue proprie versioni dei suoi undici libri (ovviamente non includeva nel suo canone il Vecchio Testamento), una versione espurgata che eliminava le modifiche dei copisti che legavano Gesù al Dio creatore e malvagio.

 

 

Il sistema di Mani

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Il Manicheismo è la religione fondata da Mani (215-277), predicatore e teologo nato nel regno dei Parti e vissuto nell'impero Sasanide.

Il manicheismo fonde in modo originale elementi cristiani di derivazione giudaico-cristiana (Elcesaiti) e gnostica, in particolare di Bardesane e di Marcione, assieme ad una riformulazione del dualismo zoroastriano e di elementi della morale e dell'organizzazione buddhisti.

Esso si diffuse molto rapidamente nell'impero Sasanide e, grazie allo spirito missionario dei suoi seguaci, si diffuse sia a Occidente nell'Impero Romano, a cominciare dalla Siria e dall'Egitto, per poi diffondersi a Roma, nel Nord Africa e poi in tutto l'Impero, sia a Oriente nelle regioni dell'Asia centrale, popolate da tribù turche, fino all'India, alla Cina e alla Siberia.

Trovò raramente supporto e tolleranza dai governi e fu frequentemente e duramente perseguitato in ogni dove dalle autorità e dalle altre religioni. In Occidente scomparve verso il V secolo, nel Medio Oriente verso il X secolo, mentre sopravvisse più a lungo in Estremo Oriente (XIV secolo) anche per la sua capacità di adattarsi e mascherarsi con le credenze locali.

Secondo i Manichei l'universo è diviso tra forze del bene e del male, in guerra eterna. La ierostoria manichea si divide in tre periodi. Dapprima bene e male, luce e tenebra erano completamente separata. Il principio della luce era divino e spirituale; quello della tenebra era malvagio e materiale. Essi erano personificati come Padre della Grandezza e Principe dell'Oscurità. Nel tempo presente il mondo del caos e della materia è mescolato e in conflitto con quello dell'ordine e della luce. Per battere il male cosmico, Il Padre della Grandezza ha manifestato la Madre della Vita, che a sua volta ha partorito l'Uomo Primordiale. Una seconda divinità, lo Spirito Vivente, ha combattuto le forze delle tenebre con l'Uomo Primordiale. Nella battaglia il Principe delle Tenebre ha sconfitto l'uomo primordiale e ha divorato i sui cinque figli, sebbene una parte della luce che fuggì da loro divenne le sfere celesti. Lo Spirito Vivente salvò l'Uomo Primordiale e creò la terra fisica dai corpi dei demoni uccisi. Alla fine, tutte le particelle di luce imprigionate nella materia saranno riunite con la loro sorgente. Il Terzo Messaggero, un'altra emanazione del Padre della Grandezza, è stata mandata a catturare la luce rimasta nella creazione. Ogni mese, l'accrescersi della luca rappresenta l'aggiunga di particelle di luce. Come la luna cala, queste particelle vanno nel sole, e finalmente nei cieli supremi.

Gli esseri umani sono la progenie dei demoni che hanno inghiottito particelle di luce. Il primo uomo, Adamo, è stato risvegliato dal Figlio di Dio e ha capito di contenere tale scintilla. Quando Gesù ritornerà il mondo collasserà nel fuoco e brucerà per 1468 anni fino a che non sarà completamente distrutto e le anime non pentite e i demoni saranno incarcerati per sempre. Attraverso il Terzo Messaggero e Gesù, il Padre riprende le particelle di luce perdute, che ora costituiscono anime umane ad un superiore livello spirituale, il Nuovo Uomo.

Alla morte l'animo di un eletto manicheo è purificata ritualmente e viene portata  direttamente al regno della luce. Gli uditori, che non hanno fatto i voti finali, normalmente si reincarnano. La morte aveva una valenza positiva, e quindi il lutto e i lamenti erano superflui e banditi.

Secondo la dottrina manichea, Satana è da identificare con Jahveh, il dio dell'An­tico Testamento; perciò sono diaboliche tutte le sue manifestazioni: la Legge mo­saica, i suoi profeti (in particolare Elia, Enoch e Giovanni Battista), il suo culto. Come si negano i sacramenti del matrimonio e del battesimo, cosi si nega l'Eucaristia (ma il passo relativo nell'apocrifo è mutilo). Gli unici punti dottrinali che concor­dano con l'ortodossia della Chiesa sono: la caduta di Lucifero, la tentazione di Eva e il giudizio universale, con la salvezza dei giusti. Fa stupire che il Libro di Giovan­ni evangelista concluda con la sconfitta definitiva di Satana da parte di Dio, perché è noto che, secondo la dottrina manichea, il conflitto tra il Dio del bene e il Dio del male è eterno e insolubile. Per tale motivo qualcuno pensa che il finale dell'apocrifo sia un'aggiunta posteriore, proveniente da altra fonte '. Ma poiché le varie sette ma­nichee dei secoli X-XIV (bogomili, catari, albigesi, patarini) erano animate, oltre che da vivi motivi di protesta contro la corruzione della Chiesa ufficiale, anche e soprat­tutto da motivi di protesta sociale, può darsi che questa interpretazione del giudizio universale venisse accettata come conforto dei diseredati, nella speranza, almeno, di una giustizia nell'oltretomba, con un premio per i buoni. I quali, naturalmente, non sono i seguaci della Chiesa cattolica o ortodossa, ma i catari (la parola significa « puri »).

Non appena l'anima dell'eletto lascia il corpo, incontra il suo gemello, il redentore e salvatore, che già dimorava in lui, anche se sconosciuto, e tre angeli accompagnatori. Insieme, essi ascendono in una colonna di luce sulla luna, dove compaiono di fronte al Giudice della Verità. L'anima viene esortata da ottanta angeli a salire al Paradiso di Luce e a sperimentare la beatitudine. Gli uditori perfetti potevano ricevere la salvezza definitiva, ma gli altri uditori meno spiritualmente evoluti erano "riforgiati" e reincarnati nel corpo degli eletti prima di poter ottenere l'ingresso nel Paradiso. Coloro che erano giudicati "non risvegliati" ritornavano sulla terra sotto forma di animali.

I Manichei si dividevano in Puri o Eletti e Uditori. Agli eletti era affidato il compito di riscattare gli elementi di luce dai vincoli della materia e conducevano una vita missionaria e di stretto ascetismo. Unti con olio e vincolati dalle regole dei Tre Sigilli Morali, il Sigillo della Bocca, quello delle Mani e quello del Petto, non potevano avere proprietà, potevano accettare cibo solo per un giorno e vestiti per un anno. Non potevano avere rapporti sessuali, bestemmiare, bere vino, mangiare carne o dedicarsi a lavori che danneggiassero gli elementi di luce (lo stesso Mani, da giovane, rifiutò il lavoro nei campi per paura di danneggiare le particelle di luce contenute negli organismi viventi). Essi pregavano sette volte al giorno.

Una persona che non era in grado di aderire a questo esigente codice di condotta poteva diventare Uditore, riconoscere i Quattro Sigilli Brillanti: amore per la divinità, fede nel Sole e nella Luna, reverenza per l'Uomo Primordiale e fede nell'esistenza di messaggeri divini che recano al mondo ispirazioni e conoscenza. I laici dovevano osservare i dieci comandamenti di Mani, che proibivano l'idolatria, la menzogna, l'avarizia, l'assassinio, l'adulterio, il furto, la falsa dottrina, la magia, il dubbio e la pigrizia. Essi dovevano fornire supporto agli eletti, in tal modo accumulando meriti per le loro anime. Dovevano vivere in monogamia, evitare la "procreazione demoniaca"; osservare i digiuni; pregare da quattro a sei volte al giorno; partecipare alle feste dei giorni sacri e confessarsi regolarmente.

Corrispondentemente ai cinque mondi di luce c'erano cinque gradi nella gerarchia manichea: Maestri o Figli della Gentilezza; Illuminati dal Sole o Figli della Conoscenza; Presbiteri o Figli dell'Intelligenza; Proferitori di parola vera o Figli della discrezione; e uditori o figli della Ricerca.

La chiesa manichea della luce era guidata da un Archegos; al disotto di lui c'erano dodici apostoli, seguito da settantadue vescovi o diaconi e poi da trecentosessanta anziani. Non si può non notare le corrispondenze astrologiche dei numeri.

 

 

 

I principali testi gnostici

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Il  Vangelo di Tommaso

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Fra i testi copti scoperti nel 1945 a Khenoboskion l, si è subito rivelato di ec­cezionale interesse quello contenente il Vangelo di Tommaso, di cui si conosceva l'esistenza soltanto attraverso allusioni e qualche citazione nella letteratura patristi­ca. Sebbene scarse, tali notizie avevano creato negli studiosi l'impressione che do­vesse trattarsi di un documento assai importante, e grande era quindi il rammarico di esserne all'oscuro. La scoperta ha confermato le opinioni che si avevano al riguar­do, tanto che non si è esitato a considerare il Vangelo di Tommaso come il «quinto Vangelo» e a ritenerlo degno di essere incorporato ai sinottici.

Il manoscritto copto di Khenoboskion appartiene al IV secolo, ma è ormai opinione comune che l'originale debba risalire alla prima metà del II secolo. Questo fatto colloca il Vangelo di Tommaso tra i primi documenti cristiani, molto vicino alle date di composizione dei Vangeli canonici, e solleva la questione delle recipro­che influenze e dell'ambiente religioso di cui esso esprimeva il pensiero.

Il Vangelo di Tommaso, infatti (che non ha nulla a che vedere con il Vangelo dell'infanzia dello Pseudo-Tommaso, con cui veniva confuso prima della scoperta di Khenoboskion), presenta una serie di oltre cento logia (brevi discorsi) di Gesù, che in gran parte banno forma identica o molto simile a quella di versetti contenuti nei quattro Van­geli canonici - soprattutto di Matteo e di Luca - o che, pur differenti nella formula" zione, hanno uno stretto rapporto concettuale con passi neo testamentari. Ma molti di essi, per la loro collocazione o per l'aggiunta di qualche particolare, risultano dif­ferenti nel significato. Altri hanno una struttura e un significato che ben si accorda con lo spirito dei testi canonici, ma un contenuto assolutamente nuovo. Infine, un terzo circa dei paragrafi di cui è composto il Vangelo non ha alcuna corrispondenza, né come forma né come contenuto, con i testi canonici. Proprio questi paragrafi co­stituiscono l'aspetto più interessante del Vangelo di Tommaso ed anzi dànno la chiave per una interpretazione diversa, non solo delle parti che si differenziano dai testi noti, ma spesso anche di versetti formalmente identici. Essi, infatti, sono tutti chiaramente ispirati alla dottrina gnostica.

Questa constatazione propone agli studiosi un grave quesito: ci troviamo di fronte ad una modificazione, in senso gnostico, del kerygma tramandato dai Vangeli canonici o ad un'interpretazione gnostica di una fonte comune, interpretazione con­temporanea e indipendente dalla redazione dei Vangeli canonici? Se il Vangelo di Tommaso come è indubitabilmente accertato, pur presentando notevoli legami con i canonici, non deriva da essi, come ha scritto uno studioso recentemente, "si deve senz'altro supporre una fonte comune (o una collezione scritta di detti o una tradizione orale) da cui abbiano preso le mosse tan­to i Vangeli canonici quanto il Vangelo di Tommaso".

A scagionarlo dalla grave accusa di "eresia", dovrebbe bastare il fatto che molte affermazioni di esso, ispirate allo gnosticismo, trovano esatta rispondenza in passi di Giovanni e delle lettere paoline. La conclusione può essere che, al momento della primitiva stesura dei Vangeli di Tommaso e di Giovanni e delle lettere di Paolo, la tendenza all'interpretazione gnostica era ancora perfettamente legittima, ma che in Giovanni c in Paolo essa è rimasta in parte soverchiata da altri motivi, mentre in Tommaso essa appare prevalente, anzi esclusiva.

Difficile da stabilire se la comunità da cui è sorto il Vangelo di Tommaso fosse quella dei Naasseni o dei Basilidiani, per la scarsa conoscenza che abbiamo della vita di questi gruppi.

E vero che, per il suo carattere di collezione di logia, di parabole e, raramente, di dialoghi tra Gesù e i discepoli, il Vangelo di Tommaso ha un aspetto assai meno affascinante dei Vangeli canonici, con la loro cornice narrativa, e appare frammen­tario e disordinato; ma in realtà - a parte alcune ripetizioni e riprese - esso segue una certa linea logica riunendo a gruppi esortazioni alla gnosi, parabole ed esposi­zioni dottrinali.

Qualunque sia la disposizione di chi legge ad accettare l'interpretazione del cri­stianesimo in chiave gnostica, non si può rimanere insensibili di fronte al fascino di un così ardente misticismo.

 

 

Il Vangelo di Filippo

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Nello stesso volume della biblioteca gnostica di Nag Hammadi che contiene il Vangelo di Tommaso, anzi proprio in continuazione ad esso si trova il Vangelo di Filippo.

Meno noto dell'altro, non era mai stato menzionato dai Padri della Chiesa, i quali tuttavia non ne dovevano ignorare l'esistenza, se Epifanio attribuisce a Filippo un passo che in realtà si trova nel Vangelo degli Egiziani. La scoperta del testo co­stituisce quindi un avvenimento di grande importanza, recando un contributo no­tevolissimo alla conoscenza diretta del pensiero e della letteratura gnostica, di cui, fino ai ritrovamenti di Nag Hammadi, eravamo quasi completamente all'oscuro.

Il manoscritto su cui si trovano il Vangelo di Filippo e quello di Tommaso, co­me già si è detto nella presentazione a quest'ultimo, appartiene al IV secolo, ma l'o­riginale, probabilmente in greco, doveva essere certamente anteriore di circa due se­coli. In particolare, confrontando le sentenze del Vangelo di Filippo con il poco che sappiamo - dagli scritti patristici - circa le dottrine delle varie correnti gnostiche, si può con una certa sicurezza affermare che il Vangelo è da ascrivere ai valentiniani, cosi chiamati dal fondatore della scuola, Valentino, vissuto ad Alessandria d'Egitto in pieno II secolo.

A parte, infatti, la consueta terminologia gnostica, comune anche a Tommaso, e naturalmente la concezione generale della gnosi, come attività intellettiva e razionale, intimamente combinata però con elementi di natura esoterica, il Vangelo di Filip­po rivela una più ampia accettazione del mito e un più stretto legame con l'ebraismo e, soprattutto, modifica la dottrina squisitamente gnostica del ritorno delle anime perfette allo stato di pura «idea» (concezione platonica) nell'iperuranio, per dare invece notevole sviluppo alla dottrina valentiniana della «camera nuziale», cioè del Pleroma concepito come il «luogo» dei perfetti accoppiamenti delle sizigie emanate da Dio. Alla dottrina gnostica dell'emanazione pura e semplice si sovrappone quella della generazione e procreazione. Si dà particolare rilievo ai sacramenti del battesi­mo, dell'unzione (che appare strettamente legato al primo), della eucaristia e del matrimonio.

I legami con la letteratura neotestamentaria canonica sono ancora più effimeri che quelli di Tommaso. Qualche espressione del Vangelo di Filippo ricorda versetti dei sinottici e, più spesso, di Giovanni o delle lettere di Paolo, ma in un contesto e con una accezione che non hanno più nulla a che vedere con i passi in cui siamo sa­liti leggerli. Questo fa pensare, come giustamente osserva il Ménard, ad una fonte comune da cui sia Filippo che gli evangelisti canonici e Paolo hanno ricavato le sen­tenze, utilizzandole ciascuno in modo differente.

Per questo, sebbene in misura assai minore che Tommaso, anche Filippo ci dà un contributo per l'importante problema della ricostruzione, più remota possibile, del kerygma cristiano.

 

 

Il Vangelo della Verità

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Non è propriamente un Vangelo, ma piuttosto una dissertazione su di alcuni punti fondamentali della dottrina gnostica: l'emanazionismo, la caduta delle anime nelle tenebre della materia, il predominio dell'Errore e della dimenticanza di Dio, quindi l'ignoranza di se stessi come eoni aventi radice nella Luce di Dio, la necessità della conoscenza (gnosi) per recuperare la salvezza con il ritorno in Dio, origine e fine di ogni cosa. Questa è la Verità, rivelata da Gesù Cristo, per la misericordia del Padre.

L'appellativo di "Vangelo" è desunto dalle parole con cui ha inizio il testo stes­so, ma non sappiamo se tale impropria denominazione sia dovuta all'autore o se lo scritto intendesse essere, come è in effetti, introduzione e commento ad un vero Vangelo della Verità a noi tuttora ignoto. Due sole testimonianze patristiche, una di Ireneo ed una di Tertulliano, accennano ad un Vangelo della Verità apparte­nente alla setta gnostica dei valentiniani, la stessa che usava anche il Vangelo di Fi­lippo, ma - per quanto vagamente - Ireneo e Tertulliano sembrano alludere ad un vero e proprio Vangelo, nel significato corrente della parola, anche se, come dice ap­punto Ireneo, "dissimile illis, quae ab Apostolis tradita sunt".

In passato si sono fatte molte congetture intorno a tale scritto, che venne per­sino attribuito a Valentino in persona, il caposcuola della corrente gnostica che da lui prese nome. Oggi, la scoperta della biblioteca copta di Nag Hammadi, la stessa che ha portato alla luce i Vangeli di Tommaso e di Filippo, ci ha permesso di cono­scere questo testo che, come abbiamo già detto, può essere anche solo il commento di un'altra opera più completa.

La parte del Codice contenente il Vangelo della Verità, è della metà circa del IV secolo, come i manoscritti contenenti i Vangeli di Tommaso e di Filippo, ma l'originale greco di questa traduzione copta è senza dubbio anteriore di almeno due secoli. La stessa testimonianza di Ireneo, sopra citata, che dichiara il Vangelo della Verità abbastanza recente ("non olim conscriptum"), è non posteriore all'anno 180.

La composizione del Vangelo della Verità è quindi molto vicina a quella alme­no del Vangelo canonico di Giovanni. Ma le concomitanze di espressioni tra il no­stro apocrifo ed i Vangeli canonici sono assai rare e puramente casuali. Non si può dire che l'autore abbia presente la letteratura neotestamentaria canonica.

La teologia e la cristologia del Vangelo della Verità sono rigorosamente gnosti­che: Dio è il «Luogo» che comprende il Tutto, è il centro di irradiazione (« Luce») degli eoni e nello stesso tempo è il «Riposo» a cui questi tendono, ritornando dal basso verso l'alto; Cristo è una ipostasi di Dio, che non con la morte ha riscattato l'umanità dal peccato, ma facendosi maestro di verità, stimolando alla gnosi, che è attività razionale, introspezione, meditazione, più ancora che ascesi mistica.

Alcune interessanti dissertazioni sulla non-esistenza reale dell'errore, dell'ignoranza, dell'oblio, della deficienza, e l'identificazione del buono con il sapiente ci indi­cano un'influenza della filosofia greca prevalente sulla teologia giudaica.

Certo anche per colpa della povertà della lingua copta, il testo si presenta mol­te volte involuto e astruso, ma una volta rotto l'involucro, forse involontariamente ermetico, l'opera offre una lettura non priva di fascino, per la scoperta sincerità e convinzione dell'autore nelle proprie idee, ed è essa pure un utile documento, tra i pochi che possediamo, per la conoscenza di quell'importante movimento religioso e culturale che è lo gnosticismo.

 

 

Il Libro di Giovanni Evangelista

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Il Libro di Giovanni evangelista è un secretum, cioè una rivelazione di misteri religiosi che Gesù avrebbe fatto personalmente a Giovanni, l'apostolo prediletto, durante l'ultima cena .

L'attribuzione dell'opera a Giovanni Evangelista è dovuta ad una certa analogia tra la dottrina pseudognostica di Gesù, apparente nel quarto Vangelo, e la dottrina professata dagli stessi catari. Questi, però, si spingono anche oltre, negando ogni partecipazione di Gesù alla natura umana, in quanto Maria non è creatura terrena, ma un angelo, preventivamente inviato in terra da Dio per accogliere il Figlio; e il concepimento non è avvenuto nel ventre, ma Gesù è entrato nel corpo di Maria at­traverso un orecchio e ne è uscito attraverso l'altro.

Ma l'interesse dell'apocrifo non è costituito da stranezze di tale genere (per al­tro dichiarate anche nel secolo IV da Padri della Chiesa): il Libro ha lo scopo soprat­tutto di sostenere che l'uomo non è creazione di Dio, ma del Diavolo, prodotto di seduzione e di lussuria, e che le anime sono angeli decaduti, i quali entrano nella ma­teria e continuano la loro opera di diabolica corruzione. Ne consegue che i Catari ammoniscono i fedeli di eliminare la procreazione e di praticare una vita casta e ascetica .

 

 

Il Vangelo di Giuda

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Dopo aver restituito, negli anni, innumerevoli tesori e meraviglie archeologiche, ora le sabbie d'Egitto nel 2000 hanno offerto un altro spettacolare ritrovamento: il Vangelo di Giuda. Già dal titolo - il Vangelo di Giuda, appunto, Giuda Isca­riota - il testo è scioccante. Nei Vangeli del Nuovo Testa­mento e nella maggior parte della tradizione cristiana, Giuda Iscariota è ritratto come la quintessenza del traditore, il tra­ditore di Gesù, colui che consegna il suo maestro alle autorità romane; c'è poco, in lui, che riesca a porlo in relazione con il Vangelo stesso, ossia con la "Buona Novella" di Gesù. Nel Vangelo di Luca si dice che Satana entra in Giuda e lo spinge alla sua deprecabile azione, mentre in quello di Giovanni, Ge­sù stesso si rivolge ai dodici discepoli e dice che uno di loro, appunto Giuda, è un demonio. La fine di Giuda, secondo il Nuovo Testamento, è ignominiosa quanto le sue azioni. Ac­cetta danaro insanguinato dalle autorità per tradire Gesù, quindi finisce con l'impiccarsi (in Luca), o con il ventre squar­ciato, andando incontro a una morte agghiacciante (negli At­ti). Nell'arte cristiana Giuda è caratteristicamente illustrato mentre compie l'azione che gli ha valso un posto nell'infamia: tradisce Gesù con un bacio, il bacio di Giuda.

Eppure, persino nel Nuovo Testamento Giuda Iscariota ha qualcosa di accattivante. La narrazione del suo tradimen­to resta una storia di grande potenza e intensità: Gesù è tra­dito da uno dei suoi amici più intimi. Nei Vangeli del Nuo­vo Testamento, Giuda fa parte della cerchia dei discepoli più vicina a Gesù e, secondo Giovanni, ha la funzione di tesorie­re del gruppo, al quale sono affidati tutti gli eventuali fon­di appartenuti a Gesù e ai discepoli. Durante l'Ultima Cena, poi, non è forse lo stesso Gesù a dire a Giuda di fare quel che deve, e di farlo in fretta? Tutto ciò non era forse parte del piano divino, ossia del fatto che Gesù dovesse morire per i peccati dell'uomo e resuscitare il terzo giorno? Senza Giuda e il suo bacio, la Crocifissione avrebbe mai avuto luogo?

L'enigma di Giuda Iscariota, discepolo e traditore di Ge­sù, è stato esaminato da molti di coloro che si sono interro­gati sul suo personaggio e sulle sue motivazioni. La letteratura su di lui è ricca e comprende ben note opere accademi­che e di letteratura moderna: le Tre visioni di Giuda di Jorge Luis Borges, Il Maestro e Margherita di Mikhail Bulgakov, Ju­das: Ein junger des Herrn di Hans-Josef Klauck, Judas: Be­trayer or Friend of Jesus di William Klassen, Judas Iscariot and the Myth of Jewish Evil di Hyam Maccoby e la pièce teatrale Judas di Marcel Pagnol. Nel musical rock Jesus Christ Super­star, addirittura, Giuda Iscariota arriva quasi a rubare la sce­na; qui la sua presenza e la musica offrono una visione più indulgente circa la profondità della sua devozione verso Ge­sù. Nel brano With God on Our Side, Bob Dylan canta di lui:

 

Dovrete decidere

Se Giuda Iscariota Aveva Dio al fianco

 

Il Giuda Iscariota del Vangelo di Giuda è bensì il tradi­tore di Gesù, ma è al contempo l'eroe del Vangelo stesso. Egli dice a Gesù: "So chi tu sei e d'onde tu vieni. Tu giungi dal reame immortale di Barbelo. E io non son degno di pro­nunciare il nome di colui che ti ha inviato". Nel cosmo spi­rituale del Vangelo di Giuda, il confessare che Gesù provie­ne "dal reame immortale di Barbelo" equivale ad ammette­re che è un essere divino, così come dichiarare l'ineffabilità del nome di colui che l'ha inviato è come professare che il Dio vero è lo spirito infinito dell'universo. A differenza degli altri discepoli, che fraintendono Gesù e non riescono a re­sistere di fronte al suo volto, Giuda capisce chi Gesù è, pren­de posto di fronte a lui, apprende da lui.

Alla fine del suo vangelo Giuda tradisce il Maestro, ma lo fa consapevolmente, oltreché dietro una sua diretta richiesta. Gesù, riferendosi agli altri discepoli, gli dice: "Tu sarai mag­giore tra loro. Poiché sacrificherai l'uomo che mi riveste". Nel Vangelo di Giuda Gesù è un salvatore non per la carne mor­tale che porta su di sé, ma perché può rivelare l'anima o la persona spirituale che sta all'interno; la vera dimora di Gesù non è questo mondo terreno, imperfetto, ma il mondo divino della luce e della vita. Per Gesù, nel Vangelo di Giuda, la morte non è una tragedia, né è un male necessario per guada­gnare il perdono dei peccati. Qui, diversamente dal Nuovo Testamento, Gesù ride spesso. Ride delle debolezze dei disce­poli e delle assurdità della vita umana. La morte, in quanto abbandono di questa insensata esistenza fisica, non deve esse­re motivo di paura né di timore. Lungi dall'essere un'occasio­ne di tristezza, la morte è il mezzo attraverso il quale Gesù viene liberato dalla carne, al fine di poter fare ritorno alla sua dimora celeste e Giuda, tradendolo, aiuta l'amico a sbarazzar­si del corpo e a liberare l'intimo se stesso, il sé divino.

Tale prospettiva del Vangelo di Giuda differisce per mol­ti aspetti da quella dei vangeli del Nuovo Testamento. Du­rante il periodo formativo della Chiesa cristiana, oltre alle narrazioni neotestamentarie "canoniche" di Matteo, Marco, Luca e Giovanni, furono composte molte altre "Buone No­velle". Tra quelle superstiti, interamente o in parte, si con­tano i vangeli della Verità, di Tommaso, di Pietro, di Filip­po, di Maria, degli Ebioniti, dei Nazorei, degli Ebrei e de­gli Egiziani, per citarne solo alcuni, e tutti dimostrano l'am­pia differenza di vedute all'interno della prima cristianità. Quello di Giuda fu uno dei tanti vangeli che i primi cristia­ni scrissero nel tentativo di esprimere chiaramente, in un modo o nell'altro, chi Gesù fosse e come lo si debba seguire.

Il Vangelo di Giuda può essere classificato come uno di quelli che si sogliono definire "vangeli gnostici". Composto probabilmente verso la metà del II secolo, molto verosimil­mente sulla base d'idee e fonti precedenti, il testo è rappre­sentativo di una forma primitiva di spiritualità che enfatizza la gnosis, ossia la "conoscenza", la conoscenza mistica, quella di Dio e dell'essenziale unicità del sé con Dio. Tale spiritua­lità viene comunemente definita appunto "gnostica", ma nel mondo antico l'uso di questo termine fu dibattuto e, tra gli studiosi, lo è tuttora. Un approccio così diretto a Dio, come quello che si ritrova nella spiritualità gnostica, non richiede intermediari di sorta - Dio, dopo tutto, è lo spirito e la luce interiore -, sicché non sorprende venire a sapere, dalla Chie­sa primitiva e dagli eresiologi (i "cacciatori di eresie") in se­no alla Chiesa stessa, che sacerdoti e vescovi non vedessero di buon occhio dei liberi pensatori come gli gnostici. Gli scrit­ti degli eresiologi accusano continuamente gli gnostici di nutrire cattivi pensieri e di immischiarsi in attività illecite. Ma la polemica non è un buon approccio e i documenti con in­tenti polemici, come quelli degli eresiologi, tentano spesso di screditare gli oppositori, sollevando sospetti sul loro pensie­ro e sulla loro vita. E il vangelo gnostico di Giuda restituisce il colpo, accusando i capi e i membri della nascente Chiesa ortodossa di ogni genere di comportamenti ripugnanti. Per il Vangelo di Giuda, questi cristiani rivali non sono altro che lacchè del Dio che governa il mondo terreno, servi la cui esi­stenza rispecchia i loro modi disgustosi.

Il Vangelo di Giuda fa menzione di Seth, personaggio ben noto dal libro biblico della Genesi, e conclude che gli esseri umani con la nozione di Dio appartengono alla sua ge­nerazione. Questa forma particolare di pensiero gnostico è spesso definita dagli studiosi come "sethiana". Nella narra­zione della Genesi, Seth, terzo figlio di Adamo ed Eva, nac­que dopo la tragica violenza che aveva afflitto la prima, di­fettosa famiglia, lasciando Abele morto e Caino bandito. Seth, si suggerisce, rappresenta un nuovo inizio per l'uma­nità. Il fatto di appartenere alla sua generazione, dunque, nel Vangelo di Giuda e in libri sethiani dello stesso tipo equi­vale a far parte dell'umanità illuminata. Tale è la Buona No­vella di salvezza nei testi sethiani come il Vangelo di Giuda.

Nella parte centrale del testo, Gesù insegna a Giuda i mi­steri dell'universo. Nel suo vangelo, come in altri vangeli gnostici, Gesù è prima di tutto un maestro e un rivelatore di sapienza e conoscenza, non un salvatore che muore per i pec­cati del mondo. Per gli gnostici, il problema fondamentale della vita umana non è il peccato, ma l'ignoranza, e la via migliore per affrontarlo non è quella della fede, ma quella della conoscenza. Nel Vangelo di Giuda, Gesù impartisce a quest'ultimo - e al lettore - la nozione che può sradicare l'i­gnoranza e condurre alla coscienza di sé e di Dio.

Questa parte rivelatoria del testo, d'altra parte, può riser­vare delle difficoltà per il lettore moderno. Il problema sor­ge soprattutto perché il punto di vista della rivelazione gno­stica sethiana differisce sostanzialmente dalla filosofia, dalla teologia e dalla cosmologia che abbiamo ereditato in seno al­la tradizione occidentale. Roma e la cristianità ortodossa fi­nirono con il vincere la disputa; tuttavia, come notò Borges una volta a proposito delle narrazioni gnostiche di cui stava trattando, "Se Alessandria, e non Roma, avesse vinto, le sto­rie stravaganti e confuse che ho raccolto qui sarebbero coe­renti, grandiose, e perfettamente normali". Nelle guerre teo­logiche che infuriarono nel II, III e IV secolo, tuttavia, gli gnostici di Alessandria e d'Egitto non trionfarono, né lo fe­ce il Vangelo di Giuda: di conseguenza, i testi come quello che leggerete, con i loro diversi punti di vista, contengono idee oggi inaudite.

Cionondimeno, la rivelazione che Gesù impartisce a Giu­da in questo vangelo illustra una teologia e una cosmologia ancora piuttosto complesse. La rivelazione in sé contiene pochi elementi cristiani. E se l'idea che gli studiosi hanno cir­ca lo sviluppo delle tradizioni gnostiche è nel giusto, le ra­dici di tali idee potrebbero risalire al I secolo o anche a pri­ma, nate in seno a quei circoli filosofici e gnostici ebraici, che erano aperti alle idee greco-romane. Gesù dice a Giuda che all'inizio v'era una divinità infinita e completamente trascendente e che, attraverso una serie complessa di emana­zioni e creazioni, i cieli si sono colmati di luce e gloria divi­ne. Questa divinità infinita è elevata al punto che nessun ter­mine finito la può descrivere adeguatamente; persino la pa­rola "Dio", si avverte, è inadeguata e inappropriata per far­lo. Il mondo terreno, invece, è dominio di un governante in­feriore, di un dio creatore chiamato Nebro ("Ribelle") o Yal­dabaoth, maligno e abietto ... di qui i problemi del nostro mondo, e di qui la necessità di ascoltare parole di sapienza, diventando consci della divina luce interiore. Per questi cre­denti, il mistero più profondo dell'universo sta nel fatto che, nel cuore di alcuni esseri umani, alberghi lo spirito del divi­no. Per quanto viviamo in un mondo imperfetto, che è trop­po spesso dominio di tenebra e morte, possiamo trascendere l'oscurità e abbracciare la vita. Siamo migliori di questo mondo, spiega Gesù, perché apparteniamo al mondo del di­vino. Se Gesù è il figlio del divino, allora anche tutti noi ne siamo figli. Tutto quel che dobbiamo fare è vivere basando­ci su questa cognizione del divino, e saremo illuminati.

In contrasto con i vangeli del Nuovo Testamento, Giuda Iscariota è qui presentato come una figura interamente posi­tiva, un modello di comportamento per tutti coloro che aspirano a essere discepoli di Gesù. È probabilmente per questo motivo che il Vangelo di Giuda finisce con la narra­zione del tradimento di Gesù e non con la sua crocifissione. Il punto, qui, è la facoltà di comprensione e la lealtà di Giu­da, visto come paradigma della condizione di discepolo. Al­la fin fine, egli compie esattamente ciò che Gesù vuole. Nel­la tradizione biblica, invece, Giuda - il cui nome è stato col­legato ai termini "Giudeo" e "Giudaismo" - è spesso dipin­to come il cattivo giudeo che consegnò Gesù all'arresto e al­la morte: ecco perché la figura biblica di Giuda il Traditore ha alimentato la fiamma dell'antisemitismo. In questo van­gelo, Giuda può controbilanciare questa tendenza. Non fa nulla che Gesù non gli chieda, lo ascolta e gli resta fedele. Qui si rivela amato discepolo e caro amico di Gesù. In più, i misteri che ascolta da lui sono impregnati d'erudizione gnostica ebraica e l'estensore di tali misteri, Gesù, è il mae­stro, è il rabbi. Il vangelo cristiano di Giuda è perfettamen­te il linea con l'ottica ebraica - un'ottica alternativa, natu­ralmente - del pensiero gnostico ... e il pensiero gnostico ebraico ha ricevuto il nome di pensiero gnostico cristiano .

In questo libro, Giuda riecheggia la convinzione platoni­ca secondo la quale ogni persona ha la sua stella e che il de­stino di ciascuno è legato al proprio astro. Anche Giuda, di­ce Gesù, ha la sua. Verso la fine del testo, poco prima che  Giuda si trasfiguri e riceva l'illuminazione in un nembo lu­cente, Gesù gli chiede di guardare al cielo, osservando le stelle e la disposizione delle loro luci. Lassù se ne contano molte, ma la sua è speciale: come Gesù gli dice, "La stella che indica la via è la tua stella".

 

 

La storia di Pistis Sophia

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L'opera proviene dall'ambiente di Tebe-Luxor tra la seconda metà del II secolo e la prima metà del III secolo, e probabilmente apparteneva ad una delle comunità gnostiche presenti in quella zona. Il manoscritto copto contenente la storia di Pistis Sophia, nome che vuol dire "Fede-Sapienza", è misteriosamente comparso in Inghilterra alla fine del Settecento ed è stato pubblicato nel 1812.

Si tratta della esposizione più completa e affascinante del pensiero gnostico cristiano, in forma romanzata. Sophia è la scintilla della sapienza divina, emanazione dell'Altissimo, che discende nel mondo e si trova intrappolata nel cosmo inferiore, e viene implacabilmente perseguitata dagli Arconti o servi del Demiurgo. L'opera è piena di momenti di pathos, di inni e invocazioni che Sophia eleva al padre celeste perché la salvi da situazioni particolarmente pericolose. Alla fine ella riconquista, per sé e per gli uomini, il regno divino, a cui ritorna. La narrazione è messa in bocca al Cristo risorto, che parla ad una ristretta cerchia di discepoli e discepole, tra cui ha una posizione preminente Maria Maddalena, che interviene, in una maniera sempre importante, molte volte nella narrazione, e di cui Gesù fa le più ampie lodi. E' lei che intercede presso di lui perché chiarisca agli altri discepoli passi che essi, a differenza sua, non hanno capito per la loro difficoltà.

 

 

Il Libro di Enoch, il Libro dei Vigilanti, il Libro dei Giubilei

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Il Libro di Enoch, il Libro dei Vigilanti e il Libro dei Giubilei non fanno in realtà parte della letteratura gnostica, ma di quella legata alla corrente apocalittica-essena del giudaismo. Molti tuttavia confondono i due tipi di apocrifi, e quindi è parso opportuno chiarire l'equivoco parlando brevemente di queste opere.

Nella letteratura ebraica dei tempi immediatamente precedenti la nascita di Cristo il fervore pro­fetico non era affatto scomparso, benché dovesse adottare lo schermo degli pseudonimi per farsi ascoltare. Del massimo interesse, sotto questo aspetto, è il Libro di Enoch, opera complessa, dovuta a vari autori, il più antico dei quali è di poco precedente all'epoca dei Mac­cabei, ed il più recente è del 64 a.C. circa. Il libro vuol riferire, per lo più, le visioni apocalittiche del patriarca Enoch. f: molto importante per la comprensione di quel lato del giudaismo che dette origine al Cristianesimo. Gli autori del Nuovo Testamento hanno familiarità con questo libro; Giuda il Santo lo considera effettivamente opera di Enoch. I primi Padri cristiani, per esempio Clemente di Alessandria e Tertulliano, lo trattano come un libro canonico, ma Girolamo e Ago­stino lo respingono. Poi cadde nell'oblio, e andò disperso, finché, al principio del XIX secolo, ne furono trovati in Abissinia tre mano­scritti in lingua etiopica. Più tardi, manoscritti di alcune parti del li­bro sono stati trovati in versioni greche e latine. Sembra che sia stato scritto originariamente parte in ebraico e parte in aramaico. I suoi autori erano membri dell'Hasidim o farisei, loro successori. Nel libro si denunciano re e prìncipi, riferendosi alla dinastia asmodea e ai sad­ducei. Ne fu influenzata la dottrina del Nuovo Testamento, in parti­colare per quel che riguarda il Messia, l'inferno e la demonologia.

Il libro è composto principalmente di « parabole », di carattere cosmi­co più marcato rispetto a quelle del N uovo Testamento. Ci sono visioni del Paradiso, dell'Inferno, del Giudizio Universale e così via; tornano alla mente i primi due libri del Paradiso Perduto, là dove la qualità letteraria è buona, e i Libri Profetici di Blake, là dove è inferiore.

C'è un curioso ampliamento della Genesi (VI, 2, 4) che ricorda il mito di Prometeo. Gli angeli, che erano anche cannibali, insegnarono agli uomini la metallurgia e furono puniti per aver rivelato «eterni segreti ». Gli angeli che avevano peccato divennero dèi pagani e le loro donne sirene; ma infine furono puniti con eterni tormenti.

Ci sono delle descrizioni del Paradiso e dell'Inferno di notevole va­lore letterario. Il Giudizio Finale è tenuto dal « Figlio dell'Uomo, che fu giusto », il quale siede sul trono della sua gloria. Alcuni gentili, all'ultimo momento, si pentiranno e saranno perdonati; ma la maggior parte dei gentili e tutti gli ebrei ellenizzati subiranno la dannazione eterna, perché i giusti chiederanno vendetta e le loro preghiere saran­no ascoltate .

C'è un capitolo sull'astronomia, dove impariamo che il sole e la luna sono carri guidati dal vento, che l'anno consiste di 364 giorni, che il peccato dell'uomo fa sì che i corpi celesti si allontanino dalla loro orbita, e che soltanto il virtuoso può conoscere l'astronomia. Le stelle cadenti sono angeli che cadono, puniti dai sette Arcangeli.

Viene poi la storia sacra. Fino ai Maccabei, questa segue la narrazione già nota attraverso i precedenti libri della Bibbia e, nelle parti più recenti, attraverso la storia. Poi l'autore procede verso il futuro: la Nuova Gerusalemme, la conversione dei gentili, la resurrezione dei giusti, il Messia.

Un lungo brano è dedicato alla punizione dei peccatori e alla ricom­pensa dei giusti, che non mostrano mai, a dire il vero, un atteggia­mento di .perdono cristiano verso i peccatori. «Che cosa farete, o peccatori, e quanto piangerete nel giorno del giudizio, quando udrete la voce della preghiera dei giusti? » « Il peccato non è stato mandato sulla terra, ma l'uomo stesso lo ha creato ». I peccati vengono segnati io cielo. « Voi peccatori sarete perseguitati per sempre e non avrete pace ». I peccatori possono esser felici per tutta la loro vita e anche alla morte, ma le loro anime discenderanno nell'inferno dove soffriran­no « buio, catene e fiamme ardenti ». Quanto ai giusti, « io e mio figlio saremo uniti a loro per sempre »,

Le ultime parole del libro sono: «Ai fedeli mostrerà la sua fede, nelle abitazioni celesti. Ed essi vedranno coloro che sono nati nel buio finire nel buio, mentre i giusti risplenderanno. E i peccatori gri­deranno forte a vederli risplendere, ed andranno dove i giorni e le stagioni sono adatti a loro ».

Le storie apocrife e pseudoepigrafiche sugli angeli caduti esercitarono una notevole influenza negli ambienti ebraici e cristia­ni del I secolo, e meritano di essere riprese in dettaglio. Come il Libro di Enoch, che è una di esse, narrano che la concupiscenza fece precipitare a terra gli angelici «figli di Dio». Tali storie si basano sull'affermazione criptica all'inizio di Genesi 6: «Quando gli uomini cominciarono a moltiplicarsi sulla terra e nacquero loro figlie, i figli di Dio videro che le figlie degli uomini erano belle ... », Alcuni di questi angeli, violando i limiti che Dio aveva stabilito tra cielo e terra, si unirono a donne umane e generarono figli che erano metà angeli, metà uomini. Secondo il Genesi, tali ibridi divennero «i giganti ... sono questi gli eroi dell'antichità, uomini famosi» (Gen 6,4). Altri narratori, probabilmente più tardi, affermano che da tale progenie mostruosa derivarono i demoni che scon­volsero la terra e la deturparono.

Infine, una versione apocrifa della vita di Adamo ed Eva fornisce una terza descrizione della ribellione angeli­ca. In principio, Dio, dopo aver creato Adamo, chiamò gli angeli a raccolta perché ammirassero la sua opera, e or­dinò loro di prostrarsi davanti al giovane fratello umano. Michele obbedì, mentre Satana si rifiutò di farlo, dicendo: «Perché mi costringi? Non adorerò uno inferiore a me, perché vengo prima di ogni creatura e prima ch' egli fosse creato io ero già stato creato; è lui che deve adorare me, e non vìceversa»." Dunque il problema del male comincia con una rivalità tra fratelli.

A prima vista può sembrare che queste storie su Satana abbiano poco in comune. Tuttavia collimano su un fatto: che il nemico peggiore e più pericoloso, in origine, non è, come ci si potrebbe aspettare, un estraneo, un forestiero, uno straniero. Satana non è il nemico distante, ma quello vicino: il collega fidato di ciascuno, il socio, il fratello. È il genere di persona dalla cui lealtà e buona volontà dipen­de il benessere della famiglia e della società, ma che di­venta all'improvviso gelosa e ostile. Qualsiasi versione si scelga sulla sua genesi - e ce ne sono molte - si scopre sempre che Satana è un nemico vicino, attributo in virtù del quale esso riesce a esprimere assai bene il conflitto tra fazioni ebraiche. Quelli che domandavano: «Come po­trebbe un angelo di Dio diventare suo nemico?», chiede­vano in realtà: «Come potrebbe uno di noi diventare uno di loro!». Storie di Satana e di altri angeli caduti prolifera­rono in questi tempi turbolenti, soprattutto all'interno di quei gruppi radicali che si erano volti contro il resto della comunità ebraica e, di conseguenza, concludevano che gli altri si erano posti contro di loro, o (come essi interpreta­vano) contro Dio.

All'epoca della guerra dei Maccabei, un autore anoni­mo, sconvolto dai conflitti intestini tra gruppi ebraici, rac­colse e rielaborò alcune storie sugli angeli caduti. Nel Li­bro dei Vigilanti, uno dei testi apocrifi destinati a diventare famosi e a esercitare grande influenza, soprattutto tra i cristiani, perché introduceva l'idea di una divisione nei cieli, egli adombrava la divisione in fazioni che si era avu­ta nella sua realtà storica. Il Libro dei Vigilanti, un'antolo­gia di storie visionarie, è in realtà inserito, a sua volta, proprio nel Libro di Enoch, e racconta come gli angeli custodi, «vigilanti», che Dio prepose a sorvegliare l'universo, caddero dai cieli. Prendendo spunto dall'epi­sodio di Genesi 6, in cui i «figli di Dio» erano attratti dalle donne umane, questo autore fonde due differenti versioni sul modo in cui i vigilanti persero la gloria celeste. In ba­se alla prima, Semeyaza, capo dei vigilanti, costrinse altri duecento angeli a stringere con lui un patto per violare l'ordine divino, unendosi a donne umane. Questi cattivi matrimoni produssero «una razza di bastardi, i giganti, conosciuti come i Nefilim [«i caduti»] da cui dovevano di­scendere spiriti demoniaci», che portarono violenza sulla terra e uccisero degli uomini. Intrecciata con questa storia, c'è una versione alternativa, secondo la quale l'arcangelo Azazel peccò svelando agli esseri umani i segreti della metallurgia, una dannosa rivelazione che spinse gli uomi­ni a fabbricare armi e le donne a ornarsi con oro, argento e cosmetici: così gli angeli caduti e i demoni, loro progenie, stimolarono in entrambi i sessi violenza, cupidigia e concupiscenza.

Siccome queste vicende sottintendono una satira sociopolitica legata alle polemiche religiose, di recente alcu­ni storici si sono domandati a quali specifiche circostanze storiche si riferiscano. Sono dunque gli ebrei a colorire l'episodio degli angeli che si unirono a esseri umani met­tendo velatamente in ridicolo le pretese dei loro domina­tori ellenistici? George Nickelsburg precisa che a partire dall' epoca di Alessandro Magno i sovrani greci avevano affermato di discendere da divinità e da donne umane; e i greci chiamavano «eroi» questi esseri ibridi. Con la favola ironica di Semeyaza, i loro sudditi ebrei possono quindi aver utilizzato simili asserzioni sulla loro ascendenza di­vina contro gli usurpa tori stranieri. Nel Libro dei Vigilanti si dice esplicitamente che questi avidi mostri «mangiava­no tutto il frutto della fatica degli uomini fino a non poter­li, gli uomini, più sostentare»; allora essi si volsero diretta­mente a "mangiare gli uomini".

Oppure la storia esprime il disprezzo di un popolo pio verso un particolare gruppo di nemici ebrei, ad esempio verso determinati membri della classe sacerdotale di Ge­rusalemme? David Suter sostiene invece che è mirata a certi sacerdoti che, come i «figli di Dio» nella favola, tradi­scono la condizione e le responsabilità che hanno ricevuto dal Signore poiché consentono che la concupiscenza li tra­scini nell'impurità, in particolare sposando donne estra­nee alloro mondo, gentili.

Entrambe le interpretazioni sono possibili. Come rileva John Collins, l'autore del Libro dei Vigilanti, scegliendo di raccontare la storia degli angeli anziché quella degli effet­tivi dominatori greci o dei sacerdoti corrotti, offre «un esempio che non è limitato a un'unica circostanza storica, ma può essere utilizzato ogni volta che si presenta una si­tuazione analoga" e La medesima cosa vale per tutta la letteratura apocalittica e giustifica in larga misura la sua suggestione. Ancora oggi molti lettori si stupiscono da­vanti a libri che basano la propria autorità sulla rivelazio­ne angelica, dal biblico Daniele agli stessi Vangeli del Nuovo Testamento, perché trovano nelle circostanze che essi stessi vivono nuove applicazioni per questi testi evo­cativi ed enigmatici.

Il principale interrogativo apocalittico è: qual è il popo­lo di Dio? Per la maggior parte dei lettori del Libro dei Vi­gilanti la risposta sarà stata ovvia: Israele. Ma l'autore del Libro dei Vigilanti, senza tralasciare l'identità etnica, insiste su quella etica. Non è sufficiente essere ebrei. Si deve an­che essere ebrei che agiscono moralmente. Qui si profila con chiarezza una svolta storica, svolta che i cristiani se­guiranno e porteranno ancora più avanti e che, da allora in poi, li distinguerà dagli altri gruppi ebraici.

L'autore del Libro dei Vigilanti non intendeva prendere una posizione radicale come quella assunta dai seguaci di Gesù quando abbandonarono Israele per formare la loro tradizione religiosa. Egli dà per scontata la superiorità di Israele sul resto delle nazioni, poiché cita sempre Israele per primo. Tuttavia compie un passo decisivo, distin­guendo l'identità etnica da quella morale e affermando che tra esse sussiste un contrasto. Questo autore prende spunto dai capitoli iniziali del Genesi, ma sceglie come proprio portavoce l'uomo santo Enoch, che visse molto prima di Abramo e dell' elezione di Israele e che, secondo il primo libro della Bibbia, non appartiene a Israele ma al­la storia primordiale della razza umana. Egli non fa alcun accenno alla legge consegnata a Mosè sul Sinai, ma loda quella universale che Dio scrisse al momento della creazione dell'universo e diede a tutto il genere umano senza differenze: la legge che governa i mari, la terra e le stelle. Rivolgendo il suo messaggio «agli eletti e ai giusti» in tut­to il genere umano, dimostra non solamente, come osser­va George Nickelsburg, «un'insolita apertura ai gentili», ma anche una visione singolarmente negativa di Israele o, con maggior precisione, di molta - forse della maggioran­za - della gente di Israele.

Il Libro dei Vigilanti presenta la storia di Semeyaza e Azazel quale avvertimento morale: se persino gli arcange­li, «figli del cielo», sono soggetti a peccare e possono esse­re fatti cadere, quanto più di loro sono suscettibili di pec­cato e di dannazione i semplici esseri umani, anche quelli che appartengono al popolo eletto da Dio! Nel Libro dei Vi­gilanti, quando Enoch, mosso a compassione per i vigilan­ti caduti, tenta di intercedere per loro presso Dio, uno de­gli angeli gli ordina invece di riferire loro il giudizio del Signore: «Voi stavate in cielo, spiriti dotati di vita eterna; ma ora vi siete macchiati». Simili brani inducono a pen­sare che il Libro dei Vigilanti esprima l'opinione che deter­minati ebrei avevano di altri, e in particolare di alcuni che occupavano posizioni che in genere conferiscono grande autorità.

Nel 160 a.C., dopo la vittoria dei Maccabei, un gruppo che si considerava moderato riconquistò le cariche sacer­dotali al Tempio e, temporaneamente, cacciò il partito dei Maccabei. Richiamandosi a tale avvenimento, uno dei Maccabei aggiunge alla raccolta intitolata Libro di Enoch un' altra versione della storia dei vigilanti, rivolta contro coloro che avevano usurpato il controllo del Tempio. Egli afferma che, cadendo come stelle dal cielo, i vigilanti ge­nerarono i nemici stranieri di Israele - qui descritti nelle sembianze di predatori feroci, leoni, leopardi, lupi e ser­penti -, determinati a distruggere Israele, rappresentato invece come un gregge di pecore. Ma, continua, la nazio­ne eletta da Dio è divisa; alcuni sono «pecore cieche», mentre altri hanno gli occhi aperti. Quando arriverà il giorno del giudizio, egli avverte, Dio sterminerà gli ebrei che sono in errore, queste «pecore cieche», insieme ai tra­dizionali antagonisti di Israele. Inoltre, il Signore alla fine radunerà nella sua dimora eterna non solamente i giusti di Israele, ma anche quelli delle altre nazioni (tuttavia co­storo rimarranno sempre inferiori rispetto al popolo pre­diletto).

Un terzo autore anonimo, la cui opera è compresa nel Libro di Enoch, è talmente preoccupato dai conflitti intesti­ni che praticamente ignora i nemici esterni di Israele. Egli fa profetizzare a Enoch l'ascesa di «una generazione per­versa» e avverte che «tutte le sue azioni saranno perver­sità». Accusando molti - forse la maggior parte - dei suoi contemporanei, come sottolinea George Nickelsburg, analogamente a numerosi profeti biblici, egli parla a no­me dei poveri, denuncia i ricchi e i potenti e predice la lo­ro distruzione. Inoltre sostiene che la schiavitù, insieme ad altre iniquità sociali ed economiche, non è decretata da Dio, come affermano alcuni, ma «nasce dall' oppressione», cioè dal peccato umano.

La storia dei vigilanti, poi, in alcune delle sue molte versioni, rivelava uno spostamento del tradizionale discri­men che distingueva gli ebrei dai gentili. L'ultima parte del Libro di Enoch, composta circa all'epoca di Gesù, con­trappone nettamente coloro che sono giusti, che stanno dalla parte degli angeli, a quelli, sia ebrei sia gentili, che vengono sedotti dai satana. Testi come questo avrebbero aperto la strada ai cristiani nel processo di abbandono dell'identità etnica e di ridefinizione, invece, della comu­nità umana in termini di qualità morale, o di appartenen­za alla comunità degli eletti, di ciascun individuo.

Un altro patriota devoto, che operò intorno al 160 a.C. e si schierò con il primo partito dei Maccabei, scrisse uno strano libro apocrifo intitolato Libro dei Giubilei per esorta­re la sua gente a mantenersi lontana dai luoghi frequenta­ti dai gentili. Ciò che preoccupa questo autore è: come è possibile che tanti israeliti, popolo di Dio, siano diventati apostati? Come possono tanti ebrei «andare appresso ai gentili?». Se pure egli dà per scontata la tradizionale contrapposizione tra gli israeliti e i «loro nemici, i gentili», anche qui tale conflitto ha un'importanza solo marginale. L'autore del Libro dei Giubilei è interessato invece ai con­flitti per l'assimilazione che spaccano internamente le co­munità ebraiche, e li attribuisce al più intimo dei nemici, che chiama con molti nomi, ma più frequentemente Ma­stema ("Odio"), Satana o Belial.

La storia della caduta degli angeli nel Libro dei Giubilei, come quella nel Libro di Enoch, esprime un avvertimento morale: se persino gli angeli, quando peccano, si trascina­no addosso la collera e la devastante punizione di Dio, co­me possono i semplici esseri umani aspettarsi di venire ri­sparmiati? Nel Libro dei Giubilei viene sottolineato che tutte le creature, sia angeli sia uomini, sia israeliti sia gen­tili, saranno giudicate in base alle loro azioni, cioè in base a un criterio etico.

Secondo il Libro dei Giubilei, la caduta degli angeli ge­nerò i giganti, che seminano violenza e male, e gli spiriti maligni che «sono malvagi, e sono stati creati per corrom­pere». Da allora, la loro presenza ha dominato il nostro mondo come un' ombra scura ed esprime l'ambivalenza morale e la vulnerabilità di ogni essere umano. Come al­cuni profeti, l'autore di questo libro ammonisce che l'ele­zione non porta con sé la salvezza e certamente non l'im­munità; il destino di Israele non dipende soltanto dal fatto di essere stato eletto, ma dalla sua condotta morale o, in mancanza di essa, dal pentimento e dal perdono divino.

Tuttavia, ebrei e gentili non affrontano la malevolenza demoniaca ad armi pari. Secondo il Libro dei Giubilei Dio assegnò a ciascuna nazione un angelo o uno spirito guida così che «Egli dette agli spiriti il potere di farli errare da dietro a lui»; è per questo motivo che le nazioni venera­no i demoni (che il Libro dei Giubilei identifica con le divi­nità straniere). Ma su Israele predomina Dio stesso con una falange di angeli e di spiriti deputati a sorvegliarlo e a benedirlo.

Che cosa significa, allora, che Dio ha scelto il suo popo­lo? L'autore del Libro dei Giubilei, echeggiando gli ammo­nimenti di Isaia e di altri profeti, sostiene che l'apparte­nenza al popolo di Israele non garantisce la liberazione dal male. Trasmette in eredità un impegno di lotta morale, lotta in cui però assicura l'aiuto divino.

Nel Libro dei Giubilei viene descritto Mastema, mentre sottopone Abramo alla prova estrema. Infatti, secondo questo autore revisionista, è Mastema - non il Signore - che ordina ad Abramo di uccidere il figlio Isacco. Più tardi Abramo manifesta la sua inquietudine per il timore di es­sere fatto schiavo dagli spiriti maligni «che dominano i pensieri dei cuori umani»; e implora Dio: «Salvami dalle mani degli spiriti malvagi che dominano nel pensiero del­la mente dell'uomo e che essi non mi facciano errare da dietro a Te». Anche Mosè sa che lui stesso e il suo popo­lo sono vulnerabili. Quando prega che Dio liberi Israele dai nemici esterni, «i gentili», nel contempo prega anche che lo liberi dal nemico interno che minaccia di prenderne il controllo dal suo stesso seno e di sterminarlo: «Non ab­bia lo spirito di Beliar su di esso il potere». Nel Libro dei Giubilei questo senso di pericolo inquietante e onnipresen­te mostra in quale misura l'autore consideri il suo popolo corruttibile e, entro ampi limiti, già corrotto. Come il Libro dei Vigilanti, quello dei Giubilei avverte che coloro che non rispettano il patto con Dio sono esseri sedotti dalle forze del male, angeli caduti.

 

 

 

Immagini e simboli gnostici

 

lo "straniero"

 

"Nel nome della grande, originaria Vita straniera dei mondi della luce, il sublime che sta al di sopra di tutte le opere": questo è l'inizio tipico delle composizioni mandee, e "straniero" è un attributo co­stante della "Vita" che per sua natura è straniera rispetto a questo mondo e secondo certe considerazioni straniera all'interno di esso. La formula citata parla di "originaria" Vita "che sta al di sopra di tutte le opere" [da supplirvi: "di creazione"] ossia "al di sopra del mon­do". Il concetto di Vita straniera è una delle parole-simbolo maggior­mente espressive che si incontrano nel linguaggio gnostico, ed è nuo­va nella storia del linguaggio umano in generale. Ha equivalenti in tutta la letteratura gnostica, per esempio nel concetto di Marcione del "Dio straniero" o soltanto dello "Straniero", "1' Altro", "lo Scono­sciuto", "l'Innominabile", "il Nascosto"; o il "Padre sconosciuto" di parecchi scritti gnostico-cristiani. Il suo corrispondente filosofico è "l'assoluta trascendenza" del pensiero neoplatonico. Ma anche al di fuori di questi usi teologici in cui è uno dei predicati di Dio o dell'Es­sere supremo, la parola "straniero" (e i suoi equivalenti) ha il suo proprio significato simbolico come espressione di una elementare esperienza umana, e questo è il fondamento dei differenti significati della parola in parecchi contesti teoretici. Rispetto a questa fonda­mentale esperienza, la combinazione "vita straniera" è particolar­mente istruttiva.

Straniero è ciò che proviene da altro luogo e non appartiene a questo qui. A coloro che sono di qui appare strano, non familiare e incomprensibile; ma il loro mondo dal canto suo è altrettanto incom­prensibile allo straniero che viene ad abitarvi e simile ad una terra straniera dove si trova lontano da casa. Soffre perciò il destino dello straniero che è solitario, senza protezione, incompreso e incapace a comprendere, in una situazione piena di pericoli .. Angoscia e nostalgia della patria sono parte del destino dello straniero. Egli che non cono­sce le strade del nuovo paese girovaga sperduto; se impara a conoscerle troppo bene, dimentica di essere uno straniero e si perde in un senso diverso, soccombendo all' attrattiva del mondo straniero e diventando estraneo alla sua propria origine. Diviene così un "figlio della casa", ed anche ciò fa parte del fato del forestiero. Nell' alienazione da se stesso l'angoscia è sparita, ma questo stesso fatto è il culmine della tra­gedia dello straniero. La reminiscenza della sua origine, il riconosci­mento del suo posto di esilio per quello che è, è il primo passo indie­tro; il risveglio del desiderio della patria è l'inizio del ritorno. Tutto ciò appartiene al lato di "sofferenza" dell'estraneità; tuttavia in rela­zione alla sua origine è allo stesso tempo _un segno di eccellenza, una fonte di potere e di vita segreta, sconosciuta all' ambiente circostante, e in ultima analisi impermeabile per esso, perché è incomprensibile alle creature di questo mondo. In questa superiorità dello straniero, che lo distingue anche quaggiù, sebbene segretamente, sta la sua gloria mani­festa nel regno nativo, che è al di fuori di questo mondo. In tale situa­zione lo straniero è il remoto, l'inaccessibile, e la sua singolarità signi­fica maestà. Perciò lo straniero preso assolutamente è il totalmente trascendente, l'"al di là", e un attributo eminente di Dio.

Entrambi gli aspetti dell'idea dello "straniero", il positivo e il ne­gativo, l'estraneità come superiorità e sofferenza, come prerogativa di distanza e fato di essere coinvolto nel mondo, si alternano come le ca­ratteristiche di un unico e medesimo soggetto: la "Vita". In quanto è la "grande Vita originaria", partecipa soltanto dell' aspetto positivo: è "al di là", "al di sopra del mondo", "nei mondi di luce", "nei frutti di splendore, nelle corti di luce, nella casa di perfezione".' e così via. Nella sua suddivisa esistenza in questo mondo essa partecipa In modo tragico all'interpenetrazione di entrambi gli aspetti; e l'attualizzazio­ne di tutte le caratteristiche delineate sopra, in una drammatica suc­cessione che è governata dal tema della salvezza, compone la storia metafisica della luce esiliata dalla Luce, della vita esiliata dalla Vita e coinvolta nel mondo: la storia della sua alienazione e del suo ritrova­mento la sua "via" giù e attraverso il basso mondo e su di nuovo. Secondo i vari stadi di questa storia, il termine "straniero" o i suoi equivalenti possono entrare in molteplici combinazioni: "!a mia ~ni­ma straniera" "il mio cuore oppresso dal mondo", "la vigna solita­ria", si applicano alla condizione umana, mentre "l'uomo straniero" e "l'estraneo" si applicano al messaggero del mondo della Luce, seb­bene questi possa applicare a se stesso anche i termini precedenti, co­me vedremo meglio quando considereremo "il redentore redento".

Quindi per la sua implicanza il concetto stesso di "straniero" rac­chiude nel suo significato tutti gli aspetti che la "via" esplica in for­ma di fasi temporali ben distinte. Nello stesso tempo esso più diretta­mente esprime l'esperienza fondamentale che per prima condusse a questa concezione della "via" di esistenza: l'esperienza elementare di estraneità e trascendenza. Possiamo perciò considerare la figura della "Vita straniera" come un simbolo primario dello gnosticismo.

 

"al di là", "fuori", "questo mondo" e "l'altro mondo"

 

A questo concetto centrale altri termini e immagini sono organica­mente collegati. Se la "Vita" è per sua origine straniera, allora la sua patria è "al di fuori" o "al di là" di questo mondo. "Al di là" signi­fica al di là di tutto quello che è del cosmo, cielo e stelle comprese. E "comprese" letteralmente: l'idea di un assoluto "al di fuori" limita il mondo ad un sistema chiuso e limitato, terrificante nella sua ampiez­za e inclusività per coloro che sono persi in esso, eppure finito dentro il campo totale dell'essere. È un sistema di potenza, un'entità demo­niaca carica di tendenze personali e di forze coercitive. La limitazione derivante dall'idea dell'"al di là" priva il "mondo" della sua pretesa di totalità. In quanto il "mondo" significa "il Tutto", la somma to­tale di realtà, c'è soltanto "il" mondo e ogni ulteriore specificazione sarebbe senza senso: se il cosmo cessa di essere il Tutto, se è limitato da qualche cosa radicalmente "altro", eppure eminentemente reale, allora deve essere designato come "questo" mondo. Tutte le relazioni dell'esistenza terrestre dell'uomo sono "in questo mondo", "di que­sto mondo", che è in contrasto con "l'altro mondo", l'abitazione della "Vita". Visto dall' al di là, tuttavia, e agli occhi degli abitanti del mondo della Luce e della Vita, è il nostro mondo che appare come "quel mondo". L'aggettivo dimostrativo è diventato perciò un' ag­giunta rilevante al termine "mondo"; e la combinazione è di nuovo un simbolo linguistico fondamentale dello gnosticismo, strettamente collegato al concetto primario dello "straniero",

 

mondi di eoni

 

È nella linea di tale visione delle realtà che "mondo" viene ad es­sere usato al plurale. L'espressione "i mondi" denota la lunga catena di questi domini chiusi di potere, divisioni del vasto sistema cosmico, attraverso cui la Vita deve passare nel suo cammino, tutti ugualmente estranei ad essa. Soltanto perdendo il suo stato di totalità, divenendo particolarizzato e nello stesso tempo demonizzato, il concetto "mon­do" poté ammettere una pluralità. Si potrebbe anche dire che "mon­do" denota un collettivo piuttosto che un'unità, una famiglia demo­niaca piuttosto che una sola entità. La pluralità indica anche l'aspetto labirintico del mondo: nei mondi l'anima perde la sua via e vagabon­da, e ovunque cerca una fuga non fa che passare da un mondo all' al­tro, che è pur sempre mondo. Questa moltiplicazione di sistemi de­moniaci attraverso i quali è bandita la vita non redenta è un tema di molte dottrine gnostiche. Ai "mondi" dei Mandei corrispondono gli "eoni" dello gnosticismo ellenistico. Di solito ve ne sono sette o do­dici (corrispondenti al numero dei pianeti o ai segni dello zodiaco), ma in qualche sistema la pluralità aumenta fino a proporzioni vertigi­nose e terrificanti, fino ai 365 "cieli" o agli innumerevoli "spazi", "misteri" (qui usati topologicamente) ed "eoni" della Pistis Sophia. Attraverso tutti questi, che rappresentano altrettanti gradi di separa­zione dalla luce, la "Vita" deve passare per sfuggirne.

 

"Vedi, o figlio, attraverso quanti corpi [elementi?], quanti ordini di demoni, quante concatenazioni e rivoluzioni di stelle, dobbiamo aprirci il cammino per affrettarci verso l'unico e solo Dio" (Corpus Hermeticum IV, 8).

 

Anche se non espressamente affermato è da intendersi che la fun­zione di queste forze che si frappongono è ostile e ostruttiva: con la distesa spaziale esse simbolizzano nello stesso tempo il potere antidi­vino e imprigionante di questo mondo. "La via che dobbiamo percor­rere è lunga e senza termine" (Ginza 433); "Quanto vasti sono i confini di questi mondi di tenebre!" (Ginza 155);

 

"Avendo una volta vagabondato nei labirinti delle malvagità, la misera [Anima] non trova la via di uscita ...

Essa cerca di sfuggire all' amaro caos,

e non sa come potrà liberarsene",

(Salmo naasseno, Hippol. V,lO, 2)

 

A parte ogni personificazione, la totalità dello spazio in cui la vita si trova ha un carattere spirituale malevolo, e i "demoni" stessi sono sia regni spaziali che persone. Vincerli è lo stesso che attraversarli, e aprirsi un passaggio attraverso i loro confini ne spezza al tempo stesso il potere e compie la liberazione dalla magia della loro sfera. Perciò negli scritti mandei la Vita anche nella sua funzione di redentore dice di se stessa che "ha errato attraverso i mondi", o, come è detto di Gesù nel Salmo naasseno: "Viaggerò attraverso tutti i mondi, di­schiuderò tutti i misteri".

Questo è l'aspetto spaziale della concezione. Non meno demoniz­zata è la dimensione temporale dell' esistenza cosmica della vita, rap­presentata anch'essa come un ordine di potenze quasi-personali (per es. gli "eoni"). Le loro qualità, similmente a quelle dello spazio del mondo, riflettono l'esperienza basilare di estraneità ed esilio. Anche qui osserviamo la pluralità notata là: intere serie delle età si stendono tra l'anima e il suo fine, e il loro semplice numero esprime l'influenza che il cosmo, come principio, esercita sui suoi prigionieri. Anche qui la liberazione è raggiunta soltanto passando attraverso tutte queste. Perciò la via di salvezza conduce attraverso l'ordine temporale delle "generazioni": attraverso catene di innumerevoli generazioni la Vita trascendente entra nel mondo, soggiorna in esso, ne sopporta la dura­ta apparentemente senza fine, e soltanto attraverso questa lunga e fa­ticosa via, perdendo e riacquistando la memoria, può compiere il suo destino. Ciò spiega la formula espressiva "mondi e generazioni" che ricorre costantemente negli scritti rnandei: "Ho girovagato attraverso mondi e generazioni", dice il redentore. Per l'anima non ancora re­denta (che può anche essere quella del redentore stesso) questa pro­spettiva temporale è fonte di angoscia. Il terrore della vastità degli spazi cosmici è uguagliato dal terrore dei tempi che devono essere sopportati: "Quanto a lungo ho già sopportato e ho dimorato nel mondo!" (Ginza 458).

Questo duplice aspetto del terrore cosmico, lo spazi aie e il tempo­rale, è espresso bene nel significato complesso del concetto ellenistico di "eone", adattato a loro uso dagli Gnostici. Originariamente un concetto puramente temporale (durata della vita, lunghezza del tempo cosmico, quindi eternità) subì una personificazione nella religione el­lenistica pregnostica - probabilmente un adattamento del dio persia­no Zervan - e divenne oggetto di adorazione, anche allora associato ad un certo timore. Nello gnosticismo ha assunto un senso mitologico più accentuato ed è diventato un nome di classe per tutte le categorie di esseri, sia divini che semidivini, che demoniaci. In quest'ultimo senso "gli eoni" rappresentano il potere demoniaco dell'universo con implicazioni sia temporali che spaziali, oppure (come nella Pistis Sophia) il potere demoniaco del regno delle tenebre nella sua immensità. La loro estrema personificazione può talvolta far dimenticare l'origi­nale aspetto temporale, ma la frequente uguaglianza di "eoni" e "mondi" mantiene vivo quell' aspetto come parte di un significato di­venuto piuttosto mutevole per la quantità di immagini mitiche."

Il sentimento ispirato dall'aspetto tempo dell'esilio cosmico trova commovente espressione in parole come le seguenti:

 

"In quel mondo [di tenebre] ho dimorato migliaia di miriadi di anni e nes­suno sapeva che io ero quaggiù ... Per anni ed anni, per generazioni e generazioni io ero là ed essi non sapevano che io dimoravo nel loro mondo" (Ginza 153 s.)

 

oppure (da un testo manicheo turco):

 

"Ora, o nostro Padre benigno, sono passati innumerevoli miriadi di anni da quando siamo separati da te. Siamo desiderosi di vedere il tuo aspetto amato, ri­splendente e vivente ..." (Abb. d. Pr. Akad. 1912, p. 10).

 

L'incommensurabile durata cosmica significa separazione da Dio, come pure la scala immensa di spazi cosmici e la qualità demoniaca di entrambe consiste nel mantenere tale separazione.

 

l'abitazione cosmica e il soggiorno dello straniero

 

Per il mondo come un tutto, vasto come sembra ai suoi abitanti, abbiamo perciò l'immagine visiva di una cella circoscritta - ciò che Marcione chiamava sdegnosamente haec cellula creatoris - nella quale o fuori della quale la Vita può muoversi. "Venire dal di fuori" o "andare fuori" sono frasi tipiche nella letteratura gnostica. Perciò la Vita o la Luce "è venuta in questo mondo", "ha viaggiato quaggiù"; essa "parte per il mondo", può fermarsi "al margine esterno dei mondi" e di lì, "dal di fuori", "far visite nel" mondo. Ci soffermeremo più avanti sul significato religioso di queste espressioni: per il momento ci occuperemo della topologia simbolica e della diretta eloquenza delle immagini.

Il soggiorno "nel mondo" è chiamato "dimora", il mondo stes­so una "dimora" o "casa", e, in contrasto con le dimore risplen­denti, l'"oscura" o la "bassa" dimora, "la casa mortale". L'idea di "dimora" ha due aspetti: da una parte implica uno stato tempora­neo, qualche cosa di contingente e perciò revocabile - una dimora può essere scambiata con un'altra, può essere abbandonata ed anche lasciata andare in rovina -; dall' altra implica la dipendenza della vi­ta dagli ambienti circostanti - il luogo dove si dimora non è indiffe­rente per l'abitatore e ne determina tutta la condizione. Egli può perciò soltanto cambiare una dimora con un'altra, e l'esistenza ex­tramondana è anche chiamata "dimora", questa volta nelle sedi del­la Luce e della Vita, che per quanto infinite hanno il loro proprio ordine di regioni limitate. -Quando la Vita si stabilisce nel mondo, la temporanea appartenenza così fissata può condurre al suo divenire "un figlio della casa" e rende necessario il ricordare: "Tu non eri di qui, e la tua radice non era di questo mondo" (G 379). Se l'accento è posto sulla natura temporanea e transeunte del soggiorno terreno e sulla condizione di essere straniero, il mondo è anche chiamato "l'albergo" nel quale "si alloggia"; e "stare in albergo" è una for­mula per "essere nel mondo" o "nel corpo". Le creature di questo mondo sono "abitanti dell' albergo", sebbene la loro relazione con esso non sia quella di ospiti: "Poiché ero uno e mi tenevo in dispar­te, ero straniero ai miei compagni d'albergo" ("Inno della Perla" in Acta Thomae).

La stessa espressione può riferirsi al corpo, che è eminentemente la "casa" di vita e lo strumento del potere del mondo sulla Vita, che è racchiusa in esso. Più particolarmente "tenda" e "vestito" denotano il corpo come forma terrena transeunte includente l'anima; anche questi termini tuttavia possono essere applicati al mondo. Un vestito è indossato, smesso e cambiato, il vestito terreno per quello di luce. Separata dalla sua origine, la Vita langue nella veste corporale:

 

 

"lo sono un Mana della grande Vita. Chi mi ha fatto vivere nel Tibil (mondo terreno), chi mi ha gettato nel ceppo del corpo?" (Ginza 454).

 

 

"Sono un Mana della grande Vita. Chi mi ha gettato nella sofferenza dei mondi, chi mi ha trasportate nella malvagia oscurità? Così a lungo ho sopportato e ho dimorato nel mondo, così a lungo ho dimorato tra le opere delle mie mani" (Ginza 457 s.).

 

 

"Afflizione e dolore io soffro nel vestito corporale nel quale essi mi hanno trasportato e gettato. Quante volte devo smetterlo, quante volte devo indossar­lo, sempre di nuovo devo definire la mia lotta 6 e non guardare la Vita nella sua sh'kina (abitazione degli esseri della luce)" (Ginza 461).

 

 

Da tutto ciò sorge la domanda rivolta alla grande Vita: "Perché hai creato questo mondo, perché hai costretto le tribù [di Vita] a chiudersi in esso, fuori dal tuo centro?" (Ginza 437). La risposta a tali quesiti varia da sistema a sistema: le questioni stesse sono più fonda­mentali di ogni particolare dottrina e riflettono immediatamente la sottostante condizione umana.

 

"luce" e "tenebre", "vita" e "morte"

 

Dobbiamo aggiungere qualche parola circa l'antitesi di luce e te­nebre che è una caratteristica così costante in questo contesto. Ritro­viamo il suo simbolismo un po' dappertutto nella letteratura gnostica, ma, per ragioni che discuteremo in seguito, il suo uso più enfatico e dottrinalmente più importante va ricercato in quella che chiameremo la corrente iranica dello gnosticismo, la quale è anche una componen­te del pensiero mandeo. La maggior parte degli esempi seguenti sono presi da esso e implicano perciò la versione iranica del dualismo gno­stico. Il simbolismo, pur astraendo dal contesto teoretico, riflette tut­tavia un universale atteggiamento gnostico. L'originaria Vita forestie­ra è il "Re di Luce", il cui mondo è "un mondo di splendore e di lu­ce senza tenebre", "un mondo di indulgenza senza ribellione, un mondo di giustizia senza turbolenza, un mondo di vita eterna senza decadenza e morte, un mondo di bontà senza peccato ... Un mondo puro non mescolato al male" (Ginza 10). In opposizione ad esso è il "mondo delle tenebre, interamente pieno di male ... pieno di fuoco divorante ... pieno di falsità e inganno ... Un mondo di turbolenza sen­za fermezza, un mondo di tenebre senza luce ... un mondo di morte senza vita eterna, un mondo nel quale le cose buone e i progetti fini­scono in niente" (Ginza 14).

Mani, che adottò più completamente la versione iranica del duali­smo, inizia la sua dottrina delle origini come è riportata nel Fihrist, una fonte araba, nel modo seguente: "Due esseri erano al principio del mondo, uno Luce, l'altro Tenebre". Secondo tale concezione il mondo esistente, "questo" mondo, è una mescolanza di luce e tene­bre, con una preponderanza tuttavia di tenebre: la sua sostanza prin­cipale è tenebre, l'immissione estranea, luce. Nello stato attuale delle cose, la dualità di tenebre e luce coincide con quella di "questo mon­do" e "l'altro mondo", poiché le tenebre hanno incorporato tutta la loro essenza e potere in questo mondo che è ora perciò il mondo delle tenebre." L'equazione "mondo (cosmos) = tenebre" è di fatto indipen­dente e più fondamentale di quella particolare teoria delle origini del­la quale abbiamo or ora dato un esempio, e come espressione di una data condizione ammette tipi grandemente divergenti di derivazione, come vedremo in seguito. L'equazione come tale è simbolicamente valida per lo gnosticismo in generale. Nel Corpus Hermeticum trovia­mo l'esortazione: "Allontanati dalla luce tenebrosa" (Corpus Hermeticum I, 28), do­ve la combinazione paradossale manifesta chiaramente che persino la cosiddetta luce in questo mondo, in realtà è tenebre. "Perché il co­smo è la pienezza del male, Dio la pienezza del bene" (Corpus Hermeticum VI, 4); e come "tenebre" e "male", così anche "morte" è un simbolo del mondo come tale. "Colui che è nato da madre è portato nella morte e nel cosmo; colui che è rinato da Cristo è trasportato nella vita e negli Otto [ossia, sottratto al potere dei Sette]" (Excerpta Theodoti 80,1). Così comprendiamo l'affermazione ermetica citata in Macrobio (in Somnium Scipionis I, Il) che l'anima "per altrettante morti quante sfere essa attra­versa, discende a ciò che nel mondo è chiamata vita".

 

"mescolanza", "dispersione", "l'uno" e i "molti"

 

Per tornare ancora una volta alla concezione iranica, l'ideale di due entità primarie ed opposte conduce alla metafora di "mescolan­za" per l'origine e la composizione di questo mondo. La mescolanza tuttavia è ineguale e il termine denota essenzialmente la tragedia delle particelle di Luce separate dal loro corpo originario e immerse in un elemento estraneo.

 

 

"lo sono io, il figlio dei pacifici [ossia degli esseri di Luce]. Sono stato me­scolato e vedo pianto. Conducimi fuori dall'abbraccio di morte" (Frammento di Turfan, M 7).

 

 

"Essi portarono acque vive 9 e le versarono nelle acque torbide;" essi porta­rono luce splendente e la gettarono nelle spesse tenebre. Essi portarono il vento rinfrescante e lo gettarono nel vento ardente. Essi portarono il fuoco vivente e lo gettarono nel fuoco divoratore. Essi portarono l'anima, il puro Mana, e la get­tarono nel corpo senza valore" (Il Libro Mandeo di Giovanni, 56).

 

 

Il mescolamento è espresso qui nei termini dei cinque elementi fondamentali dello schema manicheo, che ovviamente sta alla base di questo testo mandeo.

 

 

"Tu hai preso il tesoro di Vita e lo hai gettato nella terra senza valore. Tu hai preso il mondo di Vita e lo hai gettato nel mondo della mortalità" (Ginza 362).

 

 

"Non appena è entrata nell'acqua torbida, l'acqua vivente si è lamentata e ha pianto ... Non appena egli ha mescolato l'acqua viva con quella torbida, le te­nebre sono penetrate nella luce" (Il Libro Mandeo di Giovanni, 216).

 

 

Persino il messaggero è soggetto al destino della mescolanza: "Allora il fuoco vivente subì un cambiamento in lui... Il suo splendore fu diminuito e offuscato ... Guarda come lo splendore dell'Uomo forestiero è dimi­nuito!" (Ginza 98 s.).

 

 

Nel manicheismo la dottrina di mescolamento, con la sua parte opposta di non mescolamento, forma la base di tutto il sistema co­smologico e soteriologico.  

Strettamente connessa all'idea di "mescolanza" è quella di "di­spersione". Se particelle della Luce o della Vita originaria sono state separate da essa e mescolate con le tenebre, allora si è perduta un'uni­tà originaria per dar luogo alla pluralità: le schegge sono le scintille di­sperse nella creazione. "Chi ha preso il canto di lode, l'ha diviso in due parti e l'ha gettato di qua e di là?" (Il Libro Mandeo di Giovanni, 13). La stessa creazione di Eva e lo schema di riproduzione iniziato da essa asseconda l'indefini­ta ulteriore dispersione delle particelle di luce, che il potere delle te­nebre è riuscito ad assorbire e con tal mezzo cerca di trattenere più sicuramente. Di conseguenza la salvezza implica un processo di rac­colta, di ri-collezione di ciò che era andato disperso, e la salvezza mi­ra al ristabilimento dell'unità primitiva.

 

 

"lo sono tu e tu sei io, e dove tu sei io sono, e in tutte le cose sono dispero so. E da ovunque tu vuoi, tu mi raccogli; ma raccogliendomi, tu raccogli te steso so" (Vangelo di Eva)

 

 

Questa raccolta di sé viene considerata come procedente pari pas­su con il progresso della "conoscenza", e il suo adempimento come una condizione per la definitiva liberazione dal mondo:

 

 

"Colui che raggiunge tale gnosi e raccoglie se stesso dal cosmo ... non è più trattenuto quaggiù, ma sale al di sopra degli Arconti" (Vangelo di Eva)

 

e proclamando questo stesso fatto l'anima che ascende risponde alla sfida dei guardiani celesti:

 

 

"Sono giunto a conoscere me stesso ed ho raccolto me stesso da ogni par­te ..." (Vangelo di Eva)

 

 

È facile vedere da queste citazioni che il concetto di unità e unifi­cazione, come quello di pluralità, diversità e dispersione, ha un aspet­to interiore e un aspetto metafisico, cioè si applica al sé individuale come pure all'essere universale. È segno di una più alta, o più filosofi­ca, forma di gnosi il fatto che questi due aspetti, complementari fin dall'inizio, siano arrivati a coincidere sempre più completamente; e che la crescente comprensione dell' aspetto interiore purifichi quello metafisico dalle significazioni mitologiche più imperfette che aveva al principio. Per i Valentiniani, il cui simbolismo spiritualizzato segna un passo importante sulla via della demitizzazione, "unificazione" è la definizione stessa di ciò che "la conoscenza del Padre" compirà per "ciascuno":

 

 

"È per mezzo dell'Unità che ognuno riceverà se stesso di nuovo. Tramite la conoscenza purificherà se stesso dalla diversità con la visione dell'Unità, assor­bendo (divorando) la Materia in se stesso come una fiamma, le Tenebre per mez­zo della Luce e la Morte per mezzo della Vita" (Vangelo della Verità 25, 10-19).

 

 

Va osservato che nel sistema valentiniano la medesima realizzazio­ne è attribuita alla gnosis sul piano dell' essere universale, dove la "re­staurazione dell'Unità" e "l'assorbimento della Materia" significano niente di meno che l'attuale dissoluzione di tutto il basso mondo, os­sia della natura sensibile come tale, non per mezzo di un atto di forza esterna ma solamente per mezzo di un avvenimento interno alla men­te: la "conoscenza" su scala trascendentale. La speculazione dei Valentiniani stabilì questa efficacia oggettiva e ontologica di ciò che a prima vista sembra essere un atto puramente privato e soggettivo; e la loro dottrina giustifica la coincidenza dell'unificazione individuale con la riunione dell'universo in Dio.

Sia l'aspetto universale (metafisico) che quello individuale (misti­co) dell'idea di unità e i loro opposti divennero temi accolti dalla suc­cessiva speculazione man mano che s'allontanavano di più dalla mito­logia. Origene, la cui vicinanza al pensiero gnostico è evidente nel suo sistema (giustamente condannato dalla Chiesa), considerava il movi­mento totale della realtà secondo le categorie di perdita e riacquisto dell'Unità metafisica." Ma fu Plotino che nella sua speculazione tras­se le conclusioni mistiche più complete dalla metafisica di "Unità contro Pluralità". Dispersione e raccolta, categorie ontologiche della realtà totale, sono ad un tempo schemi d'azione dell'esperienza po­tenziale di ciascun'anima, e unificazione che internamente è unione con l'Uno. Emerge così lo schema neoplatonico dell'ascesa interiore dai Molti all'Uno che nei primi gradini della scala è etica, quindi teo­retica, e nello stadio culminante è mistica.

 

 

"Sforzati di ascendere in te stesso, raccogliendo dal corpo tutte le tue mem­bra, che sono state disperse e sparpagliate nella molteplicità dall'unità che una volta sovrabbondava nella grandezza del suo potere. Metti d'accordo e unifica le idee innate e cerca di articolare quelle che sono confuse e di portare nella luce quelle che sono oscure" (Porfirio, Ad Marcellum X).

 

 

Fu probabilmente attraverso gli scritti di Porfirio che questa con­cezione neoplatonica dell'unificazione come principio di vita personale giunse fino ad Agostino, che nella sua maniera estremamente soggetti­va spostò alla fine l'accento dall' aspetto metafisico a quello morale.

 

"Da quando mediante l'iniquità dell'empietà ci siamo separati e abbiamo dissentito e siamo caduti dalla fedeltà all'Unico Vero e Altissimo Dio, e ci siamo dissipati nei molti, separati dai molti e rimanendo fedeli ai molti: fu necesario che ... i molti fossero riuniti acclamando per la venuta dell'Uno (Cristo) ... e che noi, liberati dall'ingombro dei molti, venissimo all'Uno ... e, giustificati nella giu­stizia di Uno, diventassimo Uno" (De Trinitate IV, 11).

 

 

"Mediante la continenza siamo riuniti nell'Uno dal quale ci siamo allontana­ti per i molti" (Confessioni X, 14; cfr. Ord. I, 3).

 

 

La "dispersione" ha infine ricevuto ciò che ai nostri giorni po­tremmo chiamare un significato esistenzialista: quello della "distra­zione" dell' anima, provocata dai molteplici interessi e attrattive del mondo che agiscono attraverso i sensi del corpo; ossia, è stata trasfor­mata in un concetto psicologico ed etico all'interno dello schema della salvezza individuale.

 

"caduta", "affondamento", "cattura"

 

Ci sono una quantità di espressioni per indicare la maniera in cui la vita è giunta alla sua attuale condizione: alcune di esse descrivono il processo come puramente passivo, altre gli attribuiscono un anda­mento più attivo. "La tribù di anime 14 fu trasportata quaggiù dalla casa di Vita" (G 24); "il tesoro di Vita che fu strappato di là" (G 96), o "che fu portato qui". Ancora più drastica è l'immagine della cadu­ta: l'anima o spirito, parte della Vita originaria o della Luce, cadde nel mondo o nel corpo. È questo uno dei simboli fondamentali dello gnosticismo: una caduta precosmica di una parte del principio divino soggiace alla genesi del mondo e dell' esistenza umana nella maggio­ranza dei sistemi gnostici. "La Luce cadde nelle tenebre" significa una fase precedente del medesimo dramma divino, in cui "la Luce brillò nelle tenebre" può dirsi significhi una fase posteriore.

In che modo tale caduta ebbe origine e attraverso quali stadi pro­cedette è materia di speculazione grandemente divergenti. Tranne nel manicheismo e nei tipi iraniani affini, dove l'intero processo viene iniziato dai poteri delle tenebre, c'è un elemento volontario nel movi­mento discendente del divino: una colpevole "inclinazione" dell' Ani­ma (come entità mitica) verso i regni più bassi, con motivazioni varie quali la curiosità, la vanità, il desiderio sensuale, che sono l'equivalen­te gnostico del peccato originale. La caduta è precosmica e una delle sue conseguenze è il mondo stesso, un'altra la condizione e il destino delle anime individuali nel mondo.

 

 

"L'Anima si volse una volta verso la materia, se ne innamorò, e ardendo dal desiderio di sperimentare i piaceri del corpo, non volle più liberarsi da essa. Cosi nacque il mondo. Da quel momento l'Anima dimenticò se stessa. Dimenticò la sua abitazione originaria, il suo vero centro, il suo essere eterno" (El Chatibi, commentatore arabo, a proposito degli Harraniti)

 

 

Una volta separata dal regno divino e immersa in un mezzo estra­neo, il movimento dell' Anima continua nella direzione discendente in cui ebbe inizio e tale movimento è descritto come "affondamento": "Fino a quando affonderò in tutti i mondi?" (Il Libro Mandeo di Giovanni, 196). Spesso tuttavia viene aggiunto un elemento di violenza a questa descrizione della ca­duta, come nelle metafore relative alla cattività delle quali parleremo più a lungo studiando il sistema manicheo. Qui ci limiteremo ad alcu­ni esempi mandei. "Chi mi ha trascinato in cattività lontano dal mio posto e dalla mia abitazione, dalla casa dei miei genitori che mi hanno allevato?" (Ginza 323). "Perché mi hai portato via dalla mia abitazione nella cattività e gettato nel vile corpo?" (Ginza 388).

Il termine "gettare" che ricorre nell'ultima citazione, richiede un commento. Il suo uso, come abbiamo visto precedentemente, non è limitato alla metafora di cattività: è un'immagine a sé e di vastissima applicazione: la vita è stata gettata nel mondo e nel corpo. Abbiamo incontrato l'espressione collegata al simbolismo di "mescolanza", do­ve è usata per l'origine del cosmo come pure per quella dell'uomo: "Ptahil " gettò la forma che la Seconda [Vita] aveva formato nel mondo delle tenebre. Egli fece delle creazioni e formò delle tribù al di fuori della Vita" (Ginza 242). Questo passo si riferisce all' attività co­smogonica del demiurgo: nell'antropogonia l'immagine è ripetuta ed è li che ha il suo significato principale. "Ptahil prese un Mana nascosto che gli era stato dato dalla casa di Vita, lo portò di qua e lo gettò in Adamo ed Eva" (ibid.). Questa è l'espressione che ricorre costante­mente per indicare l'animazione dell'uomo da parte del suo creatore non autorizzato. Che questo non fosse un evento contemplato nello schema della Vita, ma una violenza fatta ad essa e all'ordine divino è evidente dal rimorso che il demiurgo prova in seguito. "Chi mi ha re­so stolto, tanto da essere un pazzo e gettare l'anima nel corpo?" (Ginza 393).18 Persino nella formula valentiniana citata prima (p. 65), sebbe­ne essa appartenga ad un ramo dello gnosticismo più incline a catego­rie di motivi interni piuttosto che di forza esterna nell'esposizione della preistoria dell' Anima, incontriamo l'espressione "dove siamo stati gettati". Certamente è intenzionale la nota stridente che questo termine concreto introduce nella serie di verbi astratti e neutri che lo precedono nella formula (forme di "essere" e "divenire"). L'urto dell'immagine ha esso stesso un valore simbolico nella considerazione gnostica dell'esistenza umana. Sarebbe di grande interesse paragonar­ne l'uso nello gnosticismo con l'uso fattone in una recente analisi filo­sofica dell'esistenza, quella di Martin Heidegger." Tutto quello che possiamo dire qui è che in entrambi i casi "essere stati gettati" non è semplicemente una descrizione del passato, ma un attributo che quali­fica la situazione esistenziale attuale quale è stata determinata da quel passato. Dall'esperienza gnostica della presente situazione di vita que­sta drammatica immagine della sua genesi è stata proiettata nel passa­to, ed è parte dell'espressione mitologica di tale esperienza. "Chi mi ha gettato nell' afflizione dei mondi, chi mi ha trasportato nelle tene­bre perverse?" (Ginza 457), domanda la Vita; e implora: "Salvaci dalle tenebre di questo mondo nel quale siamo gettati" (Ginza 254). Alla do­manda la Grande Vita replica: "Non è secondo la volontà della Gran­de Vita che tu sei andato là" (Ginza 329); "Quella casa nella quale dimo­ri non l'ha costruita la Vita" (Ginza 379); "Questo mondo non è stato creato per la volontà della Vita" (Ginza 247). Apprenderemo in seguito quale sia il significato di queste risposte negative in termini di una mitologia positiva. Il mito gnostico ha appunto cercato di tradurre la realtà bruta, sperimentata nella visione gnostica dell'esistenza e diret­tamente espressa in queste domande con le relative risposte negative, secondo uno schema esplicativo che, pur derivando lo stato attuale dalle sue origini, ne offrisse la promessa del superamento.

La Vita così "gettata" nel mondo esprime la sua condizione e il suo modo di essere quaggiù in un gruppo di metafore che ora conside­reremo. Per la maggior parte queste si riferiscono, nelle fonti gnosti­che, non all'"uomo" nel senso ordinario, ma ad un essere simbolico­mitologico, ad un personaggio divino, abitante nel mondo, investito di una funzione particolare e tragica, quale vittima e salvatore insie­me. Poiché tuttavia questa figura, secondo il significato del sistema, è il prototipo dell'uomo, il cui destino egli soffre nella sua persona in tutta la sua pienezza (spesso il suo nome è Uomo, benché la figura possa anche essere femminile), ci sembra di essere giustificati nel con­siderare le affermazioni della sua sofferenza fatte in prima persona, come proiezioni dell'esperienza di coloro che lo fanno parlare in tal modo, anche se tali asserzioni si riferiscono ad eventi precosmici. Di conseguenza nel commento seguente non faremo distinzione e ci at­terremo all'esistenza dell'uomo nel mondo, qualunque sia la fase o il personaggio del dramma mitico a cui si riferisce 1'affermazione.

 

abbandono, paura, nostalgia

 

Tutte le implicazioni emotive che la nostra analisi iniziale aveva rivelato nel concetto di "straniero" come tale trovano formulazione esplicita nel mito e nella poesia gnostica. Le narrazioni e gli inni man­dei, le fantasie valentiniane circa le avventure della Sophia errante, le lamentazioni lungamente estese della Pistis Sophia, abbondano di espressioni sullo stato pauroso e nostalgico dell' anima abbandonata nel mondo. Ne scegliamo pochi esempi.

 

 

" "Conoscenza della Vita" (il salvatore mandeo) parlò ad Anosh.:" "Non temere e non essere spaventato e non dire: 'Essi mi hanno lasciato solo in questo mondo di malvagi'. Perché presto verrò da te" ... [Anosh, lasciato solo nel mondo, medita sul mondo creato, specialmente sui pianeti e sui loro vari doni e influenze: egli è sopraffatto dal timore e dalla desolazione della solitudine:] "l malvagi cospirano cancro di me ... Essi dicono gli uni con gli altri: 'Nel nostro mondo la chiamata della Vita non sarà udita, esso [il mondo] sarà nostro' ... Ogni giorno cerco di sfuggire loro, poi­ché sono solo in questo mondo. Alzo gli occhi a "Conoscenza della Vita" che mi ha det­to: 'Presto vengo da te' ... Ogni giorno alzo gli occhi alla via nella quale cammi­nano i miei fratelli, al sentiero per il quale verrà "Conoscenza della Vita" ... "Conoscenza della Vita" venne, mi chiamò e mi disse: Piccolo Anosh, perché sei spaventato, perché hai tremato? ... Da quando il terrore ti ha sopraffatto in questo mondo, io sono venuto ad illuminarti. Non temere i poteri malvagi di questo mondo" " (Ginza 261 ss.).

 

 

Pregustando la sua liberazione, l'Anima abbandonata dice:

 

 

"O quanto mi rallegrerò allora, io che sono ora afflitta e paurosa nell' abita­zione dei malvagi! O quanto si rallegrerà il mio cuore fuori delle opere che ho fatto in questo mondo! Per quanto tempo sarò vagabonda e per quanto tempo affonderò in tutti i mondi?" (Il Libro Mandeo di Giovanni, 196).

 

 

L'abbandono della Vita che dall'aldilà è venuta a soggiornare nel mondo è espresso in maniera toccante:

 

 

"Sono una vite, una vite solitaria che sta nel mondo. Non ho un sublime piantatore, non ho un coltivatore, non un mite aiuto che venga ad istruirmi su tutte le cose" (Ginza 346).

 

 

Il sentimento di essere stata dimenticata in terra straniera da quelli dell'altro mondo ritorna continuamente:

 

 

"l Sette mi hanno oppressa e i Dodici sono diventati la mia persecuzione. La Prima [Vita] mi ha dimenticato e la Seconda non si dà pensiero di me" (Il Libro Mandeo di Giovanni, 62).

 

 

La forma interrogativa che così abbonda in misura cospicua nella letteratura mandea riflette con particolare vividezza il brancolare e l'incapacità della Vita perduta nel mondo forestiero. Alcuni passi del­le seguenti citazioni sono stati riportati precedentemente:

 

 

"Rifletto in che modo questo è avvenuto. Chi mi ha trasportato in prigionia lontano dal mio luogo e dalla mia dimora, dalla casa dei miei genitori che mi hanno allevato? Chi mi ha portato tra i malvagi, i figli della vana dimora? Chi mi ha portato tra i ribelli che ogni giorno fanno guerra?" (Ginza 328).

 

 

"Sono un Mana della grande Vita. Sono un Mana della potente Vita. Chi mi ha costretto a vivere nel Mondo Terrestre, chi mi ha gettato in questo ceppo del corpo? ... I miei occhi, che erano aperti dalla dimora di luce, appartengono ora al ceppo. Il mio cuore, che aspira alla Vita, venne qui e divenne parte del ceppo. E' il cammi­no del ceppo, i Sette non mi lasceranno andare per la mia strada. Come devo ob­bedire, come sopportare, come posso calmare la mia mente! Come devo temere i sette e i dodici misteri, come devo gemere! Come può la Parola del mio mite Pa­dre dimorare tra le creature delle tenebre!" (Ginza 454 s.).

 

 

Come esempi di letteratura mandea questi saranno sufficienti. Facciamo notare il tono di lamento che è caratteristico delle fonti orientali.

Abbiamo citato più su alcuni versetti dal "Salmo dell'Anima" naasseno. Tra tutte le fonti greche è quella che descrive in modo più drammatico lo stato dell'Anima nel labirinto del mondo ostile. II te­sto è irrimediabilmente corrotto, e qualsiasi traduzione di esso può essere soltanto un tentativo: il contenuto generale tuttavia è suffi­cientemente chiaro. L'anima, un terzo principio posto in certo modo tra i primi due, Spirito e Caos, è stata immersa in quest'ultimo. Nella forma indegna della quale è stata rivestita, essa si agita e si affanna. Preda della Morte, di quando in quando ha potere regale e contempla la luce oppure è immersa nella miseria e nel pianto. Compianta 21 essa si rallegra, lamentandosi è condannata, condannata muore, per rina­scere incessantemente. Così essa si aggira in un labirinto di mali e non trova via di uscita. È per lei che Gesù domanda al Padre di esse­re inviato con i sigilli che lo mettono in grado di passare attraverso gli eoni e dischiudere i loro misteri (Ippolito, Adversus Haereses, V, 10,2). Infine aggiungiamo una breve citazione delle lamentazioni della Pistis Sophia, cap. 32:

 

"O Luce delle Luci, nella quale ho avuto fede fin dal principio, ascolta ora il mio pentimento! Liberami, o Luce, perché pensieri malvagi sono entrati in me ... Sono venuta e mi sono trovata nelle tenebre che sono nel caos di sotto, ed ero impotente ad allontanarmene in fretta e ritornare al mio posto, perché ero afflitta da tutte le Emanazioni dell'Authades [l'Arrogante] ... Ed invocavo aiuto, ma la mia voce non uscì fuori dalle tenebre, e guardavo in alto perché la Luce nella quale ho avuto fede venisse in mio aiuto ... Ed ero in quel luogo, piangendo e cercando la Luce che avevo visto in alto. E i guardiani delle porte degli Eoni mi cercarono e tutti coloro che stanno nei loro misteri mi deridevano ... Ora, o Luce delle Luci, sono afflitta nelle tenebre del caos ... Liberami dalla materia di queste tenebre, che io non sia sommersa in essa ... La mia forza ha guardato in alto dal centro del caos e dal centro delle tenebre, e attendevo il mio sposo, che venisse e combattesse per me, ma egli non venne",

 

torpore, sonno, ebbrezza

 

Si può dire che le categorie emotive espresse nell'ultima parte ri­flettano una generale esperienza umana che può sorgere e trovare espressione ovunque, sebbene raramente in forma così enfatica. Un' altra serie di metafore che si riferiscono alla condizione umana nel mondo è più esclusivamente gnostica e ricorre con grande regolarità attraverso tutto l'ordine di formulazioni gnostiche, senza considera­zione per i confini linguistici. L'esistenza terrena, come abbiamo vi­sto, è caratterizzata, da una parte, dai sentimenti di abbandono, pau­ra, nostalgia, dall' altra è descritta anche come "torpore", "sonno", "ubriachezza" e "oblio": cioè ha assunto (ad eccezione dell'ubria­chezza) tutte le caratteristiche che un periodo precedente attribuiva allo stato di morte nel mondo sotterraneo. In realtà, troveremo che nel pensiero gnostico il mondo prende il posto del tradizionale mondo sotterraneo ed è esso stesso già il regno della morte, cioè di coloro che devono essere chiamati di nuovo alla vita. Sotto certi aspetti que­sta serie di metafore contraddice la precedente: l'incoscienza esclude il timore. Il che non è trascurato nella narrativa particolareggiata dei miti: è soltanto il risveglio dallo stato di incoscienza ("ignoranza"), effettuato dal di fuori, che rivela all'uomo la sua condizione, prece­dentemente a lui nascosta, e provoca uno scoppio di paura e dispera­zione; tuttavia queste in certo modo dovevano essere all'opera già nello stato precedente di ignoranza, al quale la vita mostra una ten­denza ad aggrapparsi e a resistere al risveglio.

In che modo sopraggiunse lo stato di incoscienza e in quali termi­ni concreti lo si descrive? Il "gettare" come tale potrebbe spiegare il torpore dell' anima caduta: ma il mezzo estraneo stesso, il mondo co­me entità demoniaca, vi ha una parte attiva. Nella cosmogonia mani­che a riferita da Teodoro bar Konai leggiamo:

 

 

"Come i Figli delle Tenebre li ebbero divorati, i cinque Dei Luminosi [i fi­gli dell'Uomo Primordiale, e la sostanza di tutte le anime disperse in seguito nel mondo] vennero privati di intelletto e per mezzo del veleno dei Figli delle Tene­bre divennero simili ad un uomo che è stato morso da un cane arrabbiato o da un serpente"

 

 

L'incoscienza è perciò una vera infezione portata dal veleno delle tenebre. Si tratta qui, come in tutto il gruppo delle metafore del son­no, non di un particolare mitologico, semplice episodio nella narrati­va, ma di una caratteristica fondamentale dell'esistenza nel mondo al­la quale si collega tutta l'attività redentiva della divinità extramonda­na. Il mondo da parte sua fa ogni sforzo per creare e mantenere tale stato nelle sue vittime e contrastare l'operazione di risveglio: il suo potere e persino la sua esistenza è in gioco.

 

 

"Nella loro astuzia mi versarono una bevanda e mi diedero da gustare della loro carne. Dimenticai che ero figlio di re e servii il loro re. Dimenticai la Perla per la quale i miei genitori mi avevano inviato. Per la pesantezza del loro nutri­mento caddi in un sonno profondo" ("Inno della Perla" in Acta Thomae).

 

 

L'immagine di "sonno" è probabilmente quella di uso più costan­te e più ampio. L'Anima è assopita nella Materia. Adamo, il "capo" della razza e nello stesso tempo simbolo dell'umanità, giace in sonno profondo, di un genere molto diverso da quello dell'Adamo biblico: gli uomini in genere sono "addormentati" nel mondo. La metafora esprime il totale abbandono dell'uomo al mondo. Talune figure del linguaggio sottolineano questo aspetto spirituale e morale. Gli uomini non sono soltanto addormentati, ma "amano" il sonno ["Perché amate il sonno e peccate con coloro che peccano?" (Ginza 181); essi si abbandonano al sonno come pure all'ubriachezza (Corpus Hermeticum I, 27). Pur comprendendo che il sonno è il più grande pericolo dell' esistenza nel mondo, ciò non basta a tener sveglio, ma suggerisce la preghiera:

 

 

"Secondo quello che tu, Grande Vita, mi hai detto, mi giunge ogni giorno una voce per tenermi desto, perché io non inciampi. Se tu mi chiami, i mondi malvagi non mi inganneranno e non cadrò preda degli Eoni" (Ginza 485).

 

 

La metafora del sonno può servire ugualmente a far deprezzare le sensazioni di "vita qui" come pure illusioni e sogni, sebbene pieni di incubi, che noi siamo impotenti a controllare; e le similitudini di "sonno" si uniscono a quelle di "traviamento" e "paura":

 

"Che cosa, allora, Egli desidera che l'uomo pensi? Questo: "Sono come le ombre e i fantasmi della Notte". Quando appare la luce dell' alba, allora l'uomo comprende che il Terrore che lo ha investito, non era niente ... Finché l'Ignoran­za ispirava in loro terrore e confusione, e li lasciava incerti, tormentati e divisi, vi erano molte illusioni dalle quali essi erano molestati, e vuote finzioni, come se fossero sprofondati nel sonno e si ritrovassero preda di sogni affannosi. O essi fuggono da qualche parte, oppure sono trascinati inutilmente ad inseguire altri; o si trovano coinvolti in risse, dando o ricevendo colpi; oppure cadono da grandi altezze ... [ecc., ecc.]: fino al momento in cui coloro che stanno attraversando tutte queste cose, si svegliano. Allora quelli che avevano sperimentato tutte que­ste confusioni, improvvisamente non vedono niente. Perché esse non sono nien­te, cioè una fantasmagoria" (Vangelo della Verità 28,24 - 29, 32).

 

 

Siccome il messaggio gnostico si considera un movimento in dire­zione opposta al disegno del mondo, in quanto chiamata intesa a rom­perne l'incanto, la metafora del sonno, o i suoi equivalenti, sono una componente costante dei caratteristici appelli gnostici all'uomo, che di conseguenza si presentano come chiamate di "risveglio". Ritrovere­mo perciò di continuo queste metafore quando tratteremo della "chia­mata".

La metafora dell'ubriachezza richiede un particolare commento. L'"ubriachezza" del mondo è un fenomeno caratteristico dell' aspetto spirituale di ciò che gli Gnostici intendevano col termine "mondo", Essa è portata dal "vino dell'ignoranza" (Corpus Hermeticum VII, 1), che il mondo offre all'uomo ovunque. La metafora mette in evidenza che l'ignoran­za non è uno stato neutro, la semplice assenza di conoscenza, ma è una positiva condizione contrastante con quella di conoscenza, attiva­mente provocata e mantenuta per impedire quest'ultima. L'ignoranza da ubriachezza è l'ignoranza dell' anima, dimentica di se stessa, della sua origine e della sua condizione nel mondo forestiero: è precisamen­te la consapevolezza di estraneità che l'intossicazione tende a soppri­mere; l'uomo attirato nel vortice e fatto dimentico del suo vero essere può diventare uno dei figli del mondo. Tale è lo scopo confessato dei poteri del mondo nell' offrire il loro vino e nel tenere il loro "ban­chetto". All'ubriachezza di ignoranza si oppone la "sobrietà" di co­noscenza, formula religiosa spinta talvolta fino al paradosso di "so­bria ebbrezza". Così nelle Odi di Salomone leggiamo:

 

 

"Dalla sorgente del Signore venne in abbondanza alle mie labbra un'acqua parlante. lo bevvi e fui ebbro con l'acqua di vita eterna, tuttavia la mia ebbrezza non era quella di ignoranza, ma abbandonai ogni vanità" (Ode XI, 6-8).

 

 

"Colui che così possiede conoscenza ... [è come] una persona che, essendo stata inebriata, diventa sobria e tornata in se stessa riafferma quello che è essen­zialmente suo proprio" (Vangelo della Verità 22, 13-20).

 

 

Negli scritti mandei ci sono scene molto estese nelle quali viene descritto con frequenza il banchetto orgiastico preparato dal mondo per la seduzione dell'uomo, o più generalmente della Vita straniera dell'al di là. L'esempio seguente occupa molte pagine nell'originale ed è stato qui notevolmente abbreviato. Per il lettore che non sia fami­liare con la mitologia mandea è necessario spiegare che Ruha è la ma­dre demoniaca dei Pianeti e, come spirito malvagio, è il principale av­versario dei figli della luce.

 

 

"Ruha e i Pianeti incominciarono a formare piani e dissero: "Inganneremo Adamo e lo prenderemo e lo tratterremo con noi nel Tibil. Mentre egli mangia e beve, noi inganneremo il mondo. Ci daremo agli abbracci nel mondo e fondere­mo una comunità nel mondo. Lo inganneremo con corni e flauti, in modo che non possa allontanarsi da noi... Sedurremo la tribù della Vita e la intercetteremo con noi nel mondo ... (Ginza 13 s.). Sorgi, facciamo una celebrazione: sorgi, facciamo un banchetto. Pratichiamo i misteri di amore e seduciamo il mondo intero!. .. Fa­remo tacere il richiamo della Vita, porteremo contese nella casa, che non si cal­meranno per tutta l'eternità. Uccideremo lo Straniero. Renderemo Adamo no­stro complice e vedremo chi sarà allora il suo liberatore ... Distruggeremo la sua fazione, la fazione che lo Straniero ha fondato, cosicché non abbia più alcuna parte nel mondo. Tuttavia la casa sarà soltanto nostra ... Che cosa ha fatto lo Straniero nella casa, da potervi fondare una fazione?". Essi presero l'acqua viva e vi versarono [acque] torbide. Presero il capo della tribù e consumarono su di lui il mistero di amore e di concupiscenza, per il quale tutti i mondi sono infiam­mati. Esercitarono su di lui la seduzione, dalla quale tutti i mondi sono sedotti. Esercitarono su di lui il mistero dell'ebbrezza, del quale tutti i mondi sono fatti ebbri... I mondi sono fatti ebbri da esso e voltarono le loro facce al Mar Rosso" (Ginza 120 ss.).

 

Non abbiamo che poche osservazioni da aggiungere a questa scena così efficace. La principale arma del mondo nella sua grande seduzio­ne è "amore". Troviamo qui un tema generale del pensiero gnostico: la diffidenza nei riguardi dell' amore sessuale e del piacere sensuale in genere. È considerato come la forma principale per prendere l'uomo allaccio per mezzo del mondo: "L'uomo spirituale si riconoscerà co­me immortale, e l'amore come causa di morte" (Corpus Hermeticum I, 17); "Colui che ha accarezzato il suo corpo, sorto dall'errore di amore, rimane nelle tenebre errando e soffrendo nei suoi sensi i servizi di morte" (ibid. 19). Più che di amore sessuale si tratta qui di eros come princi­pio di mortalità (per Platone esso era invece il principio della ricerca dell'immortalità). La concupiscenza per le cose di questo mondo può assumere in genere molte forme e da tutte queste l'anima è distolta dal suo vero fine e trattenuta sotto l'incanto della sua dimora fore­stiera.

 

 

"Non amate il mondo, né le cose che sono nel mondo. Se qualcuno ama il mondo, la carità del Padre non è in lui, perché tutto quello che è nel mondo è concupiscenza della carne, concupiscenza degli occhi e superbia della vita, le quali cose non sono dal Padre, ma dal mondo" (1 lo. 2, 15-16).

 

 

Le tre inclinazioni qui ricordate, "la concupiscenza della carne", "la concupiscenza degli occhi" e "la superbia della vita" sono riprese più tardi da Agostino come categorie principali della tentazione eser­citata dal mondo (cfr. Confesso X, 41 ss.). Il "mistero di amore" nel testo mandeo è la versione mitologica della stessa idea.

 

il rumore del mondo

 

La scena mandea della cospirazione del mondo suggerisce un'ulte­riore osservazione. Il banchetto orgiastico, che ha lo scopo di trasci­nare l'uomo nel suo turbine ubriacatore, ha un altro aspetto oltre quello di ubriachezza: il suo rumore impedisce di udire il "richiamo della Vita" e rende l'uomo sordo alla voce dell'Uomo forestiero.

 

"Essi non udiranno le parole dell'Uomo forestiero che è venuto qui ... Dal momento che abbiamo creato Adamo, egli verrà e obbedirà a noi e a nostro Pa­dre Ptahil" (Ginza 244).

 

 

"Orsù, facciamo in modo che egli oda un grande frastuono, perché possa dimenticare le voci celesti" (Il Libro Mandeo di Giovanni, 62).

 

 

Tuttavia, come ci si può aspettare in ragione della follia essenziale delle potenze del mondo, lo strepito ha anche un effetto molto diver­so e in ultima analisi controproducente:

 

 

"Come il loro rumore venne alle orecchie di Adamo, egli si svegliò dal suo sonno e alzò gli occhi al luogo della luce. Egli chiamò i suoi aiutanti, chiamò il benefico fedele Uthras. Parlò a Hibil-Uthra [qui invece di Manda d'Hayye], l'uomo che gli aveva fatto ascoltare la sua voce: "Che cosa è avvenuto nella casa perché il suono dello strepito è salito al cielo?". Come Adamo ebbe così parlato, una lagrima si raccolse nei suoi occhi ... Venni vicino a lui, gli presi la mano de­stra, e feci di nuovo riposare il suo cuore sul suo sostegno" (Ginza 126).

 

 

Così l'arma stessa del mondo si volge contro di esso: intesa a ren­dere sordi e confondere, essa atterrisce Adamo e lo fa guardare verso lo straniero, gli fa porgere orecchio all' altra voce.

 

la"chiamata dal di fuori"

 

"Un Uthra (essere angelico di luce) chiama dal di fuori e istruisce Adamo, l'uomo" (Ginza 387, Il Libro Mandeo di Giovanni, 225); "Al cancello dei mondi sta Kushta (Verità) e fa una chia­mata al mondo" (Il Libro Mandeo di Giovanni, 4); "È la chiamata di "Conoscenza della Vita" (il Salvatore) ... Egli sta al margine eterno dei mondi e chiama il suo eletto" (Ginza 397). L'oltre­mondano penetra la cerchia del mondo e si fa udire qui come un ri­chiamo. È la stessa e identica chiamata dell'altro mondo: "Una chia­mata viene e istruisce su tutte le chiamate" (Ginza 90); è la "chiamata della Vita" o "della grande Vita", che è equivalente all'irrompere della luce nelle tenebre: "Essi (gli Uthras o esseri di luce) faranno sentire il richiamo della Vita e illumineranno la casa mortale" (Ginza 91). Tale richiamo è diretto al mondo: "Ho mandato una chiamata nel mondo" (Ginza 58); nel suo strepito si può percepire qualche cosa di profondamente di­verso: "Egli chiamò nel tumulto dei mondi con voce celeste" (Il Libro Mandeo di Giovanni, 58).

Il simbolo della chiamata come forma in cui l' oltremondano fa la sua apparizione nel mondo, è così fondamentale per lo gnosticismo orientale che possiamo persino designare le religioni mandea e mani­chea come le "religioni della chiamata". Si ricorderà la stret­ta connessione che si trova nel Nuovo Testamento tra udito e fede. Troviamo molti esempi di ciò negli scritti mandei: la fede è la risposta alla chiamata dell' aldilà che non può essere vista ma deve essere udi­ta. Il simbolismo manicheo è giunto al punto di ipostatizzare "Chia­mata" e "Risposta" in due diverse figure divine. Nell'"Inno della Perla" la "lettera" che i celesti inviano ai loro simili esiliati nel mondo si trasforma al suo arrivo in "voce":

 

 

"Come un messaggero era la lettera che il Re aveva sigillato con la mano de­stra ... Egli volò come un'aquila e atterrò vicino a me e divenne tutto discorso. AI suono della sua voce mi svegliai e sorsi dal sonno ... e indirizzai i miei passi in modo da poter giungere alla luce della nostra casa. La lettera che mi aveva sve­gliato, la trovai dinanzi a me sulla via, la lettera che con la sua voce mi aveva svegliato dal sonno ...".

 

 

Nell'elaborazione valentiniana la chiamata è in modo specifico la chiamata per "nome", ossia il nome mistico spirituale della persona, "scritto" dall' eternità presso Dio "nel libro dei viventi":

 

 

"Coloro i cui nomi Egli conobbe in precedenza, furono chiamati alla fine, cosicché colui che conosce è colui il cui nome è stato pronunziato dal Padre. Per­ché colui il cui nome non è stato pronunziato, è ignorante. In verità, come po­trebbe una persona udire, se il suo nome non è stato chiamato? Perché colui che rimane ignorante sino alla fine, è una creatura dell'" Oblio" e sarà distrutto con essa. Se non è così, perché questi miserabili non hanno ricevuto nome, perché non odono la chiamata?" (Vangelo della Verità 21,25 - 22, 2).

 

 

Infine la chiamata può anche essere la chiamata apocalittica che annunzia la fine del mondo:

 

 

"Una chiamata risuonò intorno a tutto il mondo, lo splendore sparl da ogni città. Manda d'Hayye si è rivelato a tutti i figli degli uomini e li ha redenti dalle tenebre nella luce" (Ginza 182).

 

l' "uomo straniero"

 

La chiamata è stata proferita da colui che è stato mandato nel mondo a tale scopo e nella cui persona la Vita trascendente ha preso ancora una volta su di sé il destino dello straniero: egli è il Messagge­ro o l'Inviato - in relazione al mondo, egli è l'Uomo Straniero. Ruha, la Madre dei Sette Pianeti, lo spirito completamente malvagio, dice ad essi:

 

 

"L'uomo non appartiene a noi, e il suo parlare non è il vostro parlare. Egli non ha nessun rapporto con voi ... Il suo parlare viene dal di fuori" (Ginza 258).

 

 

Il nome "lo Straniero" indica i vari generi di accoglienza che egli trova quaggiù: l'esultante "benvenuto" di coloro che si sentono fore­stieri ed esiliati quaggiù ("Adamo provò amore per l'Uomo Straniero la cui parola è straniera, estraniata dal mondo", Ginza 244); la malevola sorpresa delle potenze cosmiche che non comprendono ciò che succe­de in mezzo a loro ("Che cosa ha fatto lo Straniero nella casa, perché possa trovare adesione là dentro?",  Ginza 122); infine la banda ostile dei figli della casa contro l'intruso ("Uccideremo lo Straniero ... Distrug­geremo i suoi aderenti, cosicché non possa avere alcuna parte nel mondo. Tutta la casa sarà soltanto nostra", Ginza 121 s.). L'effetto im­mediato della sua apparizione quaggiù è potentemente descritto nel­ Vangelo della Verità:

 

 

"Quando la Parola apparve, la Parola che è nei cuori di coloro che La pro­nunziano - ed Essa non era soltanto un suono, ma aveva anche assunto un cor­po - una grande confusione regnò tra i vasi perché alcuni erano stati svuotati, altri riempiti; alcuni furono riforniti, altri rovesciati; alcuni furono santificati, altri ridotti in pezzi. Tutti gli spazi (?) furono scossi e confusi, perché non ave­vano fissità né stabilità. "Errore" si agitò, non sapendo che cosa fare. Era afflit­to e si lamentava e si tormentava perché non sapeva nulla. Dal momento che la Gnosi, che è la rovina di "Errore" e di tutte le sue Emanazioni, gli si avvicinò, Errore divenne vuoto, perché non vi era più niente in lui" (Vangelo della Verità 26,4-27).

 

Così la Vita, per ricuperare ciò che è suo, intraprende ancora una volta nella persona di un suo membro non decaduto la discesa nella prigione del mondo, "per rivestirsi delle afflizioni del mondo" e per assumersi il destino dell'esilio lontano dal regno della luce. Questa può essere chiamata la seconda discesa del divino, distinta da quella precedente, tragica, che ha portato alla condizione che deve appunto essere redenta. Mentre in passato la Vita, ora impigliata nel mondo, vi giunse per via di "caduta", di "affondamento", "gettata", "presa prigioniera", questa volta il suo ingresso è di natura diversa: mandato dalla Grande Vita e investito di autorità, l'Uomo Straniero non è ca­duto, ma si è portato nel mondo.

 

 

"Una chiamata viene per istruire su tutte le chiamate. Una parola viene per istruire su tutte le parole. Un Figlio viene, che era stato formato dalla matrice dello splendore ... La sua immagine è conservata intatta al suo posto. Egli viene con l'illuminazione della vita, con il comando che suo Padre impartisce. Egli vie­ne rivestito di fuoco vivo e si porta nel tuo [di Ruha] mondo" (Ginza 90).

 

 

"Sono Yokabar-Kushta, uscita dalla casa di mio Padre e venuto qua. Sono venuto qua con splendore nascosto e con luce senza fine" (Ginza 318).

 

 

L'uscir fuori e il venire qua devono essere presi letteralmente nel loro significato spaziale: essi conducono realmente, nel senso di una "via" vera, dal di fuori nella cerchia del mondo, e nel passaggio biso­gna penetrare attraverso tutte le orbite concentriche, ossia le molte­plici sfere e eoni o mondi, per giungere allo spazio più interno dove l'uomo è imprigionato.

 

 

"Per la sua salvezza mandami, Padre.

In possesso dei sigilli io scenderò,

attraverso gli Eoni mi aprirò la via,

aprirò tutti i misteri,

renderò manifeste le forme degli dèi,

i segreti della Via sacra,

conosciuti come Conoscenza, io trasmetterò".

(Salmo dell'Anima, naasseno)

 

 

Questo passaggio attraverso il sistema cosmico ha il carattere di un irrompere ed è perciò già una vittoria sulle potenze cosmiche stesse.

 

 

"Nel nome di colui che è venuto, nel nome di colui che viene, nel nome di colui che sta per nascere. Nel nome di quell'Uomo Straniero che si è aperto un passaggio attraverso i mondi, è venuto, ha scisso il firmamento ed ha rivelato se stesso" (Ginza 197).

 

 

Abbiamo qui la ragione del perché una semplice chiamata di risve­glio dall'esterno non è sufficiente: gli uomini non soltanto devono es­sere risvegliati e chiamati a ritornare, ma se le loro anime debbono sfuggire al mondo, una vera breccia deve essere aperta nel "muro di ferro" del firmamento, il quale sbarra il passaggio sia verso l'esterno che verso l'interno. Solamente un atto della divinità stessa, penetran­te il sistema, può operare tale breccia: "Egli ruppe le loro torri di guardia e fece una breccia nella loro compattezza" (Il Libro Mandeo di Giovanni, 69). "Essendo penetrato negli spazi vuoti del terrore, Egli mise Se stesso alla testa di coloro che furono spogliati dall'Oblio" (Vangelo della Verità, p. 20, 34-38). Così già col semplice fatto della sua discesa il Messaggero prepara la via per le anime che ascendono.

Tuttavia, a seconda del grado di spiritualizzazione nei differenti sistemi, l'accento può spostarsi sempre di più da questa funzione mi­tologica a quella puramente religiosa, racchiusa nella chiamata come tale e nell'insegnamento che essa deve trasmettere, e quindi anche alla risposta individuale alla chiamata come contributo umano alla salvezza. Tale è la funzione di Gesù nell'Evangelium Veritatis valenti­niano:

 

 

"Per mezzo di Lui Egli illuminò coloro che erano nelle tenebre a causa del­l'''Oblio''. Egli li illuminò e indicò loro un cammino; e quel cammino è la Veri­tà che Egli insegnò loro. Fu a causa di ciò che "Errore" si adirò con Lui, Lo perseguitò, Lo oppresse e Lo annientò" (Vangelo della Verità 18, 16-24).

 

 

Troviamo qui, incidentalmente, l'interpretazione che gli Gnostici cristiani possono dare alla Passione di Cristo e della ragione di essa: essa è dovuta all'inimicizia delle potenze della erezione inferiore (il principio cosmico "Errore", generalmente personificato negli Arconti), minacciate nel loro dominio e nella stessa esistenza dalla sua missione; e molto spesso la sofferenza e la morte che esse gli infliggono non sono affatto reali.

Ora in ultima analisi colui che viene è identico a colui dal quale egli va: la Vita Salvatrice è identica alla vita che deve essere salvata. Lo Straniero viene dal di fuori a colui che è straniero nel mondo, e gli stessi termini descrittivi possono essere attribuiti alternativamente, in una maniera che colpisce, sia all'uno che all'altro. Nella sofferenza come nel trionfo è spesso impossibile distinguere quale dei due stia parlando o a quale dei due un' affermazione si riferisca. Il prigioniero è qui chiamato anche lui "l'uomo straniero" (in altri testi il no­me è riferito all'uomo che deve essere salvato), ed egli riacquista, per così dire, tale qualità per mezzo dell'incontro con lo Straniero manda­to dal di fuori:

 

 

"lo sono un uomo straniero ... Guardai la Vita e la Vita guardò me. Le mie provviste per il viaggio vengono dall'Uomo Straniero che la Vita ha voluto e piantato. Verrò in mezzo al bene che l'Uomo Straniero ha amato" (Ginza 273).

 

 

C'è un inconfondibile accenno ad una doppia funzione, attiva e passiva, dell'unica e medesima entità. In ultima analisi, lo Straniero che discende redime se stesso, cioè quella parte di sé (l'Anima) persa un tempo nel mondo e per lei egli stesso diviene straniero nella terra delle tenebre ed è infine un "salvatore salvato". "La Vita ha sostenuto la Vita, la Vita ha trovato ciò che era suo" (Liturgia Mandea, p. 111).

Tale ricerca, ritrovamento e raccolta di ciò che era proprio è un processo a lunga scadenza, in quanto è legato alla forma spazio-tem­porale dell'esistenza cosmica. "Ho girovagato attraverso mondi e ge­nerazioni finché sono giunto alla porta di Gerusalemme" (J 243). Ciò conduce all'idea che il salvatore non viene una sola volta nel mondo, ma che dall'inizio del tempo egli si aggira in forme differenti attraver­so la storia, egli stesso esiliato nel mondo, che sempre di nuovo rivela se stesso finché, quando la raccolta sarà completata, egli potrà essere liberato dalla sua missione cosmica (la dottrina è presentata in modo più completo nelle Omelie pseudo-clementine: cfr. Ome­lia III, 20, p. 246).

Prescindendo dalle incarnazioni umane mutevoli, la forma costan­te della sua presenza è precisamente la chiamata dell' altro mondo, che risuona nel mondo e rappresenta ciò che è forestiero in mezzo ad es­so; e tra una manifestazione e l'altra egli cammina invisibile attraver­so il tempo.

 

 

"Dal luogo della luce sono uscito,

da te, abitazione luminosa.

Vengo a esaminare i cuori,

a misurare e provare tutte le menti,

a vedere in quale cuore dimoro,

in quale mente riposo.

Chi pensa a me, io penso a lui;

chi invoca il mio nome, io lo chiamo.

Chi prega la mia preghiera da laggiù,

io prego la sua preghiera dal luogo della luce ...

Sono venuto e ho trovato

i cuori sinceri e credenti.

Quando non dimoravo in mezzo ad essi,

pure il mio nome era sulle loro labbra.

Li ho presi e Ii ho guidati su nel mondo della luce"

(Ginza 389 s.).

 

il contenuto della chiamata

 

Che cosa è venuta a comunicare agli uomini la chiamata? Il suo contenuto è determinato dallo scopo che essa ha di "risvegliare", e talvolta l'intero messaggio può essere semplicemente l'avvertimento del risveglio; quasi sempre ne è l'apertura. "Sono la chiamata del ri­sveglio dal sonno nell'Eone della notte", comincia un estratto dalla scrittura dei Perati in Ippolito (Re/ut. V, 14, 1). Qui la chiamata come tale è il contenuto proprio, poiché afferma semplicemente che quello che il suo essere ha detto, effettuerà: il risveglio dal sonno. Tale risve­glio è costantemente designato come l'essenza della sua missione, sia da parte del messaggero che da parte di coloro che lo mandano.

 

 

"Sono una parola, un figlio di parole, che è venuto nel nome di ]awar. La grande Vita mi ha chiamato, incaricato e preparato, me, Anosh [Uomo], il gran­de Uthra figlio dei potenti... Mi ha mandato a sorvegliare questa èra, a scuotere dal loro sonno e far alzare coloro che dormono. Essa mi ha detto: "Va', raccogli­ti dei seguaci dal Tibil ... Scegli, e trascina l'eletto fuori del mondo ... Istruisci le anime, che non muoiano e periscano, e non siano trattenute dalla tenebra den­sa ... Quando tu vieni nella terra Tibil, i malvagi non sapranno niente di te ... Non temere e non spaventarti, e non dire 'Sono qui solo'. Quando il timore ti sopraffà, noi tutti saremo al tuo fianco ... "" (Ginza 295 s.).

 

 

"Essi profusero sui guardiani una chiamata sublime, per scuotere e far alza­re coloro che dormono. Essi dovevano risvegliare le anime che avevano errato fuori del luogo della luce. Essi dovevano svegliarle e scuoterle, perché potessero alzare la faccia al luogo della luce" (Ginza 308).

 

 

Pertanto, il primo effetto della chiamata è sempre descritto come "risveglio", come nelle versioni gnostiche della storia di Adamo. Spesso l'esortazione semplicemente formale: "Sveglia­ti dal sonno" (o "dall'ebbrezza", o meno frequentemente "dalla morte"), con elaborazione metaforica e con frasario differente, costi­tuisce il solo contenuto del richiamo gnostico alla salvezza. Tuttavia questo imperativo formale racchiude implicitamente tutto lo schema speculativo nell' ambito del quale le idee di sonno, ebbrezza, risveglio, assumono il loro significato specifico; e di regola la chiamata rende esplicito tale schema come parte del suo contenuto, cioè collega il co­mando del risveglio con i seguenti elementi dottrinali: il ricordo del­l'origine celeste e della storia trascendente dell'uomo; la promessa del­la redenzione, in cui è compresa anche la ragione della missione del redentore e della sua discesa nel mondo; e infine l'istruzione pratica sul come vivere d'ora in avanti nel mondo, in conformità della "co­noscenza" recentemente acquisita e in preparazione dell' eventuale ascesa.

Ora, questi tre elementi contengono in nuce il completo mito gnostico, perciò la chiamata gnostica di risveglio è una specie di sunto della dottrina gnostica in generale. La gnosi trasmessa dal messaggio e compressa in esso in pochi termini simbolici costituisce tutto il mito cosmogonico-soteriologico, la cui narrazione presenta l'evento di tale messaggio come una fase, di fatto la svolta che imprime al movimento totale una direzione opposta. Questa "conoscenza" compendiosa del­l'insieme teoretico ha il complemento pratico nella conoscenza della retta "via" verso la liberazione dalla schiavitù del mondo. Nelle nu­merose versioni letterarie della chiamata, l'uno o l'altro di tali aspetti può predominare o essere espresso in maniera esclusiva: il ricordo del­l'origine, la promessa della salvezza, l'istruzione morale.

Citeremo dalla letteratura gnostica alcune di queste chiamate di risveglio, iniziando con esempi manichei. La prima di tali chiamate nel dramma del mondo, narrato dal sistema manicheo con rigida rap­presentazione, avviene prima dell'inizio del nostro mondo ed è rivolta all'Uomo Primordiale, che giace incosciente nelle profondità dopo es­sere stato vinto e assorbito nell'iniziale lotta precosmica di luce e tenebre. La scena seguente è tratta dal racconto siriaco di Teodoro bar Konai:

 

 

"Allora lo Spirito Vivente chiamò ad alta voce; e la voce dello Spirito Vi­vente divenne come una spada acuminata e mise a nudo la forma dell'Uomo Pri­mordiale. E gli disse:

 

"Sia pace a te, buono tra i cattivi,

essere luminoso tra le tenebre,

Dio che dimori tra i bruti di collera

i quali non conoscono il suo onore".

 

Perciò l'Uomo Primordiale gli rispose e disse:

 

"Vieni per la pace di colui che è morto,

vieni, o tesoro di serenità e di pace!"

 

e disse inoltre a lui:

 

"Come stanno i nostri Padri,

i Figli di Luce nella loro città?".

 

E la Chiamata gli disse: "Stanno bene". E Chiamata e Risposta si unirono uno all'altro e salirono alla Madre di Vita e allo Spirito Vivente. Lo Spirito Vi­vente assunse la Chiamata e la Madre di Vita assunse la Risposta, il suo amato figlio".

 

 

Qui in apparenza la chiamata ha la forma di un semplice saluto. Come tale, tuttavia, include il ricordo dell' origine divina di colui che è salutato, ossia il risveglio della conoscenza di se stesso, persa nel ve­leno delle tenebre, e nello stesso tempo la promessa della sua salvezza: l'apostrofe "essere buono tra i cattivi", ecc., rappresenta il ricordo; il saluto "sia pace a te" rappresenta la promessa. La commovente ri­chiesta dell'Uomo Primordiale circa i Figli di Luce nella loro città può essere intesa in rapporto al fatto che egli è andato incontro al suo de­stino per la loro protezione. Svegliato dal suo stupore, egli desidera sapere se il sacrificio ha raggiunto il suo scopo. Un'altra versione di tale scena è venuta alla luce nel frammento di Turfan:

 

 

"Scuoti di dosso l'ebbrezza nella quale ti sei addormentato,

svegliati e guardami!

Buone nuove a te dal mondo della gioia

dal quale sono mandato per causa tua".

 

 

Ed egli rispose a colui che è senza sofferenza:

 

 

"Sono io, il figlio di coloro che sono benevoli.

Sono confuso e vedo lamentazione.

Guidami fuori dall' abbraccio della morte".

 

[Il messaggero dice:]

 

"Potenza e prosperità del Vivente

su di te dalla tua casa!

Seguimi, figlio della benevolenza,

metti sul tuo capo la corona di luce"

 

 

In un altro testo di Turfan, la cosiddetta "Messa breve dei mor­ti", troviamo la chiamata indirizzata all' anima in modo generico, di­staccata dal contesto mitologico:

 

 

"Anima mia, o splendidissima, dove te ne sei andata? Ritorna di nuovo. Svegliati, anima di splendore, dal sonno dell'ebbrezza nel quale sei caduta ... , se­guimi al luogo della terra sublime dove tu da principio dimori ..."

 

 

Nella letteratura mandea abbondano le versioni della chiamata di risveglio, indirizzata sia ad Adamo (non identico al­l'Uomo Primordiale), sia all'infinito numero di credenti del mondo. Il simbolismo collegato ad Adamo verrà preso in considerazione più sot­to; qui diremo soltanto che il motivo biblico del suo sonno nel Giar­dino è trasformato in un simbolo della condizione umana nel mondo. Il seguente passo presenta uno stretto parallelismo con le versioni ma­nichee:

 

 

"Essi crearono il messaggero e lo mandarono al capo delle generazioni. Egli chiamò con voce celeste nel tumulto dei mondi. Alla chiamata del messaggero, Adamo, che giaceva là, si svegliò ... e venne incontro al messaggero: "Vieni in pace, tu messaggero, inviato della Vita, che sei venuto dalla casa del Padre. Co­me sta salda nei suoi luoghi la cara splendida Vita! E come sta qui in lamento la mia forma tenebrosa!". Allora il messaggero replicò: "Tutti ti ricordano con amore e ... mi hanno mandato da te. Sono venuto e ti istruirò, Adamo, e ti libe­rerò da questo mondo. Porgi orecchio e ascolta e sii istruito, e sali vittorioso al luogo della luce" " (Il Libro Mandeo di Giovanni, 57).

 

 

L'istruzione menzionata qui è spesso inclusa nella chiamata come spiegazione del comando "Non dormire", e talvolta si prolunga in lunghe omelie morali che assorbono l'intero contenuto della chiamata e per la loro lunghezza fanno della situazione di base una semplice finzione letteraria.

 

 

"Un Uthra chiama dal di fuori e istruisce Adamo, l'uomo. Egli parla ad Adamo: "Non riposare e non dormire e non dimenticare quello di cui il Signore ti ha incaricato. Non essere un figlio della casa e non essere chiamato un pecca­tore nel TibiI. Non amare ghirlande dal piacevole profumo e non prendere piace­re in una donna avvenente ... Non amare la concupiscenza né le ombre inganna­trici ... Nel tuo andare e venire, guarda di non dimenticare il tuo Signore [ecc. ecc.]. .. Adamo, osserva il mondo, che è cosa del tutto senza sostanza, ... nel qua­le non devi riporre alcuna fiducia. Le bilance sono preparate, e tra migliaia essi scelgono una [sola anima] ... Le ghirlande profumate appassiscono, e la bellezza della donna diventa come se non fosse mai stata ... Tutte le opere passano, hanno la loro fine e sono come se non fossero mai state" "

 

 

Talvolta la chiamata di risveglio è immediatamente connessa con l'ingiunzione di lasciare il mondo: è al tempo stesso il messaggio di morte ed è quindi seguito dall'ascesa dell'anima, come nell'esempio seguente.

 

 

"Il Salvatore si avvicinò, stette al capezzale di Adamo, e lo svegliò dal suo sonno. "Sorgi, sorgi, Adamo, metti via il tuo corpo vile, il tuo vestito di creta, i ceppi, la catena ... , perché è giunto il tuo tempo, la tua misura è piena, per parti­re da questo mondo ... " " (Ginza 430).

 

Talvolta l'intero contenuto della chiamata è concentrato nella sola ammonizione di essere vigilante su se stesso:

 

 

"Ho mandato una chiamata nel mondo: ogni uomo sia vigilante su se stesso. Chiunque è vigilante su di sé sarà salvato dal fuoco divoratore" (Ginza 58).

 

 

La formula tipica di risveglio è passata anche nel Nuovo Testa­mento, dove si ritrova in Efesini. 5, 14 come citazione anonima:

 

 

"Perciò dice: "Sorgi tu che dormi, e risorgi dai morti, e Cristo ti illuminerà"

 

 

Per concludere citiamo dal Poimandres a versione ellenistica della chiamata di risveglio, che è stata distaccata dal mito ed è usata come mezzo stilistico di esortazione etico-religiosa.

 

 

"O popoli, uomini terrestri, che vi siete abbandonati all'ebbrezza e al sonno e all'ignoranza di Dio, diventate sobri, mettete fine alla vostra ubriachezza, al­l'incanto del sonno irrazionale!. .. Perché, o uomini terrestri, vi siete dati alla morte, voi che eravate investiti del potere di condividere l'immortalità? Cambia­te le vostre vie, voi compagni di viaggio dell'errore e compagni dell'ignoranza; abbandonate la luce tenebrosa [cioè il cosmo], prendete parte all'immortalità e lasciate la corruzione" (Corpus Hermeticum I, 27 S.).35

 

la risposta alla chiamata

 

Come risponde alla chiamata e al suo contenuto colui che è chia­mato? Il primo effetto della chiamata è naturalmente il risveglio dal sonno profondo del mondo. In seguito, tuttavia, la reazione di colui che è risvegliato alla sua condizione come è rivelata nella chiamata e la reazione alle richieste presentategli può essere di vario genere, e ne possono scaturire dialoghi significativi tra colui che è chiamato e colui che chiama. Nella cosmogonia manichea secondo Teodoro bar Konai, per esempio, la prima reazione di Adamo al suo risveglio e all'infor­mazione che egli riceve intorno a se stesso è uno scoppio di acuto ter­rore per la sua condizione:

 

 

"Gesù Luminoso si avvicinò all'innocente Adamo. Lo svegliò dal sonno del­la morte, perché potesse venir liberato dai molti demoni. E come un uomo che è giusto e trova un uomo posseduto da un demonio potente e lo calma col suo po­tere, cosi era Adamo perché quell'Amico lo trovò sprofondato in un sonno pro­fondissimo, lo svegliò, fece che si scuotesse, lo rese vigilante, condusse via da lui il Demonio seducente e allontanò da lui l'Arconte potente [qui al femminile] che mise in ceppi. E Adamo si esaminò e scopri chi egli era. Gesù gli mostrò nell'al­to i Padri e il suo proprio lo 36 gettato in tutte le cose, ai denti di pantere ed ele­fanti, divorato da coloro che divorano, consumato da coloro che consumano, mangiato dai cani, mescolato e legato in tutto quello che è, imprigionato nel fe­tore delle tenebre. Egli lo fece alzare e gli fece mangiare dall' albero della vita. Allora Adamo pianse e si lamentò: alzò la voce in modo terribile come un leone ruggente, strappò [il suo vestito], si percosse il petto e disse: "Guai, guai a colui che ha formato il mio corpo, a coloro che hanno incatenato la mia anima, e ai ri­belli che mi hanno reso schiavo!"

 

 

Un tono di lamento somigliante a questo, sebbene più smorzato, abbiamo potuto riscontrarlo neI paragrafo precedente, come prima ri­sposta alla chiamata (nel frammento di Turfan e nel passo man­deo del Libro Mandeo di Giovanni, 57).

Umana, ma in maniera più primitiva, è la reazione di Adamo nel te­sto mandeo G 430 s., di cui abbiamo citato l'inizio a p. 102. Qui, come abbiamo visto, la chiamata di risveglio coincide col messaggio di mor­te, e il seguito mostra l'anima legata alla terra, atterrita alla prospettiva di dover partire e aggrappata disperatamente alle cose di questo mondo:

 

 

"Quando Adamo udì questo, si lamentò del suo fato e pianse. [Cerca di di­mostrare di essere indispensabile nel mondo:] "Padre! Se vengo con te, chi sarà il guardiano in questo vasto Tibil? .. Chi aggiogherà i buoi all' aratro e chi gette­rà il seme nella terra? .. Chi vestirà l'ignudo ... Chi comporrà la contesa nel vil­laggio?". [Il messaggero della Vita:] "Non aver rimpianti, Adamo, per questo posto nel quale dimori, perché questo posto è desolato ... I lavori saranno total­mente abbandonati, e non saranno più ripresi ... " [Allora Adamo implora che sua moglie Eva, i suoi figli e le sue figlie possano accompagnarlo nella via. Il messaggero lo informa che nella casa della Vita non vi è corpo né parentela. Quindi lo istruisce sul cammino:] "La via che dobbiamo percorrere è lunga e senza fine ... Sovrintendenti vi sono installati, e guardiani e collettori del pedaggio siedono lungo essa ... Le bilance sono preparate, e tra migliaia essi scelgono una sola ani­ma che è buona e illuminata". Con che Adamo partì dal suo corpo [egli si volta indietro ancora una volta e rimpiange il corpo], quindi cominciò il suo viaggio attraverso l'etere. [Anche qui il dialogo continua; di nuovo Adamo rimpiange il corpo, ancora una volta chiede di Eva, sebbene abbia saputo che egli" deve par­tire da solo, deve comporre da solo la sua lotta". Infine gli viene detto:] "Cal­mati e taci, Adamo, e la pace dei buoni ti avvolge. Tu vai e sali al tuo luogo, e tua moglie Eva salirà dopo di te. Poi tutte le generazioni giungeranno al termine e tutte le creature periranno"

 

 

Così la chiamata al singolo è legata all' escatologia generale del ri­torno di tutte le anime.

Ai differenti significati del lamento col quale l'anima risvegliata risponde inizialmente alla chiamata dobbiamo aggiungere il suo ram­marico, persino la sua accusa alla Grande Vita stessa, che è chiamata a rendere conto della condizione innaturale appena rivelata all' anima. Leggiamo perciò nella versione della chiamata in (Ginza 387 s.):

 

 

"Appena Adamo udì ciò, si lamentò e pianse su se stesso. Disse all'Uthra della Vita: "Se voi sapete che le cose stanno così, perché mi avete portato via dalla mia casa in prigionia e gettato nel vile corpo ... ?". Allora egli rispose a lui: "Taci, Adamo, tu capo di tutta la tribù. Il mondo che sarà non possiamo soppri­merlo. Sorgi, sorgi, adora la Grande [Vita] e sottomettiti, perché la Vita possa essere il tuo salvatore. La Vita sia il tuo salvatore, e tu ascendi e guarda il luogo della Vita"",

 

Alla fine l'anima domanda alla Grande Vita di rendere ragione del­l'esistenza del mondo come tale e del suo proprio esilio quaggiù: ossia chiede il grande "Perché", il quale non è affatto quietato dal risveglio e dal ricordo della propria origine, ma ne è anzi fortemente eccitato e diviene il principale interesse della gnosi appena iniziata. Codesto interrogativo è anche chiamato "il processo riguardo al mondo", che Adamo presenta direttamente alla Vita Primordiale stessa.

 

 

"Tu ascendi, Adamo, e presenti la tua causa alla Grande Vita Primordiale, la tua causa concernente il mondo nel quale tu dimori. Di' alla Grande Vita: "Perché ha creato questo mondo, perché hai fatto andare le tribù là, fuori dal tuo centro, perché hai gettato la contesa nel Tibil? Perché domandi ora di me e di tutta la mia tribù?"" (Ginza 437).

 

 

La risposta a questo tipo di domanda è l'oggetto principale delle varie speculazioni gnostiche sugli inizi. Nella maggioranza dei casi, tuttavia, la risposta alla chiamata non è di genere problematico, ma di accettazione gioiosa e riconoscente. "Il V angelo di Verità è gioia per coloro che hanno ricevuto dal Padre di Ve­rità la grazia di conoscerlo" (parole con cui si apre il Vangelo di Verità):

 

 

"Se una persona ha la gnosi, è un essere dall'alto. Se egli è chiamato, ode, replica, e si volge a Colui che lo chiama, per riascendere a Lui. Ed egli sa perché è chiamato. In possesso della gnosi, egli compie la volontà di Colui che lo ha chiamato. Desidera fare ciò che piace a Lui, e riceve riposo. Il nome di ciascuno giunge a lui. Chi in tal modo possiede la gnosi, sa da dove viene e dove va" (Vangelo della Verità 22,3-15).

 

 

"Gioia all'uomo che ha riscoperto se stesso e si è svegliato!" (Vangelo della Verità 30, 13 s.).

 

 

Si incontra spesso in tale contesto la relazione di "udire" e "cre­dere", così familiare nel Nuovo Testamento:

 

 

"Adamo udì e credette ... Adamo ricevette la Verità ... Adamo guardò in alto pieno di speranza e ascese ..." (Il Libro Mandeo di Giovanni, 57).

 

 

Abbiamo qui la triade fede, conoscenza e speranza come risposta all' ascolto della chiamata. Altrove amore è menzionato nello stesso contesto: "Adamo sentì amore per l'Uomo Straniero il cui parlare è forestiero ed estraniato dal mondo" (G 244). "Ognuno ama la Veri­tà, perché la Verità è la Bocca del Padre; la Sua Lingua è lo Spirito Santo ..." (Vangelo della Verità, p. 26, 33-36). Il lettore cristiano ha ben presente la triade paolina di fede, speranza e carità (1 Corinzi 13, 13), dove san Pao­lo, non senza ragione e con intenzione (cfr. 1 Corinzi 1,22 ss.; 8, 1), omette la conoscenza ed esalta l'amore come il più grande di tutti. La poesia mandea esprime in modo splendido l'accettazione in fe­de e riconoscenza del messaggio, la conseguente conversione del cuore e il rinnovamento della vita. Alcuni esempi possono concludere que­sta esposizione.

 

 

"Dal giorno in cui ti abbiamo contemplato,

i nostri cuori furono colmi di pace.

Noi abbiamo creduto in Te, Unico Buono,

abbiamo contemplato la tua luce e non ti dimenticheremo.

In tutti i nostri giorni non ti dimenticheremo,

nemmeno per un'ora ti lasceremo fuori dai nostri cuori.

Perché i nostri cuori non si accecheranno,

le nostre anime non saranno trattenute lontano".

(Ginza 60)

 

 

"Dal luogo della luce è la mia provenienza,

da te, abitazione luminosa ...

Un Uthra mi ha accompagnato dalla casa della Vita.

L'Uthra che mi ha accompagnato dalla casa della Grande Vita

aveva in mano una verga fluente acqua viva.

La verga che aveva in mano era fronzuta e

le foglie erano di un genere eccellente.

Egli mi offrì delle sue foglie,

e da ciò scaturirono preghiere e rituali perfetti.

Un'altra volta mi offrì di esse

e il mio cuore ammalato trovò guarigione

e la mia anima forestiera trovò conforto.

Una terza volta mi offrì di esse,

e volse gli occhi su al mio capo

cosicché io contemplai mio Padre e lo conobbi.

Contemplai mio Padre e lo conobbi

e gli rivolsi tre richieste.

Gli chiesi bontà senza ribellione,

gli chiesi un cuore forte

per sopportare grandi e piccole cose.

Gli chiesi cammini agevoli

per ascendere e contemplare il luogo della luce"

(Ginza 377 s.)

 

 

"Dal giorno in cui cominciai ad amare la Vita,

dal giorno in cui il mio cuore cominciò ad amare la Verità,

non ho più fiducia in alcuna cosa nel mondo.

Nel padre e nella madre

non ho più fiducia in questo mondo.

Nei fratelli e nelle sorelle

non ho fiducia in questo mondo ...

In ciò che è fatto e creato

non ho fiducia in questo mondo.

Nell'intero mondo e nelle sue opere

non ho fiducia in questo mondo.

Vado alla ricerca soltanto della mia anima,

che per me vale generazioni e mondi.

Sono andato e ho trovato la mia anima:

che cosa contano per me tutti i mondi? ..

Sono andato e ho trovato la Verità

perché essa sta al margine esterno dei mondi. .."

(Ginza 390 s.)

 

allegoria gnostica

 

La nostra descrizione dell'immaginativa gnostica e del linguaggio simbolico sarebbe incompleta se omettessimo alcune osservazioni sul­l'uso peculiare dell'allegoria negli scritti gnostici. L'allegoria, che probabilmente è stata inventata dai filosofi, era largamente usata nella letteratura greca come un mezzo per rendere conformi ad un pensiero "illuminato" racconti e figure del materiale mitico. Considerando le entità concrete e gli episodi del mito classico come espressioni simbo­liche di idee astratte, tali antichi elementi della tradizione e della fede popolare furono così concettualizzati che un generico concorso di ve­rità sembrò unire l'intuizione intellettuale più avanzata con la sapien­za del passato. Così Zeus fu equiparato alla "ragione" cosmica degli Stoici, e altri dèi dell'Olimpo a manifestazioni particolari del princi­pio universale. Per quanto tale metodo fosse arbitrario, aveva il van­taggio di mettere in luce il reale significato dell' antico patrimonio e nella traduzione concettuale di presentarlo spogliato dalla veste sim­bolica. Nello stesso tempo forniva alle idee contemporanee il prestigio di una veneranda antichità. La tendenza fu perciò quella di mettere tutto in armonia e, nonostante l'arditezza dell'interpretazione, essa rimase nei casi individuali conservatrici ed essenzialmente rispettosa della tradizione: un'eredità omogenea di conoscenza circa le realtà più alte veniva a comprendere il vecchio e il nuovo e a dare gli stessi inse­gnamenti sotto forme diverse. Di conseguenza il mito, per quanto li­beramente elaborato, non veniva contraddetto, né i suoi giudizi erano messi in discussione. Nel I secolo d.C., ossia al tempo in cui il movi­mento gnostico si diffondeva, Filone di Alessandria mise l'allegoria, che fino ad allora era soprattutto strumento di adattamento del mito alla filosofia, al servizio della religione nello sforzo di mettere d'ac­cordo la sua fede giudaica con la filosofia platonizzante. Il sistema di allegoria scritturistica sviluppato si nella sua scuola rimane in eredità ai primi Padri della Chiesa come un modello. Anche in questo caso lo scopo fu quello di integrazione e di sintesi.

L'allegoria gnostica, sebbene spesso di questo tipo convenzionale, negli esempi più espressivi è di natura del tutto diversa. Invece di adottare il sistema di valori del mito tradizionale, cerca di sperimen­tare una "conoscenza" più profonda rovesciando le parti trovate nel­l'originale di buono e cattivo, sublime e vile, benedetto e maledetto. Non tenta di dimostrare consenso, ma, sovvertendo in modo clamoro­so, tenta di scuotere il significato degli elementi della tradizione più saldamente stabiliti e di preferenza maggiormente venerati. Non può passare inosservato il tono ribelle di questo tipo di allegoria, ed essa perciò esprime la posizione rivoluzionaria che lo gnosticismo occupa nella tarda cultura classica.

Dei tre esempi che prenderemo in esame, due riguardano argo­menti presi dall'Antico Testamento, il quale fornisce il materiale pre­ferito per i travisamenti gnostici di significato, e il terzo si serve di un motivo tratto dalla mitologia greca.

 

eva e il serpente

 

Abbiamo già incontrato sopra (par. i, n, pp. 91; 103) l'interpreta­zione gnostica del sonno di Adamo nell'Eden, la quale implica una concezione molto poco ortodossa dell'autore circa questo sonno e il giardino nel quale ha luogo la scena. L'Apocrifo di Giovanni dà forma esplicita a questa revisione comprensiva del racconto della Genesi, in cui si afferma che esso è una rivelazione del Signore al discepolo Giovanni. A proposito del giardino:

 

 

"Il primo Arconte (Ialdabaoth) portò Adamo (creato dagli Arconti) nel pa­radiso che gli disse essere una "delizia" 38 per lui; cioè, aveva intenzione di in­gannarlo. Perché la loro (degli Arconti) delizia è amara e la loro bellezza è illeci­ta. Lo loro delizia è inganno e il loro albero era inimicizia. Il loro frutto è veleno contro il quale non vi è rimedio, e la loro promessa è morte per lui. Tuttavia il loro albero fu piantato come "albero della vita"; ti svelerò il mistero della loro "vita": è il loro Spirito contraffatto, che ha origine da essi per tenere Adamo lontano" cosicché egli non conosca la sua perfezione" (Apocrifo di Giovanni  55,18 - 56,17)

 

 

A proposito del sonno:

 

 

"Non come disse Mosè "Lo fece dormire", ma egli coprì la sua percezione con un velo e lo rese pesante per l'incapacità di percezione, perché egli disse a se stesso per bocca del profeta (Isaia 6,10): "Renderò sorde le orecchie dei loro cuori, affinché non possano comprendere e non possano vedere" (Apocrifo di Giovanni 58,16-59,5).

 

 

Nella stessa vena di opposizione è la concezione gnostica del serpen­te e la sua funzione nell'indurre Eva a mangiare il frutto. Per più di una ragione, tra le quali una non di poco conto è la menzione della "co­noscenza", il racconto biblico esercitò grande attrazione sugli Gnosti­ci. Essendo il serpente a persuadere Adamo ed Eva a mangiare del frutto della conoscenza e quindi a disubbidire alloro Creatore, esso venne a rappresentare in tutto un gruppo di sistemi il principio "Pneumatico" che contrasta dall'aldilà i disegni del Demiurgo, e così tanto più in grado di diventare un simbolo dei poteri di redenzione, quanto il Dio biblico era stato degradato a simbolo di oppressione cosmica.

In realtà, più di una setta gnostica ha derivato il nome dal culto del serpente ("Ofiti" dal greco ophis; "Naasseni" dall'ebraico nahas – il gruppo nel suo insieme è chiamato "ofitico"); e tale posizione del serpente è basata su un' audace interpretazione allegorica del testo bi­blico. Ecco la versione data da Ireneo nella sua esposizione riassunti­va della concezione ofitica (I, 30, 7): la Madre oltremondana, Sophia­ Prunikos, che cerca di contrastare l'attività demiurgica del figlio apo­stata Ialdabaoth, manda il serpente a "sedurre Adamo ed Eva e in­durIi a disobbedire al comando di Ialdabaoth". Il piano riesce, en­trambi mangiano dell' albero "del quale Dio [cioè il Demiurgo] aveva proibito loro di mangiare. Ma dopo che essi ebbero mangiato, conob­bero il potere dell' al di là e si allontanarono dai loro creatori", È il primo successo del principio trascendente contro il principio del mon­do, il quale è vitalmente interessato ad impedire la conoscenza nel­l'uomo, come ostaggio della Luce all'interno del mondo: l'azione del serpente segna l'inizio della gnosi sulla terra, che perciò per la sua stessa origine è segnata come opposizione al mondo e al suo Dio, e in­vero come una forma di ribellione.

I Perati, di un'estrema coerenza, non hanno esitato a considerare il Gesù storico come una particolare incarnazione del "serpente uni­versale", ossia il serpente del Paradiso inteso come principio. Nell'Apocrifo di Giovanni, gnostico-barbeliota (non-ofitico), tale identificazione, che diviene inevitabile nello svolgimento dell' ar­gomentazione, è evitata di stretta misura giocando sulla differenza tra "albero della vita" e "albero della conoscenza del bene e del male": Cristo infatti invita l'uomo a mangiare di quest'ultimo contro il co­mando degli Arconti, mentre il serpente, identificato con Ialdabaoth, spingendo l'uomo verso l'altro albero, è lasciato al suo compito tradi­zionale di corruttore (questo, in maniera non troppo convincente, in risposta alla domanda allarmata dei discepoli: "Cristo, non è stato il serpente che l'ammaestrò?"). Perciò, evitando così l'identificazione delle due figure simboliche, solo una parte della funzione del serpente è stata attribuita a Cristo. I Valentiniani d'altra parte, sebbene non abbiano coinvolto Gesù nell' azione svoltasi in Paradiso, tracciarono un parallelo allegorico tra lui e il frutto dell' albero: essendo stato ap­peso ad un "legno", egli "divenne un Frutto della Conoscenza del Padre, che tuttavia non portò rovina a coloro che ne mangiarono" (Evangelium Veritatis 18,25 s.). Non si può decidere con certezza dall'esempio citato se la negazione mette semplicemente in contrasto il nuovo avvenimento e il vecchio (secondo la maniera di san Paolo), oppure se intende rettificare il racconto stesso della Ge­nesi. Ma questa seconda ipotesi si verifica chiaramente in altri passi ed è certa­mente secondo la maniera gnostica (cfr. il ripetuto, brusco "non come Mosè dis­se" nell'Apocrifo di Giovanni).

Al tempo di Mani (III secolo) l'interpretazione gnostica della sto­ria del Paradiso e la connessione di Gesù con essa era così fermamen­te stabilita, che egli poté mettere semplicemente Gesù al posto del serpente senza neanche menzionare quest'ultimo: "Egli fece alzare (Adamo) e gli fece mangiare dell'albero della vita" (cfr. sopra, par. n, p. 102). Ciò che una volta era stato una cosciente arditezza di allegoria era diventato un mito indipendente che poteva essere sfruttato senza alcun riferimento al modello. originale (e forse nemmeno un ricordo di esso). La genesi rivoluzionaria di codesto motivo a quest'epoca era probabilmente del tutto dimenticata. Il che mostra che l'allegoria gnostica, a differenza di quella degli Stoici o della letteratura sincreti­stica in genere, era essa stessa la fonte di una nuova mitologia: questa è il veicolo rivoluzionario del suo emergere nei confronti di una tradi­zione inveterata; e poiché cerca di sopraffare quest'ultima, il principio di tale allegoria deve essere il paradosso e non la coerenza.

 

caino e il creatore

 

Appartiene ugualmente al circolo ofitico l'esempio seguente, trat­to dalla relazione di Ippolito sui Perati (Refutationes V, 16,9 s.):

 

 

"Questo Serpente universale è anche la Parola sapiente di Eva. Questo è il mistero dell'Eden: questo è il fiume che scorre dall'Eden. Questo è anche il se­gno con cui è stato marcato Caino, il cui sacrificio non fu accettato dal dio del mondo, mentre egli accettò il sacrificio sanguinoso di Abele: perché il signore di questo mondo si diletta del sangue. Questo Serpente è quello che apparve in for­ma umana negli ultimi giorni al tempo di Erode ...".

 

 

L'elevazione di Caino a simbolo Pneumatico e ad una posizione onorata nella linea che porta a Cristo, Caino che è il prototipo del reietto, condannato da Dio ad essere "fuggitivo e vagabondo" sulla terra, è senza dubbio una sfida intenzionale a valutazioni inveterate. Questo optare per l'"altra" parte, per ciò che è tradizionalmente in­fame, è un metodo eretico, molto più serio di una presa di posizione puramente sentimentale per la parte più debole, senza considerare il puro indulgere alla libertà speculativa. È evidente che l'allegoria, mezzo di per sé rispettabile per armonizzare, è diventata in questo caso una bravata di non-conformismo. Forse si dovrebbe parlare qui non di allegoria, ma di una forma di polemica, cioè non di esegesi del testo originale, ma di una tendenziosa rielaborazione del testo. In realtà, gli Gnostici in tali casi non avevano la pretesa di chiarire il ve­ro significato dell'originale, se con "vero" si vuol significare il senso inteso dall' autore, visto che questo autore, direttamente o indiretta­mente, era il loro grande avversario, l'ignorante dio-creatore. La loro inconfessata pretesa era piuttosto quella di ritenere che l'autore di scarsa vista avesse involontariamente immesso qualche cosa della veri­tà nella sua visione partigiana della realtà, e che questa verità potesse essere portata in luce sovvertendo completamente il senso inteso dal­l'autore.

La figura di Caino, da cui una setta gnostica ha preso il nome (a proposito dei Cainiti, cfr. Ireneo, Adversus Haereses I, 31,2), è soltanto l'esempio più evi­dente della messa in opera del metodo. Nella costruzione di una serie completa di tali controfigure, che si prolunga per secoli, una visione da ribelli della storia come un tutto viene deliberatamente opposta a quella ufficiale.

Codesto parteggiare per Caino viene esteso in modo coerente a tut­te le figure scritturistiche di "reietti": il passo citato prima continua con un' analoga elevazione di Esaù, il quale "non ricevette una benedi­zione cieca, ma divenne ricco di fuori senza accettare nulla dal cieco" (loc. cit. 9); e Marcione, che l'odio per il dio-creatore dell' Antico Testa­mento aveva portato alle conclusioni più radicali sotto tutti gli aspetti, insegnò che Cristo era disceso all'inferno al solo scopo di redimere Cai­no e Korah, Dathan e Abiram, Esaù e tutte le nazioni che non avevano riconosciuto il Dio degli Ebrei, mentre Abele, Enoch, Noè, Abramo, ecc., i quali avevano servito il creatore e la sua legge e avevano ignorato il vero Dio, erano stati lasciati giù.

 

prometeo e zeus

 

Il terzo esempio viene aggiunto soprattutto per mostrare che si tratta qui di un principio generale dell' allegoria gnostica e non soltan­to di un atteggiamento particolare verso l'Antico Testamento. E pur vero che la degradazione blasfema dell' Altissimo, della religione ante­riore, fino al punto di farne un principio demoniaco con la conseguente revisione della posizione dei suoi amici e nemici, trova il suo materiale preferito nella tradizione giudaica: solamente là il prestigio dell'originale sacro, l'importanza delle sue pretese, la devozione dei suoi fedeli, diedero al rovesciamento gnostico il sapore di provocazio­ne e scandalo, che era proprio l'effetto desiderato dal nuovo messag­gio. Con gli dèi dell'Olimpo l'immaginativa letteraria poteva sbizzar­rirsi più liberamente senza recare oltraggio ai sentimenti di pietà. Essi non erano presi troppo sul serio, anche dai loro seguaci più formalisti, e nell'insieme furono ignorati dagli Gnostici: tuttavia la posizione di Zeus come il più eccelso degli dèi del pantheon era abbastanza degna di riverenza da rendere la sua degradazione una faccenda grave, per­ciò anch'egli fu sottoposto occasionalmente allo stesso trattamento ri­servato al Signore biblico della Creazione.

L'alchimista Zosimo nel suo trattato Omega divide il genere umano tra coloro che sono "sotto" e coloro che sono "sopra" l'heimarméne, e chiama gli ultimi la "tribù dei filosofi": costoro, egli dice, sono "sopra l'heimarméne in quanto né sono rallegrati dalle sue fortune, perché dominano i loro piaceri, né sono depressi dalle sue disgrazie ... e nemmeno accettano gli splendidi doni che essa offre". Degli altri egli dice che "seguono nel corteo dell' heimarméne" e sono "sotto tutti gli aspetti i suoi acco­liti". Quindi continua con un' allegoria: per questo motivo Prometeo consiglia Epimeteo, in Esiodo (Erga, I, 86 s.), ""di non accettare un dono da Zeus Olimpico, ma di restituirlo", così egli insegna a suo fratello per mezzo della filosofia a rifiutare i doni di Zeus, ossia del­l'heimarméne". È l'identificazione di Zeus con l'heimarméne che fa della citazione di Esiodo un' allegoria gnostica. L'identificazione im­plica quella parallela di Prometeo, suo sfidante e vittima, con il tipo dell'uomo "spirituale" la cui lealtà non è per il dio di questo mondo, ma per il dio trascendente.

Così in modo paradossale la condizione di Zeus come principio più alto del cosmo è presa dalla tradizione, ma con valori rovesciati: poiché l'oppositore di Prometeo è il governatore cosmico, il commen­tatore prende le parti del ribelle e fa di quest'ultimo l'incarnazione di un principio superiore a tutto l'universo. La vittima dell' antica mitologia diventa il portatore del messaggio della nuova. Qui di nuovo l'allegoria urta deliberatamente la pietà di un'intera cultura religiosa radicata nell' ambiente ellenistico. E opportuno notare che identifica­re lo Iupiter Summus Exsuperantissimus della religione imperiale con l'heimarméne non significa in realtà sottovalutarlo, perché la necessità del destino cosmico è un aspetto legittimo del suo potere divino. Il punto è che la nuova valutazione gnostica del cosmo come tale (per cui heimarméne ha preso il significato di un simbolo repulsivo) ha por­tato con sé lo scadimento della sua eccelsa divinità, ed è appunto per il suo potere cosmico che Zeus è divenuto oggetto di disprezzo. Se volessimo parlare anche noi in termini di mitologia, potremmo dire che Zeus subisce ora il destino a cui ha condannato i suoi predecesso­ri e che la rivolta dei Titani contro la sua legge consegue una vittoria ritardata.

 

 

 

Gnosi, catarsi, salvezza misterica, estasi nell'antichità e nel cristianesimo delle origini

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Definizioni di gnosi

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Il termine gnosi vuol dire, alla lettera, conoscenza, ma è diven­tato tecnico per indicare quella particolare forma di conoscenza misti­ca che fu propria sia di alcune correnti religioso-filosofiche del tardo paganesimo, sia di alcune sette eretiche ispiratesi al Cristianesimo. Ecco La definizione che ne dà il Festugière (Hermétisme et mystique paienne, Paris 1967, p. 48): "gnosi indica una nuova maniera di co­noscere Dio, una Conoscenza non più fondata sulla ragione, ma che è una sorta di illuminazione diretta, in cui si entra in contatto con Dio, e quindi una sorta di rivelazione", Il Festugière precisa, ulte­riormente, che, secondo questo modo di conoscenza, "Dio, essenzial­mente inconoscibile per natura, non può essere conosciuto se non perché si rivela e perché si dà a vedere. Ora, non si può ottenere que­sta visione se non mediante la preghiera e il culto: donde la formula novit qui coluit, È a forza di adorare Dio, che si finisce con il cono­scerlo. Or dunque, la conoscenza non viene più al termine di un sillogismo, essa non coincide più con l'esercizio di ragione. Essa non si ot­tiene se non con una attitudine di preghiera, con uno spirito costante di preghiera che porta, in ogni occasione, a rivolgersi verso Dio"

Il termine "gnosi" significa "conoscenza" o, più propriamente, la conoscenza di sé, e deriva dall'antica etimologia indo-europea jñā, da cui deriva anche il sostantivo sanscrito jñana. Si tratta di una conoscenza immediata, integrale, salvifica, distinta dalla conoscenza parziale e debole di sé che deriva dalla percezione dei sensi o dal ragionamento. Coloro che accedono a questa conoscenza sanno cosa sia e sono quindi in grado di integrarla nel suo vero statuto ontologico; nel Vangelo della Verità si legge: "Dunque, se uno possiede la conoscenza è un essere dall'alto […] Sa per quale scopo è chiamato. Poiché possiede la conoscenza, egli compie la volontà […] Può conoscere il nome di ogni cosa. Chi possiede la conoscenza sa da dove viene e dove va. Egli sa, allo stesso modo di uno che essendo stato ubriaco si è liberato dell'ubriachezza ed essendo tornato in sé mette in ordine le cose che gli appartengono"

L'epifania divina, vale a dire la manifestazione del divino, e la nascita spirituale sono due facce della stessa medaglia… Le visioni teofaniche si presentano come eventi dell'anima; questa esperienza ha carattere "docetista", è lo stesso essere a conoscersi; il docetismo ruota attorno all'idea di un'"apparizione reale", vale a dire di una realtà che si presenta nei modi in cui può essere compresa dall'anima. Per Jung ciò che interessa della storia di Cristo non è la sua vita ma cosa produce in chi ne contempla il mistero. E' un grossolano riduzionismo intendere una tale affermazione in modo esclusivamente soggettivo o psicologista.

In tutti i casi la nascita avviene attraverso la conoscenza di sé, vale a dire dell'anima, dal momento che chi conosce se stesso conosce Dio. ma tale conoscenza prevede dei gradi. Col termine hadd ("limite", "orizzonte") l'ismailismo si riferisce al massimo livello di comprensione a cui può accedere la conoscenza di sé per ciascuno dei gradi. Lo hadd il limite corrisponde al mahdud, il limitato, è il signore, il Sé del proprio mahdud

E' una conoscenza che si alza di orizzonte in orizzonte, di angelo in angelo; una conoscenza del cuore o gnosi perfetta, conoscenza salvifica che redime attraverso l'autosvelamento e un'ascensione ontologica che conduce a ciò che supera ogni forma e ogni limite. Religione della resurrezione che penetra nel significato nascosto della parola e trascende la religione positiva, possibile solo quando i testi della religione positiva vengano riletti esotericamente, vale a dire come evento dell'anima. E' suggestiva la modifica del testo evangelico: "Se dunque presenti la tua offerta all'altare e ti ricordi che tuo fratello ha qualcosa contro di te, lascia lì il tuo dono davanti all'altare, e va prima a riconciliarti con il tuo fratello; poi torna a offrire il tuo dono" (Mt 5, 23-24). Carpocrate lo interpreta sottolineando chela rima riconciliazione è con se stessi e può essere raggiunta solo attraverso una gnosi. E' una risposta alla "Morte di dio". Dio è morto perché gli uomini lo hanno rarefatto fino a una mera astrazione o una mera concretezza. L'uomo occidentale, lasciando l'esilio, cesserà di vagabondare e, in quanto pellegrino consapevole, ritroverà la ierostoria di cui l'anima è la protagonista e anche lo spazio di riconduzione.

 

 

I vangeli gnostici fanno riferimento ad espressioni dei vangeli canonici che adombrano l'esistenza di insegnamenti segreti

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la sapienza nell'oriente antico e la sapienza personificata nell'antico testamento

 

La ricerca della sapienza è comune a tutte le civiltà dell'oriente antico. Quando Israele si apre alla riflessione sapienziale già da molto tempo i popoli circostanti conoscono questa riflessione e la praticano.

Ma si tratta di una sapienza non gnostica, ottenuta mediante riflessione e una sofferta esperienza di vita, come si può vedere dalla nutrita letteratura sapienziale egizia. Nella Bibbia la sapienza ha in gran parte questo significato: sapienza sul destino dell'uomo e sul suo rapporto con dio rivelata da dio; sapienza sulle leggi di dio; contemplazione della grandezza delle opere di Dio; sapienza di vita (Ecclesiaste). La sapienza inizia ad avvicinarsi alla gnosi nel momento in cui, dagli scribi post-esilici, viene personificata come sapienza eterna, esistente da prima della creazione, che ha assistito Dio nella creazione con "peso, numero e misura". Questa sapienza, che si identifica col logos o parola creatrice di Dio, chiaramente non è comunicabile  se non per gnosi. Essa continua a governare l'universo. E' ugualmente la provvidenza che dirige la storia e assicura agli uomini la salvezza. Questa sapienza personificata è tuttavia, ancora in gran parte una sapienza mondana, "posseduta dai re e dai giusti", "che dona prudenza e successo".

 

i passi evangelici in cui si parla della "sapienza"

 

 

"Beati i puri di cuore, perché vedranno Dio" (Mt 5, 1-16)

 

 

"Allora alcuni Scribi e Farisei lo interrogarono: 'Maestro, vorremmo che tu ci facessi vedere un segno'. Ed egli rispose: 'una generazione perversa ed adultera pretende un segno!' […] La regina del sud si leverà a giudicare questa generazione e la condannerà, perché essa venne dall'estremità della terra per ascoltare la sapienza di Salomone; ecco, ora qui c'è più di Salomone!" (Mt 12, 38-42)

 

 

"Gesù disse: "Ecco, il seminatore uscì a seminare […] Una parte dei semi cadde sulla terra buona e diede frutto […] Voi dunque intendete la parabola del seminatore: tutte le volte che uno ascolta la parabola del regno e non la comprende viene il maligno e ruba ciò che è stato seminato nel suo cuore […] Quello seminato nella terra buona è colui che ascolta la parola e la comprende; questi dà frutto e produce ora il cento, ora il sessanta, ora il trenta" (Mt 13, 18-23)

 

 

"Tutte queste cose Gesù disse alla folla in parabola e non parlava a essa se non in parabole, perché si adempisse ciò che era stato detto dal profeta: "Aprirò la mia bocca in parabole, proclamerò cose nascoste fin dalla fondazione del mondo" (Mt 13, 24-52)

 

"Chi ha orecchie intenda!" (Mt. 13, 24-52)

 

 

"In principio era il Verbo / e il Verbo era  presso Dio: / tutto è stato fatto per mezzo di lui, / e senza di lui niente è stato fatto di tutto ciò che esiste. / In lui era la vita / e la vita era la luce degli uomini; / la luce splende nelle tenebre, / ma le tenebre non l'hanno accolta. / Venne un uomo mandato da Dio / e il suo nome era Giovanni. / Egli venne come testimone / per rendere testimonianza alla luce, / perché tutti credessero per mezzo di lui. / Egli non era la luce, / ma doveva rendere testimonianza alla luce. / Veniva nel mondo / la luce vera, / quella che illumina ogni uomo. / Egli era nel mondo, / e il mondo fu fatto per mezzo di lui, / eppure i mondo non lo riconobbe. / Venne fra la sua gente, / ma i suoi non l'hanno accolto. / A quanti però l'hanno accolto, / ha dato potere di diventare  figli di Dio: / a quelli che credono nel suo nome, / i quali non da sangue, / né da volere di carne, / né da volere di uomo, / ma da Dio sono stati generati. / E il verbo si fece carne / e venne ad abitare in mezzo a noi; / e noi vedemmo la sua gloria, / gloria come di unigenito dal Padre, / pieno di grazia e di verità" (Gv 1, 1-14)

 

 

"Io sono la via, la verità e la vita. Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me" (Gv 14, 1-6)

 

 

 

"In quel tempo Gesù disse: 'Ti benedico, o Padre, Signore del cielo e della terra, perché hai tenute nascoste queste cose ai sapienti e agli intelligenti e le hai rivelate ai piccoli. Sì, o Padre, perché così è piaciuto a te. Tutto mi è stato dato dal Padre mio; nessuno conosce il Figlio se non il Padre, e nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio lo voglia rivelare" (Mt 11, 25-27)

 

 

"Tra i perfetti parliamo sì di sapienza, ma di una sapienza che non è di questo mondo né dei dominatori di questo mondo che vengono ridotti al nulla; parliamo di una sapienza divina, misteriosa, che è rimasta nascosta, e che Dio ha preordinato prima dei secoli per la nostra gloria. Nessuno dei dominatori di questo mondo ha potuto conoscerla; se l'avessero conosciuta non avrebbero crocefisso il Signore della gloria. Sta scritto infatti: 'quelle cose che ovvio non vide né orecchio udì, né mai entrarono in cuore di uomo, queste ha preparato Dio per coloro che lo amano'. Ma a noi Dio le ha rivelate per mezzo dello Spirito; lo spirito infatti scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio. Chi conosce i segreti dell'uomo se non lo spirito dell'uomo che è in lui? Così anche i segreti di Dio nessuno li ha mai potuti conoscere se non lo Spirito di Dio. […] Di queste cose noi parliamo, non con un linguaggio suggerito dalla sapienza umana, ma insegnato dallo Spirito, esprimendo cose spirituali in termini spirituali. L'uomo naturale però non comprende le cose dello Spirito di Dio; esse sono follia per lui e non è capace di intenderle, perché se ne può giudicare solo per mezzo dello spirito. L'uomo spirituale invece giudica ogni cosa, senza poter essere giudicato da nessuno. 'Chi infatti ha conosciuto il pensiero del Signore in modo da poterlo dirigere?'. Ora, noi abbiamo il pensiero di Cristo. (1 Corinzi 2, 1-16)

 

 

"Ora vediamo come in uno specchio, in maniera confusa; ma allora vedremo a faccia a faccia. Ora conosco in modo imperfetto, come anch'io sono conosciuto" (1 Corinzi 13, 1-13)

 

 

"Egli è immagine del dio vivente, generato prima di ogni creatura; poiché per mezzo di lui sono state create tutte le cose, quelli nei cieli e quelle sulla terra, quelle visibili e quelle invisibili: Troni, Dominazioni, Principati, Potestà. Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui. Egli è prima di tutte le cose e tutte sussistono in lui. Egli è anche il capo del Corpo, cioè della Chiesa; il principio, il primogenito di coloro che risuscitano dai morti, per ottenere il primato su tutte le cose. Perché piacque a Dio di fare abitare in lui ogni pienezza e per mezzo di lui riconciliare a sé tutte le cose, rappacificando con il sangue della sua croce, cioè per mezzo di lui, le cose che stanno sulla terra e quelle nei cieli (Colossesi 1, 15-20).

 

"La sapienza che viene dall'alto […] è innanzi tutto pura; poi pacifica, mite, arrendevole, piena di misericordia e di buoni frutti, senza parzialità, senza ipocrisia" (Giacomo 3, 13-18)

 

 

"Sono anch'io convinto per quel che vi riguarda che siete colmi di ogni conoscenza (gnoseos)" (Lettera ai Romani, 15,14)

 

 

Socrate e la conoscenza di sé

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Seguendo la linea di sviluppo del pensiero sofistico greco si vede che tutte le con­traddizioni, le aporie, le incertezze dei Sofisti, e infine lo scacco matto cui andarono incontro tutti i tentativi da essi esperiti, dipendevano sostanzialmente dall'aver parlato dei problemi dell'uomo senza aver indagato in modo adeguato la natura o essenza dell'uomo, ovvero dall'averla determinata in maniera del tutto inadeguata. Ebbene, diversamente dai Sofisti, Socrate riuscì a far questo, e vi riuscì in una misura tale da poter dare alla problematica dell'uomo un significato decisamente nuovo.

Che cos'è dunque l'uomo? La risposta socratica è final­mente inequivoca: l'uomo è la sua anima, dal momento che è l'anima che distingue l'uomo da qualsiasi altra cosa.

Si obietterà che la letteratura e la filosofia greca avevano da secoli parlato di psyché: ne aveva parlato Omero, ne ave­vano parlato gli Orfici, ne avevano parlato i Fisici e ne avevano parlato altresì i poeti lirici e tragici. Ma, come è stato di recente messo in luce, nessuno prima di Socrate ave­va inteso per anima ciò che invece intese Socrate e, dopo So­crate, tutto l'Occidente. Per Omero l'anima era lo spirito nel senso di "fantasma" che abbandonava l'uomo alla sua morte, per andarsene come larva vana e inconsapevole a vagolare senza scopo nell'Ade; per gli Orfici era invece il demone che espiava in noi la colpa, e che era tanto più se stesso quanto più si staccava dall'io consapevole, ed era tanto più attivo quanto più si affievoliva e scompariva la nostra coscienza (quindi nel sonno, nello svenimento e nella morte); per i Fisici era invece il principio o un momento del princi­pio (quindi acqua, aria, fuoco): infine, per i poeti essa restava qualcosa di assai indeterminato e comunque mai teoreticamen­te definito 16. Per contro, l'anima per Socrate vien fatta coincidere con la nostra coscienza pensante e operante, con la nostra ragione e con la sede della nostra attività pensante e eticamente operante. In breve: per Socrate l'anima è l'io consapevole, è la personalità intellettuale e morale.

E, con questo, è già detto tutto quanto occorre per capire la rivoluzione operata da questa intuizione socratica: la vita dell'uomo acquista il suo giusto senso solo ora, perché la stessa "vita orfica" e la stessa "vita pitagorica" con la loro dottrina della "purificazione", in sostanza tendevano a puri­ficare un'anima-demone che era altro dall'io, dalla coscienza, dal soggetto, scindendo cosi e lacerando l'unità dell'uomo. Ha detto molto bene il Taylor: "Evidentemente, quel che occorre per lo sviluppo di una moralità e di una religione "spirituali" è che l'insistenza orfica sulla suprema importanza del "preoccuparsi degli interessi della psyché" sia congiunta con la identificazione di questa psyché supremamente pre­ziosa con la sede della normale intelligenza e carattere indi­viduale. Questo è precisamente il passo avanti che si realizza nella dottrina dell'anima professata da Socrate, sia in Platone che in Senofonte, ed è non meno per questa rottura con la tradizione orfica che per l'aver dato alla condotta della vita il posto centrale che i pensatori precedenti avevano dato alla astronomia e alla' biologia, che Socrate, secondo l'abusa­tissima frase ciceroniana "portò la filosofia dal cielo giù sulla terra". In altre parole, ciò che egli fece fu di creare precisa­mente la filosofia come qualche cosa di distinto insieme dalla scienza naturale [dei Fisiologi] e dalla teosofia [degli Orfico-­pitagorici], o da un qualsiasi amalgama delle due, e di ottenere questo risultato una volta per sempre". Per cui ben si può dire che "Socrate ha creato la tradizione morale e intellettuale della quale l'Europa ha sempre vissuto da allora"

 

 

I  misteri antichi

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Orfismo

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Le dottrine orfiche fanno l'ingresso in Grecia nel sesto secolo avanti cristo. La maggior parte dei frammenti di dottrina orfica (circa 600) è tramandata dalla tarda antichità

Le opere di Pindaro sono imbevute di orfismo. Gli orfici ritenevano che l'anima fosse una scintilla divina imprigionata nel corpo, e che con il corpo che dorme si risvegli.

L'orfismo è una credenza rivoluzionaria per la Grecia, elemento di un nuovo schema di civiltà. Si incomincia a parlare della presenza nell'uomo di qualcosa di divino e non mortale, che proviene dagli dei ed alberga nel corpo stesso, di natura antitetica a quella del corpo, di guisa che esso è veramente se stesso quando il corpo dorme o addirittura si appresta a morire, e dunque quando allenta i vincoli con esso e lo lascia in libertà

La concezione orfica dell'uomo è dualistica, contrappone l'anima immortale al corpo mortale e considera la prima come il vero uomo o meglio ciò che nell'uomo veramente conta come tale. Questa è una concezione di genesi squisitamente orfica.

Il corpo è la tomba dell'anima, mentre L'anima è divina e in alcune laminette auree si legge "sarai dio anziché mortale"

Gli orfici credevano nella metempsicosi e nel suo valore morale della metempsicosi: se fai qualcosa di male ti sarà fatto altrettanto in una vita successiva, perché tu impari ad astenertene.

La letteratura greca anteriore al VI secolo parla di castighi e e premi nell'aldilà ma solo in un senso molto ristretto: si tratta di castighi per alcune colpe eccezionalmente gravi e premi per meriti eccezionali e soprattutto di destini che toccano pochissimi individui. In Omero agli uomini del presente non tocca né premio né castigo.

Un importante mito orfico è quello di Dioniso e dei Titani. I titani sbranano Dioniso per vendicarsi di Zeus e questi li incenerisce e dalla loro cenere nacquero gli uomini. I titani sono il corpo, Dioniso è la scintilla divina

Le cerimonie consistevano nel rivivere il mito di Dioniso, ma si compivano anche riti e pronunciavano formule di carattere magico. Si seguivano anche in seguire regole morali, come non mangiare carne

 

Oracoli Caldaici

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Opera in esametri di cui ci sono pervenuti numerosi frammenti. L'autore indicato dalle fonti antiche è Giuliano il Teurgo, figlio di Giuliano detto "il caldaico", vissuto all'epoca di Marco Aurelio (II sec). Giuliano dichiara di averli ricevuti dagli dei. Il Dodds dice che questi discorsi confusi sembrano quasi discorsi prodotti da un medium ispirato da "spiriti guida".

Anziché alla sapienza egizia si ricollegano a quella babilonese. Il culto del sole e del fuoco caldaico vi gioca un ruolo fondamentale. Sono affini al Corpus Hermeticum. Al vertice c'è il Padre che pare identificarsi col primo intelletto e identificano le idee platoniche con i suoi pensieri. O forse padre e intelletto paterno sono distinti. Non è l'intelletto primo l'artefice del mondo ma un secondo intelletto che deriva dal primo. Terza nell'ordine viene l'anima identificata con Ecate. E' di origine divina, può ritornare a dio quando perfettamente purificata. Nella discesa si rivestono di una sorta di veicolo o materia Pneumatica. Esistono anche frammenti di tipo neopitagorico che parlano di triadi; il padre è anche detto monade triadica; l'organizzazione triadica si riflette sulla realtà

Gli Oracoli Caldaici sono una fonte importante di conoscenza delle pratiche Teurgiche della tarda antichità.

 

Mithraismo

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Mithra è un dio solare dell'area indo-iranica, anello di congiunzione tra la civiltà e religione avestico-zoroastriana e quella vedico-induista. Già nell'Avesta, il testo sacro mazdeista, Mitra è strettamente associato al sole, un dio guerriero e un giudice infernale, ha mille orecchie e diecimila occhi. Persino nei territori dell'Impero Romano, attorno al I sec. a. C., si diffuse un culto misterico associato alla figura di Mitra. Negli antichi inni vedici appare raramente (una sola volta nel Rigveda) quale dio singolo. Solitamente è associato a Varuna (nella figura di Mitravaruna): insieme, i due dei  detengono la sovranità  dell'universo e ne garantiscono l'ordine. Mentre Varuna rappresenta la notte e la forza ed è giudice severo e terribile, Mitra, il cui nome significa "amico", rappresenta il giorno e l'aspetto benevolo della divinità, veglia sugli accordi e sui contratti e garantisce la concordia tra gli esseri umani.

Il Mitraismo, che si identifica col culto del Sole, deriva una grande forza morale dall'antico principio persiano dell'eterno combattimento  del bene contro il male. Grazie a Mitra l'iniziato passa attraverso le sette sfere planetarie (i sette gradi di iniziazione) in ognuna delle quali depone una passione umana per arrivare puro in cielo.

 

Neopitagorismo

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La revivescenza della filosofia pitagorica che si manifestò nel I secolo a. C. sia con la com­parsa di scritti pitagorici di falsa attribuzione (Detti Aurei, Simboli, Lettere, attribuiti a Pitagora), e di altri scritti attribuiti al lucano Ocello e ad Ermete Trismegisto sia con una fioritura di filosofi che dichiaravano di ispirarsi alle dottrine del pitago­rismo antico. Fra essi; Nigidio Figulo, Apollonio di Tiana, Nicomaco di Gerasa e soprattutto Numenio di Apamea (I sec. d. C.). Le dottrine di questi scrit­tori non hanno nulla di originale ma presentano tratti che divennero propri del neoplatonismo.

I tratti peculiari del "mediopitagorismo" sono i seguenti.

1) Gli autori mediopitagorici tendono a far credere sco­perte di antichi Pitagorici dottrine posteriori, producendo una serie di scritti apocrifi contenenti quelle dottrine ed attri­buendoli ad antichi Pitagorici.

2) Essi dimostrano una assai scarsa coscienza della propria identità filosofica e appunto per questo sentono il bisogno di nascondersi dietro una maschera. Nei loro scritti manca un baricentro. Essi si limitano, spesso, a riprendere dottrine di Platone e di Aristotele, talora quasi di peso.

3) La dottrina dei supremi principi della Monade e della Diade o non è presente o è scarsamente sfruttata, e, soprat­tutto, non è ontologicamente approfondita.

4) Si riscontrano infiltrazioni materialistiche e immanenti­stiche; oppure, quando vengono agitate tematiche metafisiche, si nota che gli autori mancano del senso specifico della pro­spettiva ontologica e metafisica.

5) Alla mentalità del pitagorismo medio sono forse col­legati anche quei tentativi, che, rispetto a quelli degli pseu­doepigrafi, sembrano più evoluti e in parte più consape­voli, come ad esempio quello dell'Anonimo di Alessandro Poliistore, in cui la dottrina della Monade e della Diade e la conseguente dottrina dei numeri vengono esplicitamente svolte, ma vengono ad un tempo combinate con il materia­lismo stoico. Il motivo per cui siamo propensi ad assegnare a tale tipo di pitagorismo tali documenti sta nel fatto che i Pitagorici più recenti, i "neoteroi", sono antimaterialisti e sono in serrata polemica sia con l'atomismo epicureo, sia con il corporeismo e l'immanentismo della Stoa, in piena sintonia con il parallelo movimento medioplatonico .

Quali sono, allora, i caratteri di quello che solo, propria­mente, può denominarsi "neopitagorismo", ossia del pitago­rismo sicuramente databile fra la fine dell'era pagana e i primi due secoli dell'era cristiana?

1) I Neopitagorici veri e propri tendono, come s'è visto, a gettare la maschera e a presentarsi col loro nome e con il loro volto. Ma questo accade ormai in epoca imperiale. Naturalmente, questo non dovette avvenire di colpo, né in modo esclusivo. Alcuni degli stessi pseudoepigrafi, ad esempio, possono risalire a quest'epoca, in quanto recepiscono alcuni dei caratteri del pitagorismo di quest'epoca medesima, pur mantenendo anche i vecchi connotati.

2) I Neopitagorici hanno la precisa coscienza della loro identità, nella misura in cui la loro dottrina rivela un preciso baricentro. Si noti come, parallelamente alla progressiva acqui­sizione di questa coscienza, muti l'atteggiamento nei confronti di Platone e di Aristotele, nonché dei filosofi dell'età elleni­stica: mentre i più antichi autori di pseudoepigrafi si limitano ingenuamente a riferire ad antichi Pitagorici dottrine di Pla­tone e di Aristotele, l'Anonimo di Fozio ha già stabilito una regolare "diadochia", ossia una "successione", in cui Platone e Aristotele figurano come membri della scuola pitagorica:

 

 

Il nono successore di Pitagora [. .. ] fu Platone, il quale fu allievo di Archita il Vecchio; il decimo successore fu Aristotele.

 

 

Moderato di Gades e i Pitagorici più recenti rincarano la dose. Essi giungono addirittura ad accusare Platone, Aristotele e gli Accademici di mistificazione, ossia di essersi appropriati delle dottrine di Pitagora con poche modificazioni, ma senza dichiararlo e, anzi, citando la filosofia di Pitagora solo nei suoi aspetti più superficiali e deboli, al fine di screditarla. Riferisce Porfirio, attingendo da Moderato:

 

 

[. .. ] Platone, Aristotele, Speusippo e Aristosseno e Senocrate, al dire dei Pitagorici, si appropriarono con leggere modificazioni di quanto vi era di buono in quella filosofia; e riunirono le parti volgari e mal ferme e quanto fu escogitato successivamente dagli invidiosi calunniatori al fine di abbattere e irridere quella scuola e le lasciarono da un canto come proprie esclusivamente di tal setta.

 

 

Numenio, che pure, come vedremo, cerca di fondere pita­gorismo e platonismo, ritiene Pitagora non solo non inferiore, ma, sotto certi rispetti, addirittura superiore a Platone, e afferma che lo stesso Socrate fu discepolo di Pitagora.

Per quanto concerne, invece, il rapporto con le scuole ellenistiche, i Neopitagorici hanno piena consapevolezza di ciò che irrimediabilmente li divide da esse. Gli Anonimi di Sesto polemizzano espressamente, come sappiamo, contro il materia­lismo di Epicuro, mentre Numenio polemizza esplicitamente contro quello della Stoa.

3) Abbiamo cosi toccato uno dei caratteri più qualificanti del neopitagorismo, vale a dire La riscoperta e La riafferma­zione dell'"incorporeo" e dell'"immateriale", ossia il ricu­pero di quell'orizzonte che era stato perduto con i sistemi dell' età ellenistica. È questo uno dei principali meriti storici di questa corrente, la quale, insieme al medioplatonismo, ha preparato le basi della grande sintesi neoplatonica.

4) L'incorporeo non viene inteso dai Neopitagorici allo stesso modo dei Medioplatonici, ossia prevalentemente sulla base della metafisica del Nous di estrazione aristotelica e di quella delle Idee di estrazione squisitamente platonica, bensì sulla base della dottrina della Monade, della Diade e dei numeri. Tale dottrina è solo indirettamente pitagorica e si aggancia piuttosto alle speculazioni dell'antica Accademia di Speusippo e di Senocrate, che, partendo dalle dottrine del Platone esoterico, come abbiamo già più volte rilevato, avevano dato una piega accentuatamente matematica alla metafisica (già Aristotele lamentava che la filosofia dei suoi tempi era diventata appunto matematica). Tuttavia, la dot­trina dei numeri viene ripresa in una chiave che, rispetto all' Accademia, accentua maggiormente il loro carattere sim­bolico. I numeri esprimono, cioè, qualcosa di metanumerico, ossia principi più profondi, che, per la loro difficoltà, mal si prestano ad essere di per se stessi rappresentati, e che, invece, per mezzo dei numeri possono essere chiariti, nel senso che meglio vedremo più avanti.

5) La dottrina della Monade e della Diade viene. sotto­posta ad approfondimenti di un certo rilievo. A partire da una originaria formulazione che vedeva nella Monade e nella Diade la suprema coppia di contrari, si delinea una tendenza sempre più accentuata a porre la Monade in posizione di assoluto privilegio, distinguendo una prima da una seconda Monade e contrapponendo solo quest'ultima alla Diade, e anche cercando di dedurre tutta quanta la realtà dalla Monade suprema, compresa la stessa Diade (su questo punto, peraltro, la terminologia è oscillante: mentre alcuni chiamano Uno la prima Monade, altri chiamano invece Uno la seconda).

6) Alla dottrina delle Idee viene dato scarso rilievo e solo subordinatamente alla dottrina dei numeri, i quali, oltre­ché nel modo sopra accennato, vengono intesi in modo teolo­gico, anzi teosofico: si sviluppa, cioè, una vera e propria aritmologia o aritmosofia.

7) Per quanto concerne la concezione dell'uomo, i Neopi­tagorici richiamano in auge la dottrina della spiritualità del­l'anima e della sua immortalità (e, di conseguenza, anche la dottrina della metempsicosi viene ripresa e riaffermata). Il fine dell'uomo viene additato nel distacco dal sensibile e nell'unione col divino.

8) L'etica neopitagorica assume forti tinte mistiche; la stessa filosofia viene intesa come rivelazione divina e la figura ideale del filosofo, identificata in maniera paradigmatica in Pitagora, più che quella di un uomo perfetto diventa quella di un essere prossimo ad un Demone o ad un Dio, o, comun­que, quella di un profeta o di un uomo superiore che ha commercio con gli Dei.

Prima di passare all'illustrazione di questi singoli punti, dobbiamo chiarire un'ultima questione. Non è certamente esatto considerare Numenio un Medioplatonico, come molti fanno, ma non è neppure corretto considerarlo alla stregua degli altri Neopitagorici. Infatti, come vedremo, Numenio fonde insieme le due correnti di pensiero, e, per tale motivo, va trattato a parte, in quanto, con questo suo tentativo, anti­cipa, in una certa misura, il neoplatonismo.

 

Neoplatonismo

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La scuola filosofica fondata in Alessandria da Am­monio Sacca nel n secolo d. C. e che ha come suoi maggiori rappresentanti Plotino, Giamblico e Proclo, Il Neoplatonismo è una scolastica: è cioè l'utilizzazione della filosofia platonica (filtrata attraverso il neo­pitagorismo, il platonismo medio e Filone) per la difesa di verità religiose cioè di verità che si rite­nevano rivelate all'uomo ab antiquo e da lui ri­scopri bili nell'intimità della coscienza. I capisaldi del Neoplatonismo sono i seguenti:

1 ° il carattere rivelativo della verità, che perciò è di natura religiosa e si manifesta nelle istituzioni religiose esistenti e nella riflessione dell'uomo su se stesso;

2° il carattere assoluto della trascendenza di­vina, per il quale Dio, considerato come il Bene, è posto al di là di ogni determinazione conoscibile e ritenuto ineffabile;

3° la teoria dell'emanazione cioè della deriva­zione necessaria da Dio di tutte le cose esistenti, che diventano sempre meno perfette a misura che si allontanano da Lui; e la conseguente distinzione tra il mondo intelligibile (Dio, Intelletto e Anima del mondo) e il mondo sensibile (o materiale) che è un'immagine o parvenza dell'altro;

4° il ritorno del mondo a Dio attraverso l'uomo e la sua progressiva interiorizzazione. sino al punto dell'estasi cioè dell'unione con Dio.

Nel Neoplatonismo si sogliono distinguere: la Scuola Siriaca fondata da Giamblico; la Scuola di Pergamo alla quale appartenne fra gli altri l'imperatore Giuliano detto l'Apostata; e la Scuola di Atene il cui maggiore rappresentante fu Proclo. Ma le dottrine fonda­mentali del N. hanno avuto, e continuano ad avere, un 'influenza profonda su molti indirizzi del pen­siero filosofico.

Il "platonismo. del Rinascimento è in realtà un N. che ripete, con alcune variazioni, le tesi su esposte. Le variazioni che caratterizzano il N. ri­nascimentale (quello di Cusano, Pico e Ficino) sono relative alla maggiore importanza attribuita all'uomo e alla sua funzione nel mondo, conformemente a quello che è lo spirito generale del Rinasci­mento.

Una forma di razionalismo religioso è invece il Neoplatonismo inglese che fiorì nella scuola di Cambridge nel sec. XVII (Cudworth, Moore, Whichcote, Smith, Culverwel); che da un lato si oppone al materia­lismo di Hobbes e dall'altro sostiene che le idee fondamentali della religione sono state stampate direttamente da Dio nella ragione e nell'intelletto dell'uomo e perciò precedono la conoscenza empi­rica delle cose naturali. Ma anche nel N. inglese ritornano molti temi del N. rinascimentale, special­mente di Ficino.

 

Giamblico

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Nella giustificazione del politeismo Giamblico poteva avvalersi largamente dei risultati cui era pervenuta la pre­cedente speculazione medio- e neoplatonica nonché quella neopitagorica. Ma come era possibile giustificare quella teur­gia, che, sotto certi aspetti, pareva essere l'antitesi della filosofia e le cui pretese Porfirio aveva cosi lucidamente contestato?

Vediamo di determinare, in primo luogo, quale sia esat­tamente la concezione che Giamb1ico aveva della teurgia. Nel De Mysteriis veniva presentata come una pratica e anzi un'arte con cui mediante opportuni atti, simboli e formule, non compresi dalla umana ragione ma compresi dagli Dei, l'uomo poteva congiungersi con gli Dei medesimi e benefi­ciare dei loro influssi e della loro potenza. L'unione teurgica con la divinità e le relative pratiche necessarie per realizzarla erano dunque concepite come qualcosa che era decisamente meta-razionale. Il nostro filosofo scrive testualmente:

 

 

"quelle cose; infatti, in tal caso, esse sarebbero effetti della nostra intelligenza e dipenderebbero da noi; ma né l'una né l'altra cosa è vera. Infatti, senza che noi esercitiamo il nostro pensiero i segni stessi operano per virtù propria, compiono l'attività che è loro peculiare, e l'ineffabile potenza degli Dei, ai quali queste cose sono rivolte, di per se stessa riconosce le proprie immagini senza essere svegliata dall'attività del nostro pensiero [ ... ]".

 

 

Le obiezioni di Porfirio cadono, secondo Giamblico, se si tiene ben fermo che la teurgia è una attività al di sopra dell'intelletto e della ragione dell'uomo e quindi al di sopra delle facoltà razionali. Nella teurgia non è l'attività dell'uomo che sale agli Dei e li raggiunge, giacché, in tal caso, verrebbe compromessa la impossibilità degli Dei medesimi, come diceva appunto Porfirio; si tratta, invece, della stessa potenza divina che scende agli uomini, o, meglio, che libera gli uomini da questo mondo e li riporta agli Dei; si tratta, insomma, di una iniziativa degli Dei più che degli uomini.

Chiarisce molto bene questi concetti l'Hadot: "Se noi potessimo ottenere l'unione perfetta con gli Dei mediante la contemplazione, allora sarebbe mediante le nostre forze che noi raggiungeremmo il divino. Gli Dei sarebbero allora mossi da esseri inferiori. Al contrario, se essi stessi scelgono le pratiche, incomprensibili agli uomini, mediante le quali si può sperare di unirsi a loro, essi restano immobili in se stessi e mantengono loro l'iniziativa".

Chiunque ci abbia seguito fino a questo punto potrà facilmente comprendere che il costo di questa operazione tentata da Giamblico era altissimo. Essa significava esattamente la esplicita ammissione dell'incapacità della filosofia classica­mente intesa a condurre l'uomo al raggiungimento del suo fine supremo. Ancora Plotino, come abbiamo sopra rilevato, ribadiva la convinzione tutta greca nella possibilità per l'uomo di realizzare l'"unione" con il Divino me­diante le sue sole forze, mentre Giamblico nega ormai, a livello tematico, questa possibilità.

È evidente che nella teurgia e negli "atti e simboli indi­cibili" della teurgia, che la ragione umana non comprende ma che gli Dei comprendono, il Pagano cercava ciò che ormai era risultato chiaro che la ragione da sola non poteva dare e che i Cristiani indicavano nella Grazia e nei sacramenti, ma su ben diversi fondamenti e con ben diverse garanzie.

 

Rapporti tra la gnosi cristiana e la dottrina di Plotino

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Per comprendere il complesso quadro delle diverse com­ponenti culturali che concorsero alla formazione del pensiero plotiniano, resta ancora da dire, sia pure in breve, del pro­blema degli influssi della sapienza orientale, della filosofia mosaica di Filone di Alessandria, della Gnosi e del Cristia­nesimo. In che misura Plotino attinse a queste fonti?

Il preteso influsso dell'Oriente su Plotino è stato ampia­mente ridimensionato dagli studiosi moderni. D'altra parte, sappiamo che Plotino desiderò ardentemente avere diretta esperienza della filosofia quale era praticata dai Persiani e dagli Indiani, ma che, per le ragioni già dette, egli non poté venire a contatto con quelle fonti. Inoltre, il cosiddetto "emanazionismo" plotiniano non ha nulla a che vedere con il vero e proprio emanazionismo della sapienza orientale. Vedremo, anzi, che, propriamente parlando, la dottrina ploti­niana non è una forma di emanazionismo. Le fonti orientali di PIo tino si riducono a quelle largamente ellenizzate nel­l'ambiente alessandrino. Più che di contenuti specifici, si tratta di quello spirito mistico e religioso, frutto già di una mediazione e di una sintesi fra categorie orientali e occiden­tali: si tratta, insomma, di quello spirito da cui avevano tratto alimento tutte le correnti di pensiero esaminate, fiorite ad Alessandria a partire dal I secolo a.C.

Invece, non solo è probabile, ma è pressoché certo l'in­flusso di Filone Ebreo su Plotino. I libri di Filone, ad Ales­sandria, città cui egli aveva operato, erano certamente acces­sibili con facilità. In ogni caso, mediatamente, ossia tramite Numenio, Plotino dovette conoscere Filone. Di fatto, le analogie fra il pensiero filoniano e quello plotiniano sono notevoli. Lo stesso Zeller riconobbe, già a suo tempo, che, fra tutti i precursori di Plotino, Filone è addirittura quello che presenta le analogie più consistenti con il pensiero delle Enneadi. La concezione filoniana di Dio presenta numerose affinità con la concezione plotiniana dell' Assoluto. La dottrina del Logos e delle Potenze ha corrispondenze con la dottrina plotiniana della seconda ipostasi non solo nel contenuto con­cettuale, ma perfino in certe espressioni lessicali (l'espressione "cosmo intelligibile" coniata da Filone ritorna con le stesse valenze in Plotino). L'attività divina, creatrice di tutte le realtà intelligibili e dello stesso cosmo sensibile, intesa dina­micamente come manifestazione della potenza divina e come produzione di effetti da parte delle medesime, prefigura, sia pure in direzione parallela e non convergente, la processione plotiniana. La metafisica fìloniana dell'interiorità e la conce­zione del fine supremo dell'uomo posto nell'unione mistico­-estatica con Dio hanno, poi, piena corrispondenza nelle pagine delle Enneadi.

I rapporti di PIotino con la Gnosi furono di contrappo­sizione polemica. Naturalmente, dal confronto dialettico Plo­tino trasse un chiarimento delle proprie posizioni. Tuttavia, è da rilevare che i piani su cui si muovono gli Gnostici e Plotino sono diversissimi e che i positivi influssi dei primi sul secondo sono stati da alcuni studiosi indebitamente esal­tati, tanto più che non conosciamo con esattezza gli Gnostici cui Plotino si riferisce. Invece, ci sembra aver messo molto bene a fuoco il problema, di recente, uno studioso italiano, il Cilento, il quale ha precisato quanto segue:

 

 

"[ ... ] gli Gnostici e Plotino si muovono in contrastanti mondi di pensiero: la dottrina plotiniana è un serio tentativo di risolvere l'antico problema dell'Uno-Tutto, come cioè porre il supremo Princi­pio in relazione con l'Universo. Se pur si possa usare la parola emanazione, per Plotino , essa non ha proprio nulla in comune con le emanazioni gnostiche, le quali sono uno dei pochi esempi, nel pensiero europeo, di quella curiosa applicazione dell'immaginazione, in quanto essa ha di più sregolato e irrazionale, a problemi filosofici e teologici: il che è caratte­ristico di quella decadente trasposizione europea del pensiero indiano alla quale diamo il nome teosofia. Vi sono alcune tracce di questa contaminazione tra fantasia e ragione nel tardo neoplatonismo con la sua indiscriminata accettazione di ogni fittizia entità della astrologia caldea, sebbene persino qui il nativo razionalismo ellenico tenti, ingenuamente, le sue sistemazioni. Nulla di tale irrazionalità è in Plotino, neppure nel più alto ed estatico Plotino; poiché anche la sua mistica è, ellenicamente, dialettizzata. I sistemi gnostici, se pure meritano tal nome, sembrano essere ispirati in parte dal sincretismo dell'epoca, dal desiderio di trovare un posto nel loro mondo spirituale ad ogni sorta di essere occorrente nelle religioni soteriologiche o filosofiche delle quali essi avevano una qualche conoscenza; e, in parte, dalla passione orientale per la personificazione di idee astratte, caratteristica dell'età scolasticizzata, a cui i nomi barbarici degli Eoni portano testi­monianza [ ... ]. Altri tratti discriminanti la Gnosi da Plotino è che la produzione degli Eoni non è necessaria o eterna ma dipende dalla volontà del Primo Principio; e poi la sessualità, il "transfert" erotico sublimato al mondo spirituale, caratte­ristico della gnosi simoniana e valentiniana. Tra i Simoniani, una gran parte è affidata alla gran Madre, magna peccatrix, Elena terrestre, oscillante tra l'epos antico e il secondo Faust; mentre il Valentiniacesimo è una vera orgia di προυνιχια, di brame e di coppie. Da tutto ciò Plotino è lontano"

 

 

Ciono­nostante, dalla polemica antignostica Plotino trasse soprat­tutto la piena coscienza della positività del cosmo, che per la Gnosi è, invece, malvagio. Forse egli, da certe istanze della dottrina gnostica, fu indotto a porsi un problema, estraneo alla: precedente speculazione greca, che investe l'Assoluto stesso, ossia il problema del perché c'è il principio stesso e quale è la ragione del suo esserci. Ma la risposta che egli seppe dare, come vedremo, va ben oltre gli orizzonti della Gnosi e raggiunge le più alte vette cui il pensiero occidentale è pervenuto.

Plotino dovette avere rapporti anche con i Cristiani veri e propri. Porfirio parla della frequenza di numerosi Cristiani alle lezioni di Plotino, i. quali "inducevano molti in errore" nel sostenere che "Platone non aveva scandagliato la pro­fondità dell'essenza intelligibile", cosicché Plotino interve­niva spesso a confutarli. Ma questi Cristiani sono mescolati da Porfirio con gli Gnostici, o addirittura identificati in toto con essi. È certo, comunque, che Plotino prese espressa­mente posizione contro il dogma fondamentale della resurre­zione della carne. Lo stesso principio cardine del cristiane­simo del Dio che si fa carne, restando vero Dio e divenendo, insieme, vero uomo, non poteva essere da Plotino accolto né nel suo significato rivoluzionario di evento storico, né nel suo significato metafisico e teologico. Né poteva essere accolta la dottrina della Grazia soprannaturale. Plotino voleva piut­tosto portare l'uomo ad essere Dio. Inoltre, egli restava fer­mamente convinto che le forze dell'uomo sono a ciò suffi­cienti: l'unione mistica con Dio, ossia il raggiungimento del supremo telos dell'uomo, non avviene, come vedremo, tramite una grazia soprannaturale, ma per una naturale energia spiri­tuale, che rientra nella circolare dialettica della processione e del ritorno all'Assoluto.

 

La conoscenza immediata di Dio in Filone

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Il procedimento di conoscenza di Dio a posteriori, o, come dice Filone, "dal basso all'alto", consiste in una inferenza della ragione, che parte dalle cose, e, giudicandole incapaci di giustificare se medesime, risale a quella causa che sola può spiegarle, ossia consiste in un complesso lavoro di mediazione. Ma Filone ritiene che ci sia anche un altro modo di pervenire alla conoscenza dell'esistenza di Dio. Si tratta di un tipo di conoscenza che non sale dal basso all'alto, ma che proviene direttamente e immediatamente dall'alto. Tale conoscenza è riservata però agli eletti, e, precisamente, a coloro che sono "veri servi tori e amanti di Dio", ed è una conoscenza che, di sua iniziativa, Dio concede come dono a chi lo prega e se ne rende degno, come avvenne, in modo paradigmatico, a Mosè. Ecco un passo molto significativo:

 

 

Esiste anche una intelligenza più perfetta e maggiormente purificata, iniziata ai grandi misteri, la quale conosce la Causa non partendo dalle cose create, come si conosce dall'ombra l'og­getto che la produce, ma, sorpassato il creato, riceve una chiara manifestazione dell'Increato, di guisa che, a partire da quello, essa comprende e Lui e la sua ombra, ossia il Logos e questo cosmo. È Mosè che dice: "Manifestati a me, che ti veda chiaramente" (Esodo, 33, 13); non manifestarti a me attraverso il cielo, la terra, l'acqua, l'aria o, in genere, attraverso una creatura; che io possa vedere la tua Idea non in altro ma in Te, o Dio, giacché le manifestazioni negli esseri creati si disperdono, mentre nell'essere Increato permangono durevoli, stabili ed eterne. Per questo Dio chiamò Mosè e parlò con lui.

 

Ed ecco come, ulteriormente, Filone spiega questo tipo di conoscenza immediata:

 

 

Come possa avvenire questa visione diretta, mette conto chia­rirlo con un'immagine. Questo sole sensibile forse che non lo vediamo con nient'altro se non col sole stesso? E gli astri non li vediamo forse con nient'altro se non con gli astri stessi? E, in generale, la luce non si vede forse con la luce? Nello stesso modo, anche Dio, che è luce di se stesso, è contemplato mediante Lui solo, senza che null'altro cooperi o che sia in grado di cooperare alla chiara comprensione della sua esistenza. Orbene, i ricercatori che si sforzano di conoscere l'Increato e il Creatore di tutte le cose, partendo dalle cose create, fanno qualcosa di simile a coloro che ricercano l'unità partendo dalla dualità, e poi devono di nuovo considerare la dualità partendo dall'unità, perché questa è il prin­cipio; perseguono invece la verità coloro che si rappresentano Dio con Dio, la luce con la luce.

 

In questa conoscenza privilegiata dell'esistenza di Dio non è, propriamente, l'uomo che vede Dio, ma, piuttosto, è "Dio che si dà a vedere all'uomo". Insomma, si tratta di una iniziativa di Dio che viene all'uomo e gli fa "dono", come dicevamo, della visione di sé. Siamo, qui, di fronte ad un'idea completamente sconosciuta al pensiero filosofico greco: quella del dono gratuito che Dio può fare agli uomini per amore di essi. La conoscenza immediata, che Dio può donare all'uomo "dandosi a vedere", riguarda - si badi bene - soltanto la sua esistenza e non la sua natura o essenza, che, come già abbiamo ricordato, resta in-comprensibile all'uomo, giac­ché lo trascende infinitamente. Alla preghiera di Mosè, che invoca Dio affinché gli manifesti la sua natura, Dio risponde:

 

 

La tua sollecitudine è degna di lode e io l'approvo, ma la tua richiesta non è adeguata a nessuna delle cose che sono state create. lo concedo cose adeguate a chi le deve ricevere: infatti, non tutte le cose che per me son facili da donare è altresì possibile che l'uomo le riceva. Quindi, a colui che è degno della mia grazia io concedo tutti quei doni che è in grado di accogliere. Ma la com­prensione della mia essenza non solo la natura umana) ma neppure il cielo e il mondo intero potrebbero contenerla.

 

 

È chiaro, da questo testo, che la natura di Dio non può essere compresa dall'uomo a motivo della sua assoluta tra­scendenza: Egli trascende non solo la natura umana, ma altresì la natura del cielo e dell'universo tutto. Dio è il totalmente altro rispetto a tutto ciò che è a noi noto, o, per dirla con la stessa terminologia filoniana, "non c'è niente che sia simile a Dio". Anzi, Filone dice, addirittura, che Dio è al di sopra dello stesso Uno o Monade, che è al di sopra della vita, al di sopra della virtù, al di sopra della scienza, al di sopra dello stesso Bene. Le ripetute asserzioni del nostro filosofo, che Dio è "senza qualità" (apoios), vogliono dire appunto questo: che Egli è al di sopra di tutte le possibili determinazioni qualitative (Dio è al di là di qual­siasi forma e qualità). Dio trascende non solo l'essere e il mondo sensibile, ma anche gli enti e il mondo intelligibile, nella misura in cui come vedremo - è il creatore dell'uno e dell'altro. Pertanto, Dio è fonte di tutta la realtà; non è da nessuna parte e, ad un tempo, è dovunque, tutto riempie di sé e tutto contiene. La trascendenza ontologica di Dio comporta, necessariamente, anche la sua trascendenza gnoseologica, rendendolo inconoscibile all'uomo, e, per conseguenza, rendendolo altresì ineffabile, ossia non esprimibile e non designabile con nomi.

Questa dottrina, di cui ci sono tracce nella precedente speculazione, ma senza ile adeguate motivazioni e senza i relativi sviluppi, può considerarsi una novità di Filone, almeno nella precisa formulazione che egli le ha dato (la assoluta trascendenza dipende, in ultima analisi, dal concetto di creazione, assente nella precedente speculazione), e costi­tuisce la fondazione di quella che più tardi, nell'ambito della speculazione cristiana, verrà detta "teologia negativa". Essa non restò, tuttavia, senza influssi nell'ambito della filosofia pagana: la ritroviamo, infatti, nel Didaskalikos di Albino e, soprattutto, nelle Enneadi di Plotino. È interessante notare, tuttavia, il fatto che Filone racco­mandi di proseguire costantemente nella ricerca dell'essenza di Dio; infatti, anche se questa resta strutturalmente in­comprensibile, nondimeno, egli dice, l'uomo può giungere a cogliere alcune proprietà che ad essa si riferiscono, proprio come avviene per gli occhi, i quali, pur essendo incapaci di vedere il sole in sé, riescono tuttavia a cogliere' i suoi riflessi sulla terra e il tratto estremo dello splendore dei suoi raggi. In effetti, le varie proprietà di Dio cui Filone nei suoi scritti fa riferimento, o esprimono, in vario modo, la differenza radicale di Lui rispetto a tutte le altre cose, oppure esprimono alcuni aspetti della sua attività: in tal senso Dio è detto incorporeo, unico, semplice, autosufficiente, perfetto, immobile, immutabile, eterno, onnipresente, onnisciente, onnipotente (e dunque infinito), creatore e padre di tutte le cose, provvidente, rivelatore della legge, e cosi via 27. Vi è tuttavia un nome che, secondo Filone, designa Dio in maniera privilegiata, nel senso che non esprime semplice­mente una delle sue attività, o una delle sue potenze, ma, in qualche modo, ci avvicina alla scaturigine stessa delle sue attività e potenze. Questo nome è l'Essere o l'Ente o l'Essente. Il celebre passo dell'Esodo, in cui Dio risponde a Mosè che voleva sapere il suo nome, nella traduzione dei Settanta suona: "lo sono Colui che È", "lo sono l'Essente". Filone non sfrutta a fondo la valenza meta­fisica dell'espressione; tuttavia, non solo egli usa questo nome in modo sistematico, ma qua e là sembra ritenere che Dio si autodefinisca come l'Essere per eccellenza, in quanto è quell'Essere che è e sarà sempre, ed inoltre è quell'Essere che, per sua stessa natura, fa essere anche le altre cose, l'Essere che, essendo pienamente essere, è fonte di ogni altro essere.

 

 

Dio rispose a Mosè: "Di a loro che lo sono Colui che È (YHVH), affinché, conoscendo la differenza fra ciò che è e ciò che non è, imparino anche che non c'è assolutamente alcun nome che possa essere usato per designare me, io che sono il solo cui com­peta l'essere.

Quando Mosè domandò se c'è un nome per Colui che È, seppe chiaramente che Egli non ha un nome proprio (Esodo, 6, 3) e che se gli si dà un nome, ciò si fa commettendo un abuso. Colui che È non può per sua natura essere detto, ma solamente essere. Lo testimonia anche il sacro oracolo reso a Mosè (il quale cercava di sapere se Egli ha un nome) il quale dice: "lo sono Colui che È" (Esodo, 3, 14), affinché, dal momento che non ci sono proprietà di Dio che l'uomo possa comprendere, potesse conoscere la sua esistenza 29.

"Mosè prese la tenda e la piantò fuori dal campo" (Esodo, 33, 7): egli la collocò lontano dall'accampamento del corpo, spe­rando di poter essere solo in questo modo un .supplicante e un servitore perfetto di Dio. Egli dice che questa tenda si chiama tenda della Testimonianza e con tutta precisione: la tenda di Colui che È esiste e non solo è denominata. Fra le virtù, infatti, quella propria di Dio esiste veramente, perché Dio solo sussiste nell'essere; per questo motivo di necessità Mosè dirà in Lui: "lo sono Colui che È" (Esodo, 3, 14), in quanto le cose che vengono dopo di Lui non sono secondo l'essere, ma sono ritenute sussistere solo per opinione.

 

 

Il Corpus Hermeticum

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I caratteri del pensiero ermetico sono i seguenti: a) Si presenta come dottrina esoterica; b) pretende di essere una divina rivelazione; c) la divinità rivelante è Ermete; d) L'ermetismo non comunica i suoi messaggi mediante dimostrazioni razionali e deduzioni logiche, ma tramite una sorta di "iniziazione" misteriosa

la ragione umana non è in grado di raggiungere la verità. Neanche nella natura, ritenuta sinallora, oggetto privilegiato di indagine scientifica, perché essa ha carattere magico

Rispetto al medioplatonismo e al neopitagorismo ad esso coevi, viene essperato il dualismo dio-mondo, viene accentuato il carattere della trascendenza inconoscibilità di Dio. Si impone un nuovo modo di conoscere Dio, caratterizzato dalla gnosi

Esistono degli intermediari tra Dio e il mondo. Sotto il dio inconoscibile è il Logos; da esso deriva un intelletto demiurgico. Segue l'anthropos, l'uomo incorporeo, immagine di dio. Segue l'intelletto che viene dato all'uomo terreno (distinto dall'anima).

Il mondo è creato dal logos e dall'intelletto demiurgico. Essi agiscono in diverso modo sulla oscurità che originariamente dsi distacca e dualisticamente si oppone al dio-luce e costruiscono un mondo ordinato. Vengono prodotte le sette sfere e messe in movimento. Dal movimento di queste sfere vengono prodotti gli esseri viventi privi di ragione.

L'uomo terrestre è generato come segue. L'anthropos o uomo incorporeo, terzogenito del Dio supremo, vuole imitare l'intelletto demiurgico e creare egli pure qualcosa. Ottenuto il consenso del padre, attraversa le sfere fino alla luna, ricevendo le potenze di ciascuna e si affaccia e vede la natura sublunare. Tosto si innamora di questa natura, e viceversa, la natura si innamora dell'uomo. L'uomo si innamora della propria immagine riflessa nella natura, viene colto dal desiderio di unirsi ad essa e così, congiungendosi ad essa, cade. Nasce un uomo terrestre con una duplice natura, spirituale e corporea

La liberazione si ottiene con la conoscenza (gnosi), mentre l'ignoranza mantiene l'uomo incatenato alla materia

Ma cos'è questa gnosi ermetica? Innanzitutto l'uomo deve conoscere se stesso, convincersi che la sua vera natura consiste nell'intelletto, e di conseguenza, deve cercare di distaccarsi da tutto ciò che in lui è legato alla materia, che è tenebra e male. Ma poiché, come sappiamo, l'intelletto è parte di Dio (Dio in noi), riconoscere se stesso in questo modo, significa riconoscere Dio. Ecco un passo significativo del Poimadres: "Ma perché colui che ha conosciuto se stesso si dirige verso Dio, secondo il discorso di Dio? Perché di luce e di vita è costituito il padre di tutti gli esseri, dal quale nacque l'uomo. Luce e vita, questo è il Dio e padre, dal quale fu generato l'uomo. Se dunque tu riconosci lui nella sua vera natura, cioè costituito di luce e vita, e comprendi che tu derivi da tali elementi, tu ritornerai alla vita". In questa gnosi sono riconoscibili idee filoniane, sia pure trasformate nel nuovo contesto. Ma anche la connessa concezione dell'intelletto, interpretato quasi come dono divino che l'uomo riceve in grazia della sua vita morale, o come frutto di una scelta etica di fondo, ricorda la concezione filoniana dello spirito divino, che viene dato all'uomo per divina grazia.

Il Corpus Hermeticum concepisce l'intelletto come il divino nell'uomo, quasi come se si trattasse di una facoltà strutturalmente presente in tutti gli uomini, come ad esempio in questi passi: "L'intelletto è nella ragione discorsiva, la ragione nell'anima, l'anima nel soffio vitale; il soffio vitale passando attraverso vene arterie e sangue mette in movimento l'essere vivente". In altri passi si dice che l'intelletto non è proprio di tutti gli uomini, ma solo di quanti onorano dio. Le due concezioni possono essere mediate: tutti quanti gli uomini posseggono l'intelletto, ma come allo stato potenziale; dipende però da ciascun metterlo in atto e dunque possederlo veramente, oppure non metterlo in atto e perderlo. Se l'intelletto abbandona l'uomo è solo a motivo della vita malvagia che conduce, e, quindi, è per colpa dell'uomo medesimo: "Spesso l'intelletto vola via dall'anima e in quel momento questa non è più capace né di vedere né di udire ma diviene simile a un essere senza ragione: anta è la potenza dell'intelletto! D'altra parte l'intelletto non può sopportare un'anima torbida, ma l'abbandona al corpo, che la opprime quaggiù in terra. Una tale anima, figlio mio, non possiede l'intelletto; quindi non si deve chiamare uomo un tale essere". L'uomo non deve aspettare la morte fisica per raggiungere il suo telos, per "indiarsi". Può rigenerarsi, liberandosi delle potenze negative e malvagie e dai tormenti delle tenebre mediante le divine potenze del bene, fino ad ottenere un distacco dal corpo, purificando così il suo intelletto, e, in tal modo, estaticamente congiungendosi all'intelletto divino per divina grazia. Con la morte fisica prima si spoglia del suo corpo, che ritorna agli elementi del cosmo. Anche le forse irrazionali dell'anima ritornano alla natura priva di ragione. Quindi l'anima, salendo attraverso le sfere celesti, si spoglia via delle facoltà che da esse aveva ricevuto giunge all'ottavo cielo, che è di puro etere, e qui mantiene solo le sue potenze pure. Successivamente, si unisce alle potenze divine e divenuta essa stessa potenza divina da ultimo "entra in Dio"

 

 

 

Lo Gnosticismo e le principali correnti di pensiero dell'epoca

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L'ellenismo. Alessandria d'Egitto.

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Nel 334 a.C., dopo aver pacificato la Grecia, all'indomani della battaglia di Cheronea (338 d.C.) Filippo il macedone si propone come stratega pantocratore a capo della ripresa della lotta contro i persiani. Morto Filippo per una congiura di palazzo, è Alessandro che nel 334 muove con gli eserciti panellenici contro il regno di Dario III Codomanno. Nel 332, dopo aver conquistato l'Asia Minore, Alessandro libera l'Egitto dal dominio persiano, che durava dal 525 a.C. conquistandolo senza l'uso delle armi. Giunto al Gange Alessandro è costretto a tornare dal rifiuto dei suoi soldati di proseguire, e muore nel 323 a. C. mentre stava progettando l'invasione dell'Arabia. L'impero di Alessandro si frantuma e viene spartito tra i Grandi dell'Impero (Diadochi). Nascono i regni ellenistici: il regno d'Egitto va ai Tolomei, quello di Siria ai Seleucidi, quello di Pergamo agli Attalidi, quello di Macedonia, compresa la Grecia e l'Epiro, agli Antigonidi

La fisionomia dei regni ellenistici è quella di un monarca assoluto illuminato. Non esiste più una aristocrazia politicamente potente, ma si sviluppa la corte del sovrano. Gli elementi greco-macedoni costituiscono la classe privilegiata dei funzionari, dei diplomatici, dei burocrati e dei quadri militari. Le conquiste di Alessandro aprono le porte dell'Oriente e fanno delle terre attorno al mediterraneo orientale un unico grande mercato. I Tolomei hanno il controllo economico dell'entroterra africano fino al Corno d'Africa e di tutto il bacino del Mediterraneo; i Seleucidi quello delle aree orientali, dall'Anatolia all'Indo, con salde basi lungo la via della seta e sbocco marittimo sul golfo persico. L'Egitto diventa il maggiore esportatore di cereali, mentre la Siria controlla la produzione di metalli pregiati. Il regno di pergamo, erede della intraprendenza artigiana e industriale delle città ioniche gode di una solida economia.

Il centro della vita economica si sposta verso oriente, e la Grecia si trova tagliata fuori. E' Alessandria d'Egitto il più grande e vivace emporio commerciale e fa decadere il Pireo a scalo secondario. Da queste nuove correnti di traffico traggono vantaggio isole come Delo e Rodi, che servono da ponte tra le capitali ellenistiche di Alessandria d'Egitto, Antiochia di Siria e Pergamo in Asia minore.

I greci, abituati ai diversi culti delle loro poleis, sono tolleranti rispetto alle religioni orientali. La polis è ormai decaduta e la religione cittadina, ufficiale e corale, cede sempre più spazio alla religione personale che si manifesta nei culti misterici. Dall'Egitto si diffonde il culto antichissimo di Osiride e Iside (identificati dagli elleni con Dioniso e Demetra) e quello più recente di Serapide (dio dell'oltretomba) istituito ad Alessandria da Tolomeo I. Dalla Siria ginge la coppia divina Astarte-Adone, e dall'Asia minore la dea madre Cibele. Grande fortuna gode, soprattutto fra la classe militare il culto misterico del dio persiano Mitra che giunge fino a Roma.

Col termine ellenismo si intende la consapevole diffusione della civiltà greca nel mondo orientale, seguita alle imprese di Alessandro e la sua fusione con gli elementi delle diverse civiltà locali.  In realtà i due mondi rimangono abbastanza separati e la civiltà ellenistica (detta anche alessandrina, dato che Alessandria è il centro culturale più importante) continua la civiltà greca classica.

Il pensiero filosofico perde la spinta verso i vasti e rigorosi sistemi e tende a concentrarsi sui problemi etici dell'individuo che deve cercare in se stesso la guida per la felicità interiore: nascono la scuola di Epicuro (342-270 a.C.), Stoica di Zenone (332-264), la scuola scettica di Pirrone (360-270). In un clima di ricerca erudita si sviluppano la storiografia, la filologia. Alessandria ha due biblioteche con 700.000 e il Museo, una università dove i dotti vivono in comune a spese dello stato e conducono ricerche specializzate secondo le linee tracciate da Aristotele.  Teofrasto (372-287) succede ad Aristotele a capo del Liceo, Eratostene (280-200), Aristarco di Samo (320-250), Ipparco di Nicea (190-120) sviluppano studi astronomici. Euclide (III a.C:.), Archimede (m. 212) si occupano di geometria. Erone (I sec. a. C.) fa studi di ingegneria. Erofilo di Calcedonia (III sec.), Erasistrato III sec), studiano la medicina.

L'oriente, durante la prima fase dell'ellenismo, divenne silenzioso per molti secoli e fu quasi invisibile nella luce predominante del giorno ellenico. Possiamo distinguere l'ellenismo in due periodi: il periodo di manifesta predominanza greca e sommersione orientale e il periodo di reazione di un oriente rinascente che riformò la cultura universale. Questo processo ebbe termine nel 300 d.C.

Durante il primo periodo l'Oriente non dette contributi nella cultura, ma nel culto. Il sincretismo religioso, che divenne il carattere distintivo dell'ultima fase, cominciò a prendere forma  in questo periodo. Fu l'estensione sempre maggiore e la profondità di questo processo che causò il passaggio dal primo al secondo periodo dell'ellenismo, quello religioso-orientale.

La prima metà dell'ellenismo, che durò fino al tempo di Cristo, è caratterizzata dalla cultura greca secolare. Il pensiero orientale rimase mitologico, ma aveva imparato dalla Grecia a manifestare le sue idee sotto forma idi teorie e ad usare concetti razionali, anziché impiegare solo immagini sensibili. In tal modo si ebbe la definitiva formulazione dei sistemi dualistici.

Nella tarda antichità l'universalismo indiscusso dei primi secoli ellenistici fu sostituito da un'epoca di nuova differenziazione, fondata principalmente su questioni spirituali e solo secondariamente di carattere nazionale, regionale e linguistico. La cultura secolare fu sempre più influenzata da un atteggiamento mentale che si esprimeva in termini religiosi, fino al punto che si arrivò allo spezzamento della primitiva unità in tanti campi esclusivi. In queste nuove condizioni, "ellenico", termine usato come contrassegno  all'interno di un mondo già fortemente ellenizzato, distingueva una causa avversata dai suoi oppositori cristiani o gnostici, i quali per lingua e forma letteraria facevano non meno parte dell'ambiente greco.

Dobbiamo ora enumerare brevemente i fenomeni nei quali l'ondata orientale si è manifestata nel mondo ellenistico dall'inizio circa dell'era cristiana in poi. Ecco i principali: l'espansione del giudaismo ellenisti­co, e in modo particolare il sorgere della filosofia giudaico-alessandri­na; la diffusione dell' astrologia babilonese e della magia, che coincise con un generale aumento del fatalismo nel mondo occidentale; la dif­fusione di differenti culti misterici orientali in tutto il mondo elleni­stico-romano e la loro evoluzione in religioni misteriche spirituali; il sorgere del cristianesimo; la fioritura di movimenti gnostici, con i lo­ro grandi sistemi, all'interno e all' esterno della struttura cristiana; e le filosofie trascendentali della tarda antichità, a cominciare dal neopita­gorismo fino alla scuola neoplatonica.

Tutti questi fenomeni, per quanto distinti, si possono dire in sen­so Iato collegati tra loro. I loro insegnamenti hanno importanti punti in comune e persino nelle loro divergenze partecipano di uno stesso clima di pensiero; la letteratura di ognuno può completare la nostra conoscenza degli altri. Più evidente dell' affinità della sostanza spiri­tuale è la ricorrenza di modelli tipici di espressione, di immagini spe­cifiche e formule, in tutta la letteratura dell'intero gruppo. In Filone di Alessandria oltre gli elementi platonici e stoici che rivestono il nu­cleo giudaico, troviamo anche il linguaggio dei culti misterici e la na­scente terminologia di un nuovo misticismo.

Le religioni misteriche da parte loro hanno profonde relazioni col complesso astrale di idee. Il neoplatonismo è largamente aperto a ogni dottrina religiosa pagana, specialmente orientale, con una pretesa di antichità ed un alone di spiritualità. Il cristianesimo, persino nelle sue formulazioni "ortodosse", ha avuto fin dal principio (certamente dal tempo di san Paolo) aspetti sincretistici, sorpassato tuttavia di molto sotto questo aspetto dalle sue ramificazioni eretiche; i sistemi gnostici racchiudevano tutto: mitologie orientali, dottrine astrologiche, teolo­gia iranica, elementi della tradizione giudaica, sia biblici, rabbinici o occulti, escatologia cristiana della salvezza, termini e concetti platoni­ci. Il sincretismo raggiunse in questo periodo la sua maggiore efficien­za; non era più confinato a culti specifici e non riguardava soltanto i loro sacerdoti, ma aveva pervaso tutto il pensiero dell' epoca e appari­va in tutte le sfere di espressione letteraria. Perciò nessuno dei feno­meni che abbiamo enumerato, può essere considerato separatamente da tutto il resto.

Eppure il sincretismo, il frammischiarsi di date idee e immagini, ossia delle correnti formate dalle molteplici tradizioni, è naturalmente un fatto puramente formale che lascia aperta la questione circa il con­tenuto intellettuale la cui apparenza esteriore viene da tale fatto de­terminata. Vi è un'unità nella molteplicità, e qual è? ci si chiede di fronte a tale complesso fenomeno. Qual è la forza organizzatrice nella materia sincretistica? Abbiamo detto precedentemente, come affer­mazione preliminare, che nonostante il suo aspetto "sintetico" il nuovo spirito non era un eclettismo amorfo. Quale fu dunque il prin­cipio direttivo e quale la direzione?

Per avere una risposta a tale questione bisogna fissare la propria at­tenzione su alcuni atteggiamenti mentali caratteristici che si mostrano più o meno distintamente in tutto il gruppo, astraendo dalla grandis­sima diversità dei contenuti e livelli intellettuali. Se in questi linea­menti comuni riconosciamo un principio spirituale operante che non era presente nei singoli elementi del composto, possiamo identificare questo come il vero fattore della composizione. Ora è possibile sco­prire di fatto un nuovo principio in tutta la letteratura che abbiamo ricordato, sebbene in gradi diversi di determinazione. Esso appare ovunque nei movimenti provenienti dall'Oriente e più particolarmen­te in quel gruppo di movimenti spirituali che sono compresi sotto il nome di "gnostici", Possiamo perciò assumerlo come il più radicale e totale rappresentante di un nuovo spirito e possiamo di conseguenza chiamare in modo analogico questo principio generale, che in alcune inequivocabili manifestazioni si estende al di là del campo della lette­ratura gnostica propriamente detta, il "principio gnostico". Qualun­que possa essere l'utilità di tale estensione del significato del nome, certamente lo studio di questo particolare gruppo è di grande interesse non soltanto in se stesso, ma anche perché può fornire, se non la chiave di tutta l'epoca, almeno un contributo vitale alla sua compren­sione.

 

 

Zoroastrismo

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Lo zoroastrismo è un movimento religioso fondato da Zoroastro (Zarathustra) attorno all'VIII-VII sec. a.C., che ha domi­nato l'area persiana dall'età dei sovrani Achemenidi (558-330 a.C.) fino alla con­quista da parte degli Arabi (651 d.C.). È noto anche col nome di mazdeismo, dal nome di _ Ahura Mazdah, che ne è il dio supremo. La connessione del nome del dio e della religione mazdeista stessa con Zarathustra è stata recentemente messa in discussione da alcuni studiosi che par­lano di un mazdeismo prezoroastriano: sembra certo infatti che l'opera di Zara­thustra abbia accentuato e indirizzato uno sviluppo anteriore.

Il mazdeismo si basa sulla convinzione che il male del mondo non può essere stato creato da Ahura Mazdah. Esso è pertanto l'opera di un dio malvagio, Angra Mainyu, il quale, tuttavia, alla fine dei tempi perde­rà ogni potere: il dualismo è quindi sol­tanto provvisorio. Accanto al dio del be­ne esistono sei figure di arcangeli (ame­sha spenta, «santi immortali») che, da un lato, con il loro nome sembrano indicare concetti astratti; dall'altra sono tradizio­nalmente connessi con elementi cosmici:  Vohu Manah (buon pensiero-bestiame), Asha (rettitudine-fuoco), Khshathra (regno-metallo), Armaiti (docilità-terra), Haurvatat (integrità-acque), Ameretat (immortalità-piante). A questi si aggiun­gono vari yazata ("venerabili"), dèi-an­geli subordinati, che formano un Pleroma intermedio fra il Dio supremo e il mondo visibile: essi sono Mithra, Anahi­ta, Hvara Khshaeta (il sole), Mah (la lu­na), Zam (la terra), Atar (il fuoco), Apam Napat (le acque), Vayu (il vento).

Esiste un dualismo metafisico fra la creazione menok (invisibile, emblematica) e quella getik (materiale), ambedue positive e buone dove la prima costituisce il seme attivo della seconda. La creazione non pare concepita come creazione «dal nul­la», anche se qualche testo sembra accen­nare al contrario. Vivissima è l'idea del ciclo cosmico: dalla creazione prime va fino alla fine del mondo corrono dodici­mila anni di tempo «limitato» o materia­le, dopodiché il tempo sarà fuso con l'illi­mitatezza.

Altra concezione centrale del­lo zoroastrismo è il dualismo che oppone lo asha, cioè la verità, l'ordine rituale, cosmico e sociale, alla drug, cioè la men­zogna, l'ignoranza delle cause reali, il di­sordine cosmico e sociale. Sta alla libertà e alla volontà dell'individuo scegliere tra le due componenti asha e drug.

Una psi­cologia complessa distingue nell'uomo cinque parti: corpo, anima, spirito, «pro­totipo», fravashi. La fravashi è una sorta di doppio angelico dell'uomo (origina­riamente forse considerato prerogativa dei soli aristocratici, poi estesa anche al­le fasce meno abbienti), diretta emana­zione di Ahura Mazdah. L'uomo e il suo corpo hanno parte positiva e importante nella lotta contro il male, che si svolge nel periodo della miscela di elementi ahri­manici (maligni) nella buona creazione di Ahura Mazdah e che terminerà con la vittoria del bene. Alla fine della lotta la «miscela» verrà di nuovo dissolta, gli eroi dei primordi ritorneranno come eroi della fine, e avrà luogo la frashokere­ti, cioè l'apocatastasi (giudizio finale) e la resurrezione dei corpi. Concetti e miti come quello dei giudici celesti, della bi­lancia per pesare le azioni degli uomini, del ponte sottile teso sull'inferno su cui passeranno le anime (il ponte Cinvat), delle buone e cattive azioni che nell'aldi­là seguiranno la legge del contrappasso, sono passate dall'Iran anche in altre reli­gioni. Il rito centrale dello zoroastrismo è lo yasna, specie di sacrificio incruento in onore di Ahura Mazdah e degli arcan­geli-dèi, con libagioni di haoma (pianta medicinale corrispondente al vedico ....• soma) e venerazione del fuoco, conside­rato forza purificatrice. Alla casta sacer­dotale ereditaria dei magi venivano affi­date le funzioni rituali. Anche attual­mente, presso i Parsi, il sa­cerdozio risulta ereditario. Tutto questo complesso religioso si sviluppò storica­mente in varie fasi, i cui limiti cronologi­ci sono assai controversi. A una fase anti­ca, prezoroastriana, deve esserne seguita una zoroastriana, che tuttavia influenzò solo una parte dell'Iran antico (gli Ache­menidi, 550-330 a.c., conoscono concet­ti mazdeisti, ma sembrerebbero ignorare Zarathustra). A un periodo di decadenza sincretistica in epoca ellenistica e partica (secc. IV a.C.-III d.C.) sarebbe seguita una restaurazione in epoca sassanide (secc. III-VII d.C.); con la conquista islamica, gli zoroastriani superstiti, che in buona par­te si erano trasferiti in India, modificaro­no in senso ancor più monoteistico il mazdeismo sassanide. Il testo sacro dello zoroastrismo è l'Avesta, di cui alcune parti, le Gatha, sono tradizionalmente attribuite a Zarathustra.

 

 

I Parsi

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Due decreti Abbasidi stabilirono che: a) uno schiavo di un non-musulmano sarebbe stato libero convertendosi all'islam; b) Un familiare islamico ereditava tutto il patrimonio di famiglia rispetto a quelli non-islamici. Questo provocò un aumento delle conversioni

Questi nuovi convertiti tormentarono crudelmente gli zoroastriano per centinaia di anni

Lo zoroastrismo sopravvisse ostinatamente in regioni periferiche (attuale Uzbekistan), ma furono mandati generali che procedettero alla conversione forzata, distruggendo templi e sostituendoli con moschee

Gli zoroastriani migrarono verso regioni zoroastriane o città con amministratori non arabi. Le città ai margini dei grandi deserti salati, in particolare Yazd e Kerman sono ancor oggi centri attivi di zoroastrismo

Importantissima fu la migrazione dal Khorasan nell'india sud-occidentale, a Gujarat. I discendenti di questi gruppi sono chiamati Parsi, che formano il più cospicuo dei due gruppi di zoroastriani

Nel 10° e 11° secolo la lotta zoroastriana divenne meno accesa. Emersero dinastie locali iraniane tutte fortemente musulmane come vassalli largamente indipendenti del califfato. Tuttavia lettere del 16° secolo da Yazd, in persia ai correligionari indiani dicono che "nessun periodo della storia, neanche quello di Alessandro, è stato più penoso per gli zoroastriani fedeli di "questo millennio del demone dell'ira" ".

 

 

Zurvanismo

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Presso gli imperatori dei medi (Iran pre-Ciro il Grande) ebbe grande influenza lo zoroastrismo nella sua forma influenzata dalla cultura mesopotamica, lo Zurvanismo

Di fronte al dualismo mazdeo zoroastriano, secondo il quale Ahriman è una potenza completamente esteriore ad Ormazd, secondo la visione zervanita propriamente detta o "integrale", l'antagonismo tra i due principi nasce da un dramma all'interno della stessa persona di Zervan, il tempo eterno. Con l'emergere dello zervanismo, il mazdeismo, pur non accettando di subordinare i due principi a uno stesso livello, farà sì che Zervan – nello zervanismo puro l'essere stesso di Ormazd – si separi dal suo essere come una figura antecedente.

Esistono forme miste: il "mazdeismo zervanizzato" e lo "zervanismo mazdeizzato"

Nel mazdeismo zervanizzato la subordinazione di Ormazd è attenuata rispetto allo zervanismo mazdeizzato, dove la preponderanza di Zervan si presenta senza alcuna riserva.

Nello zervanismo mazdeizzato l'opposizione tra Ohrmazd e Ahriman avviene all'interno della stessa divinità in cui si verificano  periodi  di predominanza di una o dell'altra, fasi di luce o di tenebre.

 

Nazirei

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 Dal Talmud sappiamo che era sempre esistita una tradizione ebraica di eremiti, detta dei "reclusi di Dio", cioè di gente che abbandonava la città per ritirarsi a pregare nelle grotte: così fecero i grandi profeti e i loro discepoli, che dedicavano la propria vita a Dio. Tra questi i Nazirei, ben noti nella storia ebraica. Amavano la solitudine: Rabbi Simone visse tredici anni in una grotta. Quando gli esseni vollero darsi una regola non fecero altro che prendere le regole dei Nazirei, e i famosi tre voti: non bere assolutamente bevande alcoliche (l'angelo lo impone alla madre di Giovanni Battista); non radersi mai capelli e barba; non aver contatto con cadaveri (proibizione quindi di mangiare carne e pesce e tutto ciò che possiede una circolazione sanguigna).

 

 

Esseni

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La questione degli Esseni è diventata di attualità dopo la scoperta dei manoscritti di Qumran e sono state avanzate diverse ipotesi: forse Giovanni Battista apparteneva a tale gruppo, Gesù Cristo stesso si era forse preparato in questa comunità, forse Giovanni Evangelista ne aveva fatto parte. I manoscritti son serviti a chiarire molti problemi e a farci capire che, anche tra gli Ebrei, c'era veramente una grande attesa del Messia. I profeti ebraici hanno parlato del Messia,

Gli esseni erano stanziati vicino al Mar Morto. Flavio Giuseppe li nomina e li chiama Pitagorici ebraici. Il Talmud parla spesso di loro, ma solo recentemente si sono potuti conoscere un po' meglio. Nel 1910 viene pubblicato il manoscritto di Damasco, che apre uno spiraglio su quella strana setta. Era stato trovato ad Ezra, vicino al Cairo, nel 1896. E' un documento del XII secolo, che richiama un documento molto più antico di cui è copia (104-163 a.C.). Parla di questo "resto" di Israele, che lo stesso Paolo ha ricordato, fedelissimo di Dio che conservano fedelmente la sua parola. Israele, 390 anni dopo la prigionia di Babilonia, si sarebbe ravveduto e per 20 anni avrebbe fatto penitenza in comunità; 20 anni di ricerche al buio, finché avrebbe trovato il cosiddetto "Maestro di giustizia", che avrebbe preparato la sua gente a vedere "la luce del suo popolo". Facendo il computo esatto degli anni, si arriva a Giovanni Battista e si può supporre ch'egli fosse vicino agli Esseni e partecipasse alla loro attesa.

Morto Alessandro Magno, il suo impero viene diviso tra i Diadochi: la Siria ai Seleucidi, l'Egitto ai Tolomei. I due Regni lottano assiduamente per il possesso del territorio palestinese. Antioco III, infine, saputo del tesoro del Tempio di Gerusalemme, per pagare i Romani che lo avevano vinto a Magnesia, cerca invano di impadronirsene. Ci riesce il figlio, con la connivenza del Sommo Sacerdote; nel 168 d.C. conquista Gerusalemme, depreda il Tempio, al suo posto erige un tempio a Giove Olimpo, e tenta la sistematica ellenizzazione degli Ebrei. Nel 166 Mattatia ammazza un luogotenente siriano e si ritira in montagna con i suoi cinque figli, i famosi Maccabei, per iniziare una guerriglia che li porterà nel 164 a riconquistare Gerusalemme, approfittando della decadenza dell'impero siriano.

Il figlio Gionata Maccabeo riesce addirittura a farsi riconoscer dal pretendente al trono di Siria come governatore della Giudea e Sommo Sacerdote. Elezione impropria e sicuramente illegittima, anche se egli poteva vantare origini di casta sacerdotale. Voleva essere n politico, e non poteva conciliare questa sua attività con il sacerdozio, anche perché il legittimo discendente dei sacerdoti doveva appartenere, in quell'epoca, alla dinastia di Sadoc. Quando, nel 142, Simone Maccabeo succede a Gionata e viene riconosciuto Re di Giudea e Sommo Sacerdote, un gruppo di Ebrei si stacca da lui, proclamando di avere già il Sommo Sacerdote e di non riconoscerne altri. Approfittando poi del fatto che un Sommo Sacerdote, appoggiato dai Tolomei, deve fuggire in Egitto dove fonda, a Leontopoli, il Tempio nuovo del dio degli Ebrei, gli esseni si staccano sia dal legittimo Sommo Sacerdote che da quello illegittimo e fondano una comunità in cui il seme di Sadoc viene conservato in attesa dei tempi messianici.

Si capisce bene allora la ragione di questa comunità, sorta a difesa di sacrosanti diritti, che affermava di attendere il Messia. Incominciano così i predetti venti anni di ricerca a tentoni, finché arriva tra loro il "maestro di giustizia". Chi esso sia è difficile appurare per la scarsità dei documenti. Certamente è un personaggio reale, vissuto e morto prima di Cristo, che in trent'anni di attività ha preparato quella comunità ad attendere il Messia per gli altri 40 anni successivi alla sua morte. Era certamente un precursore dell'opera messianica; forse preparò indirettamente alcuni dei discepoli, per salvarli dalla crisi finale e tenerli pronti a riconoscere colui che essi aspettavano.

Dovette combattere contro nemici esterni e interni; il peggiore è chiamato da lui "uomo di menzogna", e forse si tratta di Ircano, uno dei successori dei Maccabei, che, tentando di conquistarsi quella comunità, introdusse discordie all'interno di essa. Attaccati, dovettero fuggire e disperdersi. Questa forse è l'origine del documento di Damasco. Rientrati al tempo di Pompeo Magno, che riuscì a pacificare la zona libano-palestinese, ricostruirono il loro convento, vivendo in una pace relativa, in attesa del Messia.

Il Maestro di giustizia aveva tutte le caratteristiche dei profeti: era l'interprete ufficiale della parola di Dio, era colui che doveva portare la luce di Dio agli Esseni. Fu però più un organizzatore, un legislatore, che un grande maestro spirituale.

Il maestro di giustizia è chiamato "medicina di salvezza" per chi si converte. Possiede la vera conoscenza, può guidare attraverso un retto insegnamento; "tutto ciò che lo riguarda è grazia di Dio". E' quindi proprio l'uomo di Dio. Però nei suoi inni, riportati nei rotoli ritrovati, c'è un grande odio per il nemico, c'è molto messianismo terreno, e questo impedisce con sicurezza di identificarlo con il Cristo. Il Moraldi conclude il suo studio affermando che "tutti i tentativi compiuti nella ricerca  di analogie tra il Maestro e Gesù si risolvono in un nulla di fatto. Così come non approdano a risultati concreti i tentativi di congiungere Gesù a Qumran". Il messianismo di Gesù era di altra natura, Voleva che i suoi fossero nel mondo ma non del mondo.

L'esistenza di una mistica essenica permette un confronto con la mistica Kabbalistica. Si tratta forse di quel filone nascosto cui si riferisce Scholem e che egli presuppone quale causa dello stupendo fiorire di mistica medioevale dei Chassidin e della Cabala.

"Esseni" deriva da "asshia", "guaritore", tanto che la comunità essenica di Alessandria d'Egitto era chiamata addirittura dei "taumaturghi". Gli esseni erano depositari di una terapia umana e divina, indicavano insieme salute e consolazione spirituale, virtù naturali e poteri angelici, perché erano in contatto con il Sommo Taumaturgo, che protegge il suo popolo dai disastri dell'angelo punitore (Esodo, 11,7)

Dal Talmud sappiamo che era sempre esistita una tradizione ebraica di eremiti, detta dei "reclusi di Dio", cioè di gente che abbandonava la città per ritirarsi a pregare nelle grotte: così fecero i grandi profeti e i loro discepoli, che dedicavano la propria vita a Dio. Tra questi i Nazirei, ben noti nella storia ebraica. Amavano la solitudine: Rabbi Simone visse tredici anni in una grotta. Quando gli esseni vollero darsi una regola non fecero altro che prendere le regole dei Nazirei, e i famosi tre voti: non bere assolutamente bevande alcoliche (l'angelo lo impone alla madre di Giovanni Battista); non radersi mai capelli e barba; non aver contatto con cadaveri (proibizione quindi di mangiare carne e pesce e tutto ciò che possiede una circolazione sanguigna). Sappiamo che gli esseni mangiavano legumi e radici, vestivano sempre di bianco come i sacerdoti, i più fervorosi portavano il mantello e abitavano in comunità a Qumran e altrove (Gerico, Masada) e avevano scelto la zona della depressione del mar Morto e del Giordano perché moto adatta al raccoglimento e alla meditazione.

Gesù mangiava carne e pesce, e anche per questo è difficile metterlo in relazione con gli esseni.

Gli esseni erano divisi in due categorie: dopo il noviziato potevano diventare monaci pratici, che dovevano lavorare per gli altri ma potevano sposarsi e portarsi in convento le mogli e i figli; oppure diventare Hassidim, cioè contemplativi, dediti unicamente alla preghiera e allo studio.

La preghiera era veramente impegnativa; pregavano tre volte al giorno per tre ore: un'ora di meditazione con un'ora di preparazione, che consisteva in letture e canti, e un'ora di congedo, in cui commentavano i risultati della preghiera e si scambiavano le esperienze con metodi esoterici, particolarmente interessanti. Dato il loro impegno liturgico, venivano dispensati da ogni altro lavoro.

 Chi entrava in noviziato doveva sottoporsi a una prova triennale, divenuta particolarmente dura Chi entrava in noviziato doveva sottoporsi a una prova trien­nale, divenuta particolarmente dura dopo il periodo delle perse­cuzioni. Nel primo anno il novizio doveva dare prova di continen­za e temperanza; nel secondo e terzo doveva dimostrare un carat­tere tale da garantire una retta condotta, senza alti e bassi. Il rito di ammissione alla grande sala dei raduni concludeva il noviziato. Questa sala era il refettorio, vasta come una chiesa, addobbato, in cui si mangiava una sola volta al giorno, e si parlava di cose di Dio. Per essere ammessi alla vita comunitaria bisognava pro­mettere sotto giuramento di osservare sei precetti: 1 ° onorare e adorare Dio, e per questo usare giustizia e carità verso tutte le crea­ture (sensibilità alle piante e agli animali); 2° non nuocere a chic­chessia, sia per propria volontà che per ordine altrui (potevano di­subbidire a qualunque autorità, se si trattava di ammazzare ani­mali, ecc.), quindi non fabbricare e non maneggiare armi; 3° ub­bidire alla voce di Dio, alla voce della coscienza e a quella dei su­periori, se fossero stati miti e clementi; 4° amare sempre la verità e denunciare pubblicamente i bugiardi; 5° serbare le mani pure da ogni illecito lucro (proibizione dei commerci e, per i "pratici", ob­bligo di lavorare la terra e allevare bestiame per ottenere i prodot­ti in latte e formaggi); 6° non serbare segreti per i fratelli, ma aprire a chi ne è degno tutti i segreti nascosti.

Il giuramento veniva fatto in segreto, lontano dagli occhi dei curiosi, degli indegni e dei profani. Si trattava certamente di un'i­niziazione esoterica, di cui vedremo i caratteri. La vita comune degli Esseni era praticamente una vita di carità, di lavoro, di contem­plazione: una specie di monachesimo, sorto in seno alla religione ebraica. Tutti i beni dovevano essere messi in comune; non sap­piamo quali potessero essere i diritti delle famiglie. Per fare qual­che guadagno, vendevano erbe medicinali, e praticavano l'arte me­dica conservandone il segreto. Accanto al convento dovevano avere una specie di ospedale per curare con i loro metodi i malati che ricorrevano a loro.

La mensa comune teneva praticamente il posto del sacrificio, era allietata da danze, tutti dovevano presentarsi vestiti di bianco, e lavarsi prima con acqua fredda. Il salone conservava sempre l'a­spetto di un tempio e il pranzo aveva l'andamento di una liturgia. Il pasto era unico nella giornata e perciò abbondante.

Nei loro studi puntavano all'essenziale: non apprezzavano la logica, la ritualistica. Studiavano la Bibbia e lo facevano in senso esoterico, valorizzandone i simboli, il che era del tutto contrario alla tradizione ebraica, che difendeva il commento religioso. Va­lorizzando il simbolo si corre il pericolo di passare dal simbolo al mito, e il mito si collega sempre a un'immagine, e l'immagine era severamente vietata agli ebrei dalla legge di Dio.

Anche i capisaldi della loro teologia erano biblici: vivevano il dramma dell'"esodo", in marcia verso i tempi nuovi. Vivevano nel "deserto" come luogo spirituale, separato dai luoghi profani, per prepararsi all'incontro con il Messia. Si sentivano "fermen­to" per la ricostituzione del popolo eletto, e in continua lotta con le tenebre, quali degni figli della luce.

Ecco come graduavano la scala della perfezione: l'osservanza delle regole era il primo gradino (stile Farisei), il secondo era la purezza legale e il terzo l'umiltà con la quale si entrava in campo prettamente spirituale. Seguiva la compassione eroica verso gli al­tri, quindi la sopportazione eroica delle debolezze altrui, il timore di Dio e il dono dello Spirito Santo. Qua e là dai documenti emer­gono particolari che sono, da un punto di vista esoterico, molto interessanti. Il celibato, ad esempio, non era obbligatorio per tut­ti, però era esaltato. Amavano il silenzio e temevano di essere di­sturbati in preghiera. Osservavano il digiuno il giorno prima del plenilunio ogni mese. Passavano in canti e preghiera la vigilia del­le grandi feste, durante le quali prima della mezzanotte facevano atti di penitenza, dopo mezzanotte canti e danze. Per meditare si volgevano a mezzogiorno. Profetavano e lo facevano in partico­lare nelle grandi feste e soprattutto alla nascita dei bambini, pre­dicendo il loro futuro (Simeone al tempio predice per Gesù). Preferivano profetare lungo le rive di un fiume, di un lago, del mare o almeno vicino a un pozzo d'acqua come insegnano anche i mae­stri indiani). Quando Gesù insegnava sulle rive del lago, seguiva esattamente la tradizione .

In conclusione, constatiamo che gli Esseni, da ottimi ebrei, spe­ravano nella finale giustizia di un Regno di Dio, credevano negli angeli e nel loro efficace aiuto. Cercavano la purezza interiore nel­l'osservanza della legge. Credevano al valore del celibato e della verginità, ma non obbligatori. Sapevano trasformare la vita di la­voro in una continua preghiera. Vivevano nell'attesa del Messia, ma con prospettive molto terrene, che troveremo anche negli apo­stoli di Gesù, prima della Passione.

Ritroviamo alcune pratiche tradizionali degli Esseni presso i cabalisti medievali, e questo potrebbe far pensare che anche altre pra­tiche della cabala esoterica abbiano lontana radice nella comunità essenica.

Il buon cabalista sognava di giungere, con la pratica ascetica e mistica, fino alla statura di Metatron, il prototipo dell'uomo, assoluto intermediario tra Dio e la creazione. Metatron è il mo­dello del primo perfetto uomo, su cui è stato modellato Adamo e sul quale devono modellarsi tutti gli uomini. Per questo scopo è assicurata a tutti la grazia, che opera all'interno delle coscienze. La stessa provvidenza che pensa a tutti, diventa grazia per l'uo­mo, identificata con il carro interiore che si nasconde e dimora nel suo cuore. L'uomo deve collaborare con tutte le sue forze, tuf­fandosi nella luce di Dio, che è il dono della meditazione. Il rag­gio spirituale, che collega la creazione con Dio, attraversa la co­lonna spinale dell'uomo redento, che diventa così il nuovo Adamo perfetto, il quale ha la capacità, se la grazia lo aiuta, di ab­bracciare la somma delle realtà celesti, come il suo corpo è la somma della realtà terrestre, essendo il frutto più bello di tutta l'evoluzio­ne. Così l'uomo diventa mediatore universale. Come è capace di costruire, è capace anche di distruggere, avendo la capacità men­tale che, lasciata libera a giocare sui concetti, può giungere fino a negare Dio. Accogliendo invece nel suo cuore la luce di Dio, si può espandere all'infinito: questo è il segreto del grande sforzo della meditazione quotidiana, che gli Esseni conoscevano e prati­cavano.

Sappiamo poco sui riti iniziatici degli Esseni, ma possono forse essere illuminati dalla iniziazione di certi circoli cabalistici.

L'iniziazione aveva due parti: la prima era la trasmissione del nome di Dio. A ciascuno degli adepti veniva assegnato uno dei dieci appellativi di Dio, dato che il nome Iahvè non poteva mai essere pronunciato e in suo luogo si usava una circonlocuzione. Quando si pronunciava il nome di Dio bisognava essere digiuni, in veste bianca e vicino all'acqua. Nella seconda parte la persona iniziata doveva "indossare" il suo nome di Dio, scrivendolo in grande su una tunica di pergamena di cervo, tagliata a vestito, senza maniche.

In questa tenuta, a mezzanotte, dopo sette giorni di digiuno e dopo aver abituato il corpo a una dieta strettamente vegetariana, l'iniziando si avvicinava a un corso d'acqua e si doveva urlare il nome di Dio. Se tutto andava bene, non appariva un essere verde chiaro, ad annunciare che occorreva iniziare tutto daccapo, ma una luce invadeva la persona e dava garanzia al maestro del buon pro­cedere delle cose.

Sappiamo che erano tre i modi di invocare il nome di Dio. 1) Proferire il Nome: essendo questo il nome di una realtà che non può avere altri riferimenti, il nome di Dio è la presenza stessa di Dio. Nominare questo nome è come sentire, avere presente Dio stesso. Il nome di Dio diventa il santuario in cui Dio dimora. 2) Contemplare il Nome: sforzarsi di capire il profondo significato: il che importa uno sforzo che può durare anche degli anni, per giun­gere a comprendere la forza e i collegamenti con gli altri appellati­vi e quindi la loro unità strettissima. Approfondendo i significati dei nomi divini, contemplandoli nell' Albero, si giungeva al pos­sesso di un "mandala" della totalità, che poteva veramente riem­pire il cuore e aprirlo all'infinito. 3) Contemplare il carro: si fa scendere la mente nel cuore. Quanto più si riesce ad andare in pro­fondità con la meditazione, tanto più si aprono i livelli di coscien­za. La stessa cosa si ritrova nella Kabbala: per ascendere da un cielo all'altro bisogna scendere sempre di più nel carro del cuore.

L'invocazione del Nome Divino riesce meglio di notte, meglio ancora verso la mezzanotte. Ed ecco la risposta di un documento trovato a Qumran: "È l'ora in cui Dio entrava nel giardino del­l'Eden per parlare con gli uomini, è il tempo migliore per studiare la Torah. Dopo mezzanotte la severa giustizia che domina il mon­do di sera non ha più poteri, dopo il canto del gallo spiriti e Ange­li non hanno più potere". Si aspetta quindi la mezzanotte con atti di penitenza e di meditazione, e dopo la mezzanotte si fa festa con canti, danze e dolciumi.

 

 

Gnosticismo e pensiero indiano ortodosso

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Come notato da Jung, alcune espressioni gnostiche ricordano molto da vicino le idee indiane di Brahman e Atman. Le filosofie Yoga e Samkhya, due dei sette darshana o sistemi di conoscenza ortodossi asseriscono che la materia più sottile del corpo, forma la buddhi, che potremmo chiamare l'anima dell'individuo. La buddhi, per la sua purezza, è in grado di riflettere l'Atman, esattamente come, secondo la bellissima immagine contenuta negli Aforismi di Patanjali, una rosa, pur rimanendo separata e immutata, si riflette in un prezioso cristallo.

Si confronti il seguente passo dello gnostico Monoimos:

 

 

"Cercalo da fuori te stesso, e impara chiè che prende possesso di qualsiasi cosa in te, dicendo: il mio dio, il mio spirito, la mia comprensioine, la mia anima, il mio corpo, e apprendi da dove giunge la tristezza e la gioia, l'amore e l'odio e lo svegliarsi malgrado uno non voglia svegliarsi, e l'adirarsi malgrado uno non voglia adirarsi, e l'innamorarsi malgrado uno non voglia innamorarsi. E se esaminerai attentamente queste cose, Lo troverai in te, l'Uno e i Molti, perché è in te che ha la sua origine e la sua liberazione"

 

 

con un passo ad esempio della Kena Upanishad:

 

 

"Diretta e dominata da chi la mente procede? Da chi è comandato il primo movimento del respiro? Chi manda i discorsi che proferiamo? Quale dio percuote l'orecchio e l'occhio? L'udito dell'orecchio, il pensiero della mente, il discorso della nostra facoltà di parola… Ciò che la parola non può esprimere, da cui la parola è espressa… ciò che la mente non può pensare, ma per mezzo del quale la mente pensa, conoscilo come Brahman"

 

 

Nella Brihandaranyaka Upanishad Yajñyavalkya definisce questo principio in forma indiretta:

 

 

"Colui che dimora in tutti gli esseri, e tuttavia è separato da tutti gli esseri, che nessun essere conosce, il cui corpo è tutti gli esseri, che  controlla dall'interno tutti gli esseri, questi è il tuo Sé, il reggitore interiore, l'immortale… Non c'è altri che lui che vede in noi, che sente in noi, che percepisce in noi, che conosce in noi. Egli è il tuo Sé, il reggitore interiore, l'immortale. Tutto il resto è tristezza"

 

Lo gnostico Monoimos veniva chiamato "l'arabo" e non è impossibile che abbia subito influenze indiane.

 

Veda, Vedanta e Upanishad

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veda

 

Termine sanscrito che significa «scienza, dottrina sacra»; designa la più antica produzione letteraria in lingua sanscrita, composta tra il 1500 e 1'800 a.c. Comprende le quattro raccolte (samhita) di testi: Rigveda, Samaveda, Yajurveda e Atharvaveda.

Il Rigveda, «Veda degli inni», la cui stesura fu con­clusa attorno all'anno 1000 a.C., è costi­tuito dalla raccolta di 1028 inni dedicati alle numerose divinità induiste; essi ri­sultano suddivisi in dieci libri di epoca e derivazione diverse: quelli dal II al VII, con elementi risalenti al 1500 a.C. e ol­tre, costituiscono complessivamente la parte più antica di tutta l'opera e si rifan­no alla tradizione di antichissime fami­glie sacerdotali, che andavano acqui­stando sempre più potere e prestigio nel­la nascente società indiana (brahmani); l'VIII comprende inni in gran parte attri­buiti a cantori della famiglia Kanva; il IX è dedicato al solo dio Soma, personifica­zione della bevanda sacra usata nei sacri­fici, mentre il I e il X sono più recenti e di carattere antologico.

Il Samaveda, «Ve­da dei canti», raccoglie 1800 strofe, qua­si tutte tratte dal Rigveda, accompagnate da indicazioni musicali e disposte in mo­do da costituire canti liturgici per la cele­brazione dei grandi sacrifici.

L'Atharva­veda, da Atharvan, mistico sacerdote del fuoco, è il «Veda delle formule magi­che», più recente del Rigveda, e com­prende 731 inni suddivisi in venti libri: contiene formule magiche e per incante­simi amorosi, preghiere da recitare nelle situazioni della vita comune; in altri inni di carattere filosofico, improntati su una concezione panteistica della realtà. si avvicina al pensiero delle Upanishad.

Lo Yajurveda, «Veda delle formule sacrificali», infine, suddiviso in 40 sezioni. è una raccolta di preghiere, per la massima parte composte con versi tratti dal Rigveda, riadattati agli scopi delle grandi cerimonie, durante le quali essi venivano pronunciati dall'adhvaryu, il sacerdote officiante. Il complesso di queste opere ritenute insieme a Brahmana, Aranyaka, Upanishad, frutto della rivelazione divina di Brahma (shruti), ha influenzato in maniera determinante l'evoluzione della storia e della religione indiane.

 

vedanta

 

In sanscrito «la fine dei Ve­da», è uno dei sei sistemi filosofici orto­dossi dell'induismo. Viene così denomi­nato perché si fonda, accettandone l'au­torità, su concezioni espresse in testi co­me le Upanishad, che costituiscono la parte finale dei Veda. Lo sviluppo del Ve­danta è assai complesso e ricopre un pe­riodo lunghissimo: dalle Upanishad più antiche (secc. IX-VI a.C.) a Shankara (secc. VIII-IX d.C.), considerato il massi­mo filosofo indiano di ogni tempo, a Ramanuja, fino ai commentatori moder­ni. La caratteristica che ha sempre con­traddistinto il Vedanta nei secoli, è stato il rigoroso monismo, inteso a dimostrare la verità di un essere unico da cui tutto dipende; ma all'interno di questo indi­rizzo il Vedanta accoglie diverse soluzio­ni al problema centrale del rapporto fra l'Uno (brahman) e il molteplice, fra l'ani­ma universale e le anime individuali. Mentre, ad esempio, per Shankara la vita fenomenica è mera illusione (maya) ri­spetto all'unica realtà del brahman, per Ramanuja essa ne costituisce un aspetto essenziale e coeterno. Ma al di là delle di­vergenze dottrinali, proprio la continua tensione verso la realtà unica fanno del Vedanta uno dei percorsi spirituali privi­legiati dagli induisti, per ottenere l'iden­tificazione del Sé individuale con l'es­senza universale.

 

upanishad

 

Dal termine sanscrito che indica l'atto di sedersi ai piedi del mae­stro e attesta il carattere di dottrina se­greta rivelata esclusivamente al discepo­lo idoneo a riceverla. Con Upanishad si designano un gruppo di testi sacri indui­sti, che costituiscono la parte finale dei Veda e sono stati redatti tra il IX e il VI sec. a.C. Le Upanishad forniscono la ba­se dottrinale alla corrente filosofico-reli­giosa del Vedanta, che si ispira ad esse soprattutto per quanto riguarda l'analisi delle realtà dell'atman e del brahman, che sfociano nella metafisica del moni­smo assoluto. In alcune Upanishad viene delineata la legge del karma e la conse­guente teoria del samsara. Sul piano eti­co insegnano, da un lato, la rinuncia al mondo in vista dei beni superiori della contemplazione, ma, dall'altro, non escludono la morale tipica della vita fa­miliare e sociale, che comporta l'adem­pimento dei doveri quotidiani e degli ob­blighi cultuali. Sono note 108 Upanishad fra maggiori e minori. In Europa esse in­fluenzarono fortemente il pensiero del fi­losofo tedesco Arthur Schopenhauer (1788-1860).

 

 

Agostinismo e Gnosticismo

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Ci sono brani, esortazioni, come l'ambula ab intra di Agostino, che hanno un suono decisamente gnostico. Ma mentre Agostino, nella sua interiorità, avrebbe trovato un Dio buono, creatore e salvifico, gli gnostici ritrovavano la scintilla sepolta nel corpo creato dall'Arconte corrotto.

 

 

Astrologia tardoantica. Teurgia.

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Cosmologia mesopotamica

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Nella cosmologia mesopotamica esisteva una omologia totale tra cielo e mondo: quanto esiste sulla terra esiste pure, in qualche modo, in cielo; a ogni cosa presente sulla terra corrisponde una identica in cielo sul cui modello ideale è stata realizzata. I paesi, i fiumi, le città, i templi (che sono l'immagine stessa del Cosmo) esistono tutti realmente a determinati livelli cosmici. La pianta di Ninive fu disegnata sulla base della scrittura celeste. Il Tigri si trovava nella stella Anunit, l'Eufrate nella stella della Rondine, la città di Sippar nella costellazione del cancro, quella di Nippur nell'orsa maggiore. Tutte esistevano realmente a questi livelli siderali: la terra non ospitava che la loro immagine, pallida e imperfetta.

La carta geografica del mondo era il riflesso dei ondi celesti. La Sumeria è in una regione circolare circondata dai fiumi del paradiso

La Gerusalemme terrestre è stata fatta a immagine della Gerusalemme celeste composta da pietre preziose, come Babilonia

Il tempio rappresenta il cosmo. Le ziqqurat, i templi, con i loro piani simboleggiavano il mondo infero, materiale, supero;  erano l'immagine della montagna cosmica rappresentazione dell'universo, e anche trono, perché sopra la montagna c'era il dio supremo. Il tempio è posto al centro del mondo, in cui è il trono della divinità e da cui tutto si è originato

Non sapremmo dire se nelle epoche più remote delle culture mesopotamiche questa cosmologia fondata sull'omologia cielo-terra includesse già in modo preciso la nozione di subordinazione del destino umano agli astri. Questa nozione, presente a partire dal periodo centrale della storia della Mesopotamia, era una conseguenza diretta della cosmologia.

Sottolineiamo l'importanza del ruolo che rivestì la visione magica nella nascita dell'astrologia mesopotamica e la sua influenza capitale nel Sudest asiatico e nel Mediterraneo. La nozione di destino implacabile fu fondata da questa visione magica. L'idea di libertà aveva tutt'altro valore in un cosmo chiuso, pervaso dalla forza magica degli astri. Tutto ciò che rientrava nel campo dell'esperienza umana era imbevuto di un'energia magica, invisibile, che modificava la volontà dell'uomo. Nato sotto il segno di una determinata stella e partecipe volente o nolente di un determinato destino cosmico, l'uomo doveva risolver il problema della sua redenzione e quindi della sua libertà per vie che oggi, a una coscienza europea e cristiana, sembrano decisamente assurde. Non si è ancora mostrata nella sua vera luce la rivoluzione provocata a questo proposito dal cristianesimo, che ha distrutto il destino individuale, astrologico, per ripristinare la libertà umana e rendere l'uomo solidale con un destino collettivo, adamitico e non magico, cosmico.

Dall'idea delle corrispondenze viene l'idea dell'uomo specchio del cosmo. Perché tutto ciò che esiste sulla terra esiste anche in cielo, foss'anche sotto un'altra forma, e poiché la vita terrena riflette la struttura d la dinamica siderali, era fatale che pure il corpo umano fosse considerato uno specchio del Cosmo.

Tutti i gesti dell'uomo hanno archetipi celesti (e questo fonda anche il rito) Se è consentito parlare di legge  allora bisogna cercarla in una concezione dell'omologia, delle corrispondenze cosmiche, della magia universale. I fatti e i gesti dell'uomo, poiché si ricollegano a oggetti saturi d'energia o che partecipano di certi valori sovrumani, saranno diretti da leggi sacre, precise. Affinché i suoi atti non lo "modifichino" l'uomo li trasformerà in riti.

Il rito rende l'individuo solidale con la collettività, con la vita organizzata e infine con un Cosmo vivo. Tutti gli atti dell'uomo, anche se totalmente profani (camminare, respirare, nutrirsi, fare l'amore ecc.) sono trasformati in rituali: cioè in strumenti disindividualizzanti e solidarizzanti con le "norme". In una società tradizionale l'uomo non è più solo, perché tutto ciò che fa ha un significato ecumenico accessibile all'insieme della comunità

 

 

L'astrologia tardoantica

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Le conoscenze propriamente astronomiche vengono assimilate prestissimo dai greci, e già Talete a la filosofia ionica mostrano di possedere nozioni astronomiche relativamente avanzate (su cui si basano i primi tentativi di previsione delle eclissi), forse derivate anch'esse dall'Oriente. Intorno ad esse si organizzano numerose e intense attività di osservazione del cielo, tese soprattutto a individuare i cicli calendariali secondo i quali è strutturato il moto degli astri. Coi Fenomeni di Eudossio di Cnido, composti verso il 370 a.C. i greci ebbero la prima descrizione "completa" e organica della sfera celeste, con la posizione relativa degli astri e delle costellazioni , e l'indicazione delle singole stelle che compongono ciascuna costellazione. Non si trattava tuttavia di un modello immobile, ma da una sfera armillare (costituita da armillae, anelli): gli anelli corrispondevano ai movimenti di rotazione del cielo – per esempio l'anello dell'eclittica "situa" il percorso dello zodiaco – e perciò trasformavano la sfera di eudosso in un modello geometrico-cinematico pronto a includere (modificandosi) i risultati di nuove osservazioni, e che si prestava all'applicazione di calcoli matematici.

Parte di qui uno sviluppo ricchissimo che è senza dubbio una delle glorie maggiori della scienza greca: lo stesso Eudosso arricchisce il modello con la teoria delle sfere omocentriche, elaborata per spiegare il modo dei pianeti, dominato da leggi diverse da quelle delle stelle fisse; Aristarco di Samo (terzo secolo a.C.) giunge a proporre con grande scandalo un modello eliocentrico che gli antichi finirono per scartare e che trionferà solo con Copernico; e mentre Apollonio di Perca (II sec. a. C.) introduceva nell'astronomia matematica modelli più complessi, nello stesso secolo Ipparco di Nicea (attivo ad Alessandria e Rodi) e quasi trecento anni dopo Tolomeo di Alessandria intorno al 127 rappresentano il punto culminante dell'astronomia antica, secondo una prassi operativa che assorbendo profondamente i modelli geometrici già elaborati, vi applicava sistematicamente avanzate procedure di calcolo aritmetico e trigonometrico, allo scopo di sviluppare recuperandola dall'antica astronomia "calendariale" la capacità predittiva dell'astronomo. L'opera di Tolomeo che è ancora nota col nome arabo di Almagesto (Megiste Syntaxis, "composizione matematica massima) rappresenta il culmine dell'astronomia antica, ma ne è al tempo stesso la pietra terminale. I secoli successivi non vedranno ormai più che commenti.

Nel 275 inizia lo sviluppo dell'astrologia col poema di Arato di Soli che traspose in termini mitologici le costellazioni della sfera di Eudossio

Con Arato ed Eratostene, contemporaneo dell'astronomia matematica greca di Aristarco e Ipparco, a partire dal terzo secolo a.C. c'era l'immissione nella cultura greca dell'astrologia orientale. Il Tetrabiblos di Tolomeo è il culmine di questo processo (secondo secolo d.C.), si contrappone alla Syntaxis o Almagesto dello stesso autore, che presentava una carta del cielo e usava il calcolo numerico e la geometria degli epicicli per descrivere e prevedere il corso degli astri.

Il cristianesimo negava naturalmente l'astrologia mitologica per il suo intimo legame con l'antico paganesimo, e i Padri della Chiesa avevano fatto ogni sforzo per denigrare e rimuovere. Ma questa astrologia tornava grazie al prestigio della cultura araba.

Fritz Saxl ha mostrato che invece delle figure degli dei greci, abbiamo delle figure che risalgono all'antica astrologia babilonese, cioè alle originarie divinità babilonesi dei pianeti, che gli arabi hanno potuto recuperare in un angolo della Mesopotamia dove i sabei di Harran avevano conservato forme arcaicissime di astrolatria che includevano credenze e iconografie che furono inglobate in un trattato composto in arabo verso il 1050 col titolo di Il fine del saggio e poi tradotto in latino e conosciuto come Picatrix. quindi la rinascita dell'astrologia tardoantica e la sua riscoperta in epoche recenti riportano alla luce antichissimi culti angelici e credenze gnostiche dualistiche della setta dei mandei.

L'astrologia svolse un ruolo decisivo alla fine dell'antichità classica, quando il suo potere era così schiacciante da sconfiggere anche gli dei dell'Olimpo. Saturno e Venere non apparivano più come divinità dell'Atene periclea, ma nelle vesti di divinità astrali, demoni dotati di tutti quei poteri che erano stati attribuiti agli dei della religione pagana. Saturno, vinto dal proprio figlio e relegato in una regione inferiore, faceva sì ce i nati sotto il suo segno vivessero in condizioni miserevoli e soffrissero per ano dei propri figli. Giove presiedeva ai governanti, Marte ai guerrieri, venere agli amanti e così via. Come divinità astrali gli dei pagani mantengono dunque il loro antico potere, e anzi il loro verdetto è ancora più inesorabile, essendo esse a un tempo antropomorfi e legati a un corso cosmico rigoroso. La naturale conseguenza di tutto ciò fu che ili cristianesimo dovette impegnarsi in una difficile lotta contro l'astrologia; ma Cristo detronizzò i pianeti e fatta eccezione per i giorni della settimana l'astrologia fu definitivamente debellata e scomparve.

 

 

La rinascita culturale europea a contatto con le fonti arabe

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La rinascita della scienza greca nel basso medioevo si configurò in definitiva come la riscoperta non solo del vero Aristotele e del vero Tolomeo, ma anche i quella ricca letteratura ellenistica nata dalla fusione del pensiero semireligioso e semiscientifico europeo con quello orientale. Viene ripresa la Sphaera barbarica.

Spagna, Italia meridionale e Bisanzio furono i canali più importanti

La rinascita dell'antichità a partire dal dodicesimo secolo non si limitò al sapere greco e latino. In età ellenistica, fin dal tempo di Alessandro, la cultura e la religione greche si diffusero in oriente, e nello stesso tempo attraverso gli stessi canali arrivarono in Occidente credente orientali che si mescolarono con quelle elleniche. Dopo uno sviluppo autonomo dell'astronomia greca, l'influsso delle culture orientali, dalla mentalità così diversa, costrinse lo scienziato ellenistico a rivedere il proprio atteggiamento. Esistevano altre carte stellari, fatte dai popoli dell'Oriente, in cui gli astri erano indicati con nomi molto diversi. Non sappiamo chi abbia affrontato per primo il problema di raffrontare le due carte, ma sappiamo che alla fine dell'antichità, accanto alla sfera greca, esisteva la Sphaera barbarica che dava alle costellazioni nomi presi in parte dai cataloghi stellari babilonesi ed egizi. Gli astronomi suddivisero la sfera celeste in trecentosessanta sezioni, una per ogni giorno dell'anno, e attribuirono alle stelle comprese in ciascuna sezione la sovranità su quei giorni. Le stelle erano divenute i geroglifici astronomici del destino.

 

 

La ripresa dell'astrologia pagana nei secoli dodicesimo e tredicesimo

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Fritz Saxl ha attirato l'attenzione, in una serie di conferenze a partire dal 1930, su un fatto poco noto: la rinascita delle credenze tardoantiche sui poteri degli astri nell'Europa del dodicesimo secolo.

Nel 1903 l'insigne filologo e storico delle credenze tardoantiche Heinrich Boll pubblica Sphaera, un libro che rivela una scoperta stupefacente: una carta stellare babilonese, diversa da quella che ci aveva tramandato l'astronomia greca classica, piena di nomi astrali di origine babilonese ed egiziana, la cosiddetta Sphaera barbarica. Boll, con pazientissimo lavoro, ne tracciò le origini nel lavoro di compilazione dell'astrologo Teucro, e rivelò l'esistenza di una astronomia e astrologia tardoellenistica le cui credenze erano andate da lungo tempo perdute nelle biblioteche europee. In questo catalogo stellare, alle immagini classiche dei pianeti, ai nomi e divinità di origine greco-romana, venivano sostituiti i nomi e gli dei babilonesi. Da sempre la Sphaera barbarica era utilizzata per gli oroscopi e l'astrologia predittiva. Essa possedeva, oltre alle costellazioni e ai pianeti anche i Decani e la suddivisione della volta celeste in trecentosessanta gradi, ciascuno dei quali aveva influenza su un giorno dell'anno.

La grande ripresa dell'astrologia e della demonologia pagane avvenne nei secoli dodicesimo e tredicesimo che videro al contempo culminare la rinascita della "vera" scienza e della "vera" logica aristotelica. Fu solo nel Settecento e Ottocento che il ritorno all'antichità classica non comportò un parallelo ritorno alla religione pagana, con le sue potenze demoniache e l'influsso da esse esercitato sulla vita terrena. L'inizio del novecento sembra aver segnato un cambiamento di rotta.

Dopo mille anni di silenzio, dal tardo medioevo al sedicesimo secolo l'astrologia fu forza vitale in tutto il mondo cristiano. Il mantello dell'imperatore Enrico II conservato a Bamberga all'atto dell'incoronazione era una raffigurazione del firmamento. Torna ad esprimersi l'idea antica del potere cosmico del sovrano. Un vasto scompiglio si propagò in Inghilterra per l'annuncio di una catastrofe mondiale  predetta per l'anno 1186 da astrologi della spagna e dell'Italia meridionale

In che modo una dottrina bollata da Tertulliano come l'insegnamento degli angeli caduti, e per quasi mille anni respinta dai cristiani perché incompatibile con la loro fede, poté all'improvviso conquistare il mondo nel giro di pochi decenni? Nel dodicesimo secolo c'erano due scuole di pensiero: quella di chi nei classici cerava un ausilio per far luce su questioni di teologia cristiana, e considerava perciò l'astrologia una terra di confine in cui non era lecito aventurarsi, e quella di chi viceversa faceva anzitutto professione di fede astrologica e attribuiva quindi al problema cristiano un'importanza secondaria.

Non è facile rintracciare le radici psicologiche di un tale cambiamento di mentalità - giacché di questo appunto si tratta - e spiegare in che modo una dottrina bollata da Tertulliano come l'insegnamento degli angeli caduti, e per quasi mille anni respinta dai cristiani perché incom­patibile con la loro fede poté all'improvviso conquistare il mondo nel giro di pochi decenni. Ci dobbiamo chiedere quali mutamenti nella vita religiosa del dodicesimo secolo abbiano potuto indurre uomini e donne di fede cristiana ad accettare ciò che le generazioni precedenti avevano condannato. Almeno un fatto sembra chiaro, l'esistenza cioè, nel dodicesimo secolo, di due scuole di pensiero: quella di chi nei classici cercava un ausilio per far luce su questioni di teologia cristiana, e considerava perciò l'astrologia una terra di confine in cui non era lecito avventurarsi, e quella di chi viceversa faceva anzitutto professione di fede astrologica e attribuiva quindi al problema cristiano un'importanza secondaria.

Massimo tra i teologi fu probabilmente Pietro Abelardo. Gli storici ottocenteschi hanno voluto vedere in lui un razionalista intento a stu­diare gli autori classici per arrivare a una comprensione ragionata della fede, ma questo è un modo moderno, e perciò inadeguato, di valutare l'opera di un pensatore del dodicesimo secolo. Abelardo aveva una concezione quasi gnostica dell'illuminazione divina che sarebbe arrivata agli iniziati dell'antichità. Agli occhi di Abelardo, la comprensione dei misteri per cui lottava era una questione di grazia, e la conoscenza un'ispirazione divina proveniente dall'esterno.

È peral­tro vero che gli autori classici, specialmente i filosofi, avevano per Abe­lardo un significato che sembrava essere sfuggito ai suoi predecessori. Secondo lui, Platone aveva avuto conoscenza della Trinità e la Sibilla aveva predetto l'avvento di Gesù in termini più chiari dell'Antico Testa­mento. Una rivelazione, ispirata da Dio, del miracolo cristiano era stata concessa non solo ili profeti ebraici, ma anche ai filosofi classici, che, fedeli alloro appellativo di filosofi, avevano mostrato di amare la sapienza di Dio, quella Sophia che noi chiamiamo Cristo. Erano stati conside­rati degni di questa rivelazione per la purezza davvero cristiana delle loro anime e delle loro vite, poiché non la paura dei castighi o l'attesa di una ricompensa terrena, ma lo stesso amore di Dio aveva ispirato le loro azioni. Possedevano la fede, la speranza e la carità, mancavano solo della fede nella risurrezione, nell'incarnazione e nei sacramenti." Naturalmente, dall'attribuire a Platone una prescienza della Trinità a interpretarla in termini platonici il passo era breve. Così il Verbo è per Abelardo il Nous e lo Spirito Santo è l'Anima cosmica." Da qui sem­bra aprirsi una via per ammettere l'esistenza di un legame tra il mondo superiore e quello inferiore; e se questo legame è costituito dalle stelle - così prosegue l'argomentazione di Abelardo - esse sono una sorta di emissari di Dio incaricati di trasmettere la sua volontà dal cielo alla Terra. Di fatto, Abelardo ritiene condizionati dalle stelle solo alcuni feno­meni naturali, come il tempo atmosferico, e altri di interesse medico, come il carattere, ma non arriva a coinvolgere la volontà e le azioni umane. In altre parole, il corso della vita dell'uomo, la sua professione, le sue amicizie, i suoi amori, tutte quelle cose cioè che gli astrologi riten­gono prevedibili e che ai più preme di sapere, rimangono per lui escluse dall'influsso delle stelle. In certi punti la dottrina di Abelardo adombra tesi astrologiche, ma egli era troppo teologo per svilupparle.

Diverso è il caso degli astrologi veri e propri che, come Adelardo di Bath, s'ispirano a fonti arabe. Per Adelardo le stelle, benché immu­tabili come le sfere superiori, sono esseri viventi bisognosi di cibo, anche se non cibo umano, e possiedono una volontà quasi umana." In che modo l'esistenza di questi esseri demonici si conciliasse col dogma della Trinità era problema che egli non si poneva, come non se lo poneva Bernardo Silvestre, l'esponente più noto di questa scuola di pensiero. Anche per Bernardo le stelle sono immortali, ma allo stesso tempo par­tecipano della natura dell'uomo, perché, come l'uomo, sono soggette alle passioni." La sua opera, di tono così paganeggiante da rendere quasi incredibile la sua ampia diffusione come libro di testo cristiano fino al tredicesimo secolo inoltrato, tratta della creazione dell'uomo e riferisce ampiamente come Natura andò alla ricerca di Urania, la dea delle sfere, perché, per creare l'uomo, aveva bisogno anzitutto delle stelle. Bernardo non era il solo a collegare le stelle con l'origine dell'uomo. Guglielmo di Conches, ad esempio, insegnava che Dio creò gli spiriti e le stelle, e che queste crearono a loro volta il corpo umano; ma inse­gnava altresì che l'anima umana è un dono di Dio, evitando in tal modo una conclusione scopertamente astrologica.

Bernardo, tuttavia, non si fermò a mezza strada e arrivò ad attri­buire all'influsso degli astri tutti gli eventi del mondo conosciuto: la saggezza dei greci, la potenza di Roma, le fatiche d'Ercole. Le stelle ave­vano inviato Cristo, e sempre le stelle avevano inviato, quando i tempi erano maturi, anche il rappresentante di san Pietro, papa Eugenio A Bernardo si deve inoltre uno dei pochi esempi medievali a noi noti di dramma classico, o meglio di epica classica." Ecco la storia: una donna apprende da un astrologo che per decreto delle stelle il bambino che porta in grembo è destinato a uccidere il proprio padre. Viene dun­que deciso di esporre il neonato, ma la madre riesce a salvarlo. Il figlio cresce e diventa un giovane bello e brillante, che a tempo debito riesce a liberare Roma, sua città natale, dal nemico. Ritorna trionfante e viene incoronato re. Durante i festeggiamenti, la madre, non potendo più trat­tenersi, rivela il segreto al marito, che si rassegna al suo destino. Il figlio, però, allo scopo di spezzare l'incantesimo delle stelle, si appella al senato della città per ottenere il permesso di uccidersi, chiedendo solo che gli sia concesso un funerale onorevole. Qui la storia si interrompe, e rima­niamo nel dubbio se Bernardo intendesse far prevalere il decreto delle stelle o l'inclinazione cristiana al sacrificio. Una cosa però è chiara: Ber­nardo, che del resto non è un teologo, si situa al polo opposto di Abe­lardo: è tutto preso dalle nuove dottrine ed è pienamente consapevole delle conclusioni a cui portano.

È affascinante per uno storico osservare il gioco di queste nuove forze, la loro comparsa, il loro equilibrio instabile e la loro lotta per il predo­minio. Fino al secolo seguente non vi è alcun segno di sistemazione teorica; che cosa abbia reso gli uomini e le donne del dodicesimo secolo così ricettivi alle dottrine astrologiche rimane un enigma. Non possiamo fare altro che ricostruire la forma in cui la tradizione fu accolta e misu­rare la forza del suo impatto attraverso l'effetto che essa ebbe su pensa­tori come Abelardo e Bernardo .

Una nuova distanza, incommensurabilmente maggiore di prima, si era aperta tra l'uomo e il Dio delle Scritture. Possiamo forse dire che fino al dodicesimo secolo gli uomini avevano inviato le loro preghiere oltre i cieli direttamente alla Trinità; adesso la preghiera sale lentamente attraverso le sfere, e i demoni governatori dei cicli planetari sono più vicini al supplicante della divinità, e gli appaiono come i veri signori della sua vita di ogni giorno. Nessuna meraviglia, dunque, se le vecchie preghiere ai pianeti, come quelle che conosciamo dai papiri magici, ven­gono di nuovo studiate e copiate," e non doveva essere raro, per un uomo in difficoltà, rivolgersi al proprio pianeta invece che a Cristo."

Conseguenza della nuova fede fu perciò un forte stimolo a inda­gare le leggi dei corpi celesti. La curiosità dello studioso scaturiva da un movente di carattere personale, il timore dei demoni. La storia del­l'astronomia dal dodicesimo secolo fino all'epoca di Keplero non può essere separata dalla storia dell'astrologia, e non è un caso che persino Keplero abbia iniziato la sua carriera come astrologo. Oggi non ci occu­piamo più di astrologia: non guardiamo più il cielo, poiché le stelle hanno perso il loro significato religioso insieme alla loro natura demonica. Ma chi voglia comprendere la religiosità del Medioevo o cerchi di scrivere la storia dell'astrologia, troverà la strada bloccata se si accosterà all'ar­gomento con idee moderne. Quando la fede negli astri trovò posto nella tradizione cristiana, la religiosità medievale ne fu sconvolta, e solo acco­gliendo questo dato di fatto possiamo sperare di comprendere i carat­teri peculiari che separano il dodicesimo secolo dal millennio precedente.

Senza dubbio, dovette ritornare in uso anche l'antico sacrificio pagano alle divinità planetarie: a confermarlo è il numero considerevole di illustrazioni che in un manoscritto astrologico proveniente dalla cerchia di Alfonso il saggio di Castiglia che mostrano io fedele davanti all'altere su cui arde il fuoco sacrificale e, dietro l'altare, la vittima. Le preghiere che l'orante indirizza alle divinità astrali consistono, oltre che nell'invocazione del dio con tutti i suoi nomi, in una specie di litania e infine nell'espressione dei propri desideri. Sulla realtà di questi sacrifici non possono esservi dubbi, né deve meravigliare che in un sol giorno dell'anno 1335 sessantatré persone siano state citate in giudizio a Tolosa con l'accusa di pratiche magiche, e che otto di esse siano state condannate a morte, undici al carcere a vita, quarantaquattro a vent'anni di prigione. Questi dati si possono leggere da documenti ancora esistenti.

Il dodicesimo secolo che per primo vide l'astrologia pagana riprendere quota, dovette essere un'epoca per più versi affine alla nostra: l'età delle crociate fu percorsa da inquietudini simili a quelle odierne; lo strepitoso sviluppo della scienza dovette alimentare allora come oggi, attese miracolistiche nei confronti degli scienziati; anche allora infine la religione cristiana sembrò non soddisfare più completamente i bisogni spirituali dell'uomo e si aprì un varco alla revivescenza del paganesimo. Grazie agli sforzi dei pensatori ebrei e cristiani la monumentale opera scientifica di Aristotele fu tradotta dall'arabo in ebraico e in latino e l'Europa poté così riscoprire le grandi conquiste della scienza e della logica greche.