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Hillman, Il codice dell'anima - Estratti

 

 

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INDICE

 

  la "teoria della ghianda"

  vocazioni

  la teoria della compensazione

  la teoria della motivazione

  una visione dei bambini

  crescere, cioè discendere

  le persone "ordinarie"

  la natura che parla all'anima

  né natura né cultura: qualcos'altro

  i gemelli

  l'individualità

  l'amore

  l'ambiente

  il destino

  fato e fatalismo

  "telos" e teleologia

  gli accidenti

  necessità

  il cattivo seme

  chiamati ad uccidere?

  hitler

  il cuore di ghiaccio

  il fuoco dell 'inferno

  wolf, il lupo

  analità

  donne suicide

  corpi deformi

  mancanza di senso dell'umorismo

  caratteristiche generali del demoniaco

  otto spiegazioni

  condizionamento dovuto a traumi infantili

  la tara ereditaria

  l'ethos del gruppo

  il meccanismo della scelta

  il karma e lo zeitgeist

  l'ombra

  la lacuna

  la chiamata del demonio

  prevenire si può?

  prevenzione e ritualità

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

la "teoria della ghianda"

 

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Prima della nascita, l'anima di ciascuno di noi sceglie un'immagine o disegno che poi vivrermo sulla terra, e riceve un compagno che ci guidi quassù, un daimon, che è unico e  tipico nostro. Tuttavia, nel venire al mondo, dimentichiamo tutto questo e crediamo di esserci venuti vuoti. E' il daimon che ricorda il contenuto della nostra immagine, gli elementi del disegno prescelto, è lui dunque il portatore del nostro destino. Secondo Plotino noi ci siamo scelti l corpo, i genitori, il luogo e la situazione di vita adatti all'anima e corrispondenti, come racconta il mito, alla sua necessità. Come a dire che la mia situazione di vita, compresi il mio corpo e i miei genitori che magari adesso vorrei ripudiare, è stata scelta direttamente dalla m ia anima, e se ora la scelta mi sembra incomprensibile, è perché ho dimenticato.

Una vocazione può essere rimandata, elusa, a tratti perduta di vista,Oppure può possederci totalmente. Non importa: alla fine verrà fuori. Il daimon non ci abbandona. Si è cercato per secoli il termine più appropriato per indicare questo tipo di "vocazione" o chiamata. I latini prlavano del nostro genius, i greci del nostro daimon, i cristiani dell'angelo custode. I romatici, Keats per esempio, dicevano che la chiamata veniva dal cuore, mentre l'occhio intuitivo di Michelangelo vedeva un'immagine nel cuore della persona che stava scolpendo. I neoplatonici parlavano di un corpo immaginale, ochema, che ci trasporta come un veicolo, che è il nostro personale supporto o sostegno. C'è chi fa riferimento alla dea Fortuna chi a un genietto, a un cattivo seme o genio malefico. Per gli egizi poteva essere il ka o il ba, con il quale si poteva dialogare. Presso chi eschimesi e altripopoli dove è praticato lo sciamanesimo,è il nostro spirito,la nostra anima-libera, la nostra anima-animale, la nostra anima-respiro. In epoca vittoriana, l'antropologo culturale E.B. Tylor (1832-1917) riferiva che presso i popoli "primitivi" (come venivano definite le società non tecnologiche) ciò che noi chiamiamo "anima" era concepito come "un'immagine umana immateriale, una sorta di vapore, di velo o ombra… impalpabile e invisibile, manifestante tuttavia potenza fisica". In tempi più receti, l'etnoloso Ake Hultkrantz, studioso dei popoli amerindi, afferma che, secondo queste popolazioni, l'anima "trae origine da un'immagine" ed è "concepita sotto forma di immagine". Platone, nel mito di Er, usa unaparola analoga, paradeigma, o forma fondamentale,che abbraccia l'intero destino di una persona. Questa immagine che ci accompagna come un'ombra nella vita, sebbene sia portatrice del destino e della fortuna, non è  però una guida morale né va confusa  con la voce della coscienza.

Il genius dei latini non era un moralista. Benché "conoscesse tutto del futuro di un individuo e ne determinasse il destino" tuttavia "tale divinità non esercitava alcuna sanzione morale; era semplicemente un agente della sorte personale. Si poteva tranquillamente chiedere al proprio Genio di realizzare desideri malvagi o egoistici". A Roma come nell'Africa occidentale o a Haiti, una persona poteva chiedere al proprio daimon (o comunque si chiamasse) di fare ammalare i propri nemici, di gettarli sul lastrico, di aiutarla a manipolare o a sedurre gli altri. Dedicheremo un capitolo anche a questo aspetto "malvagio" del daimon.

Il concetto di immagine individualizzata dell'anima ha una storia lunga e complicata; compare sotto le più svariate forme in quasi tutte le culture  e i suoi nomi sono legioni.

In questo libro userò in maniera pressoché intercambiabile molti dei termini che designano la nostra ghianda - immagine, carattere, fato, genio, vocazione, daimon, anima, destino - dando la preferenza all'uno o all'altro a seonda del contesto.

La ghianda, dal punto di vista della botanica, è una angiosperma, una pianta completa in embrione. L'essenza della quercia è già lì, presente nella sua totalità. Da un punto di vista teleologico la ghianda  è paragonabile alle rationes seminales, le ragioni seminali, di Agostino. Prima ancora, filosofi stoici, gnostici e platonici, come Filone, sostenevano che il mondo era pervaso da spermatikoi logoi, da parole-seme o idee germinali, le quali sono presenti in esso dall'inizio come primordiale a priori che dà forma alle cose. Tali parole spermatiche fanno sì che ciascuna cosa possa dire la propria natura (a orecchie che sappiano ascoltare). L'idea della natura che parla, specie attraverso la voce di una quercia, è rimasta lungo i secoli una fantasia vivente, e ha ispirato i pittori fino a tutto l'Ottocento.

Una volta che la "ghianda" è immaginata come un'idea archetipica, essa non è più costretta né dalle leggi della natura né dai processi del tempo. Una definizione naturalistica, ridutiva di "ghianda" come il seme o il frutto della quercia pone soltanto uno dei possibili livelli di significato, assegnandole un posto letterale, botanico nella mente. Questo primo livello può impedire agli altri di emergere, mentre la ghianda ha anche un significato mitologico, morfologico, etimologico.

Nella ghianda sono contenuti non solo la pienezza della vita prima che sia vissuta ma anche lo scontento e la frustrazione della vita non vissuta. La ghianda vede, conosce, preme; ma che cosapuò fare? la discrepanza tra seme e albero, tra il fuso nel grembo degli dei in cielo e il traffico in grembo all afmaiglia sulla terra, riempie la ghianda del furore dell'impotenza, di chi sfiora una cosa ma non riesce ad afferrarla; la ghianda è come un bambinetto paonazzo di rabbia perhé non è capace di fare quello che immagina.

Le molte parole e i molti nomi non ci dicono che cosa sia questo "qualcosa"; però ci confermano che esiste. E alludono alla sua qualità arcana.Non possiamo sapere a che cosa esattamente ci riferiamo, perché la sua natura rimane nebulosa e si rivela più che altro per allusioni, per sprazzi di intuizione, in sussurri e nelle improvvise passioni e bizzarrie che interferiscono nella nostra vita e che noi ci ostiniamo a chiamare sintomi. Un esempio. Concorso per dilettanti alla Opera House di Harlem. Sale timorosa sul palco una sedicenne goffa e magrolina. Viene presentata al pubblico: "Ed ecco a voi Miss Ella Fitzgerald… Miss Fitzgerald ballerà per noi… Un momento, un momento. Come dici, dolcezza? Mi correggo, signore e signori: Miss Fitzgerald ha cambiato idea. Non vuole ballare, vuole cantare. Ella Fitsgerald dovette concedere tre bis e vinse il primo premio. Eppure la sua intenzione era stata quella di esibirsi nel ballo. Fu il caso a farle cambiare idea di punto in bianco? O era entrato in azione un gene del canto? Oppure quel momento era stato un'annunciazione, che aveva richiamato Ella Fitzgerald al suo particolare destino. Pur con tutta la sua riluttanza ad accogliere nel proprio campo di studio il destino individuale, la psicologia ammette che ciascunodi noi ha u na propria costituzione, che ciascuno di noi, a dispetto a volte di tutto e di tutti, è un individuo unico e irripetibile. Quando però si tratta di dare conto di questa scintilla diunicità e della vocazione che ci mantiene fedeli a essa, la psicologia sembra non saper bene come muoversi.  I suoi metodi di analisi frammentano quel puzzle che è l'individuo in fattori e tratti di personalità, in tipologie, in complessi e temperamenti, nel tentativo di rintracciare il segreto dell'individualità nei substrati della materia cerebrale e in geni egocentrici. Le scuole di psicologia  più rigorose espellono addirittura il problema dai loro laboratori, scaricandolo sulla parapsicologia: che studi pure i casi di "vocazioni" paranormali. Oppure lo spediscono in qualche avamposto della ricerca nelle remote colonie della magia, della religioine e della follia. Al massimo la psicologia spiega l'unicità di ciascuno ipotizzando una distribuzionie statistica delle probabilità. Questo libro si rifiuta di chiudere nei laboratori di psicologia quel senso di individualità chesta al centro del mio "me". E non accetterà mai che la mia m isteriosa e preziosa vita umana sia il risultato di una probabilità statistica. Sia chiaro che il rifiuto di queste spiegazoni non comporta  di chiudere gli occhi gettandoci nelle braccia di una qualche Chiesa. Il tema della vocazione a un destino individuale non c'entra con il conflitto tra scienza e fede e fede ascientifica. L'individualità rimane di diritto argomento della psicologia, di una psicologia memore del suo prefisso, la psiche e della sua premessa, l'anima, cosicché la mente può sposare  la propria fede al di furi della Religioe istituzionalizzata e praticare la puntuale osservazione dei fenomeni al di fuori della Scienza istituzionalizzata. La teoria della ghianda si muove agile in mezzo ai due dogmi opposto che si guardano in cagnesco da secoli e che il pensiero occidentale si coccola come due cagnolini.

La teoria della ghianda dice che io e voi e chiunque altro siamo venuti al mondo con un'immagine che ci definisce. L'individualità risiede in una causa formale, per usare il vecchio linguaggio filosofico risalente ad Aristotele. Ovvero,nel linguaggio di Platone e di Plotino, ciascuno di noi incarna l'idea di se stesso. E queta formal questa idea, questa immagine nontollerano eccessive divagazioni. La teoria, inoltre, attribuisce all'immagine innata un'intenzionalità angelica, o daimonica, come se fosse una scintilla di coscienza; non solo, afferma che l'immagine ha a cuore il nostro intresse perché ci ha scelti per il proprio.

L'idea che il daimon abbia a cuore ilnostro interesse è probabilmente l'aspetto della teoria più difficile da accettare. Che il cuore abbia le sue ragioni, d'accordo; e anche l'esistenza di un inconscio dotato di intenzionalità e l'idea che in quello che ci succede svolga una parte il destino: tutto questo è acettabile, quasi banale. Perché, allora, è così difficile immaginare che qualcuno o qualcosa tenga a me, si interessi a quello che faccio, magari mi protegga o addirittura mi mantenga in vita, indipendentemente, in una certa misura, dalla mia volontà e dalle mie azioni? Perché preferisco una polizza di assicurazione agli invisibili garanti dell'esistenza? Perché non ci vuole niente a morire. Un attimo di distrazione e i progetti più ccurati di un Io forte giacciono riversi sul marciapiedi. Quotidianamente qualcuno o qualcosa mi salva la vita, impeendomidi cadere per le scale, di inciampare mentre cammino, di ricevere una tegola sulla testa. Non vi sembra un miracolo andare a duecento all'ora in autostrada, la musicassetta al massimo volume, la testa da tutt'altr pare, e arrivare sani e salvi? Quale "sistma immunitario" veglia su di me, giorno dopo giorno, mentre ingurgigo alimenti conditi di virus, tossine, batteri? La mia pella formicola diparassiti, come il dorso di un rinoceronte  coni suoi uccellini. A ciò che ci salvaguarda diamo il nome di istinto, autoconervazione, sesto senso, coscienza subliminale (tutte cose invisibili eppure presenti). Nei tempi antichi, ciò che cont anta effi cacia mi sapeva proteggere era uno spirito cutode e io mi guardavo bene dal mancargli di rispetto.

Nonostante questa protezione invisibile,noi preferiamo immaginarci gettati nudi nel mondo, vulnerabili e completamente soli. E' più facile credere nella favola di uno sviluppo autonomo, eroico, che in quella di una provvidenza che ci guida, che ci ama, che ci trova necessari per ciò che abbiamo da offrire, che accorre in nostro aiuto nella disgrazia, a volte proprio all'ultimo momento. Ebbene, io voglio affermare la sua esistenza come semplice dato dell'esperienza comune, senza richiamarmi ad alcun guru, senza rendere testimonianza a Cristo, né invocar guarigioni miracolose. Perché non possiamo far rientrare nell'ambito della psicologia ciò che un tempo si chiamava provvidenza, ovvero la presenza invisibile che ci sorveglia e veglia su di noi?

I bambini costituiscono la miglior dimostrazione pratica diuna psicologia della provvidenza. E non mi riferisco tanto a quegli interventi miracolosi, alle storie incredibili di bambini che cadono da cornicioni altissimi senza farsi un graffio, che vengono recuperati vivi da sotto le macerie dopo un terremoto. Mi riferisco piuttosto la banalissimo miracoloin cui si rivela il marchio del carattere: tutto a un tratto, come dal nulla, il bambino o la bambina mostrano chi sono, la cosa che devono fare.

Queste urgenze del destino sono spesso frenate da percezioni distorte e da un ambiente poco ricettivo, sicché la vocazione si manifeta ella miriade di sintomi del bambino difficile, del bambino autodistruttivo, portato agli incidenti, del bambino iper-", tutte espressioni inventate dagli adulti in difesa della propria incapacità a comprendere. Ebbene, la teoria della ghianda offre un modo completamente nuovo di guardare ai disturbi infantili, considerandoli dal punto di vista non tanto delle cause quanto delle vocazioni, non tanto delle influenze passate, quanto delle rivelazioni di un futuro intuito.

Riguardo ai bambini e alla loro psicologoa, voglio che ci togliamo i paraocchi dell'abitudine (con l'odio mascherato che l'abitudine porta con sé). Voglio che riusciamo a vedere come ciò che fanno e che patiscono i bambini abbia a che fare con la necessità di trovare un posto alla propria specifica vocazione in questo mondo. I bambini cercano di vivere due vite contemporaneamente, la vita con la qualesono nati e quella del luogo e delle persone in mezzo a cui sono nati. L'immagine di un intero destino sta tutta stipata in una minuscola ghianda, seme di una quercia enorme su esili spalle. E la sua voce che chama è forte e insistente e altrettatno imperiosa delle voci repressive dell'ambiente. La vocazione si esprime nei capricci e nelle ostinazioni,nelle timidezze e nelle ritrosie che sembrano volgere il bambino contro il nostro mondo, mentre servono forse aroteggere il mondo che egli porta con sé e dal quale proviene.

Questo libro sta dalla parte dei bambini. Vuole fornire una base teorica per comprendere la loro vita, una base che poggia sui miti, sulla filosofia, su culture diverse dalla nostra e sull'immaginazione. Mira a dare un senso alle disfunzioni infantili prima di applicarvi le loro etichette letteralistiche e prima di spedire il bambino in terapia.

Senza una teoria che lo sostenga dai suoi inizi e senza una mitologia che lo riconnetta a qualcosa che viene prima di tali inizi, il bambino fa il suo ingresso nel mondo come mero prodotto, casuale o pianificato, ma privo della sua autenticità. Anche i suoi disturbi saranno privi di autenticità, visto che egli non viene al mondo per i propri scopi, con un progetto suo e guidato dal suo genio personale.

La teoria della ghianda si propone come una psicologia dell'infanzia. Afferma con forza l'intrinseca unicità del bambino, il suo essere portatore di un destino, il che significa innanzi tutto che i dati clinici della disfunzione attengono in un modo o nell'altro a quella unicità e a quel destino. Le psicopatologie sono altrettanto autentiche del bambino stesso, non già secondarie o contingenti. Essendo dati con il bambino, anzi dati al bambino, i dati clinici fanno parte delle sue doti. Ogni bambino, cioè, è un bambino dotato, traboccante di dati: di doti, che sono tipiche sue e che si manifestano in modi tipici, sovente causa di disadattamento e di sofferenza. Dunque questo libro ha per argomento i bambini e propone un metodo per guardarli con occhi diversi, per penetrare nella loro immaginazione e per scoprire nelle loro patologie possi bili indicazioni del loro daimon e di ciò che potrebbe volere il loro destino.

 

 

vocazioni

 

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Due storie di bambini: quella di un importante filosofo inglese, R.G. Collingwood (1889-1943), e quella dì un famoso torero spagnolo, Manolete (1917-1947). La prima mostra come il daimon possa fare irruzione all'improvviso in una giovane vita, la seconda mette in luce i travestimenti e i tortuosi occultamenti cui esso a volte ricorre.

«Mio padre aveva moltissimi libri ... un giorno, quando avevo otto anni, la curiosità mi spinse a prendere da uno scaffale un libriccino nero, sulla cui costola era scritto: "L'etica di Kant" ... come iniziai a leggerlo, incuneato tra la libreria e il tavolo, fui assalito da una strana sequela di emozioni. Dapprima mi prese un'intensa eccitazione. Avevo la sensazione che in quel libro si dicessero cose della massima importanza su argomenti della massima urgenza, che io dovevo assolutamente capire. Poi, con un impeto di ribellione, venne la scoperta che, invece, non ero in grado di capirle. Quel libro, pensai con un senso di indicibile vergogna, era scritto con parole inglesi e con frasi che seguivano la grammatica inglese, eppure a me sfuggiva completamente il suo significato. Infine, l'emozione più strana di tutte: la certezza che il contenuto di quel libro, anche se non lo capivo, fosse non so come affar mio, una cosa che mi riguardava personalmente, o meglio, che riguardava un me stesso futuro ... Non c'entrava però il desiderio; non è che ''volessi'', nel senso comune del termine, padroneggiare da grande l'etica kantiana; ma era come se si fosse alzato un velo a rivelare il mio destino. Poi, gradualmente, mi sentii come se mi fosse stato addossato il peso di un compito, la cui natura non avrei saputo spiegare se non dicendo: "Devo pensare". A che cosa non sapevo, ma, quasi ubbidendo a quel comando, rimasi in silenzio, con la mente assorta».

Il filosofo che avrebbe concepito importanti opere di metafisica, estetica, religione e storia era stato chiamato e, a otto anni, incominciò a esercitarsi a "filosofare». Suo padre gli aveva fornito i libri e la possibilità di consultarli, ma era stato il daimon a scegliere quel padre ed era stata la curiosità del daimon ad allungare la mano verso quel libro.

Manolete bambino non lasciava affatto prevedere il futuro torero. L'uomo che avrebbe innovato radicalmente lo stile e l'idea stessa di corrida da bambino era timido e pauroso.

«Delicato e di salute cagionevole (a due anni per poco non era morto di polmonite), al piccolo Manuel interessava soltanto dipingere e leggere. Se ne stava sempre in casa, attaccato alle sottane della mamma, tanto che la sorella e gli altri bambini lo prendevano in giro per questo. Al suo paese lo ricordavano come ''un ragazzino esile e malinconico, che vagava per le strade, dopo la scuola, perduto nei suoi pensieri. Raramente si univa agli altri ragazzi per giocare al calcio o alla corrida". Le cose cambiarono "verso gli undici anni: allora, nient'altro contava per lui se non i tori"».

Una trasformazione davvero radicale! Alla sua prima corrida, Manolete, che aveva da poco smesso i calzoni corti, resiste a piè fermo - anzi, viene ferito all'inguine, ma non ne vuole parlare e non vuole essere accompagnato a Casa, dalla mamma; ritornerà insieme agli altri ragazzi.

Si è costellato l'Eroe. Dalla sua ghianda, lo chiama un qualche mito eroico.

Aveva sempre avuto sentore della sua vocazione? In tal caso, è naturale che il piccolo Manolete avesse paura e si aggrappasse alla madre. (Le «sottane della mamma» erano una metafora, o I!0n le stava già usando come la cappa del torero?). E naturale che si tenesse alla larga dalle corride tra ragazzi, in strada, rifugiandosi in cucina. Come avrebbe potuto un bambino di nove anni guardare in faccia il suo destino? Nella sua ghianda c'erano tori neri di molte tonnellate e dalle corna come rasoi che lo caricavano, e tra di essi Islero, il toro che lo squarciò dall'inguine alla pancia, dandogli la morte a trent'anni e il più grande funerale che la Spagna avesse mai veduto.

Collingwood e Manolete illustrano un dato fondamentale: le fragili competenze di un bambino non sono all'altezza delle richieste del daimon. I bambini sono intrinsecamente più avanti rispetto a se stessi, anche se a scuola prendono brutti voti e rimangono indietro. Una possibile strada è quella di spiccare la corsa, come il piccolo Mozart e altri cosiddetti bambini prodigio che hanno la fortuna di avere una guida valida. Un'altra consiste nel tirarsi indietro e tenere a bada il daimon, come faceva Manolete nella cucina di sua madre.

L' «impeto di ribellione» che assalì Collingwood era la reazione alla sua inadeguatezza; il bambino di otto anni non era all'altezza di Kant, ma Kant era «affar suo», una cosa che lo «riguardava personalmente». Una parte di Collingwood era troppo sprovveduta per decifrare il significato del testo; un'altra parte non aveva otto anni, non era mai stata un bambino.

Altri due esempi simili illustrano lo scarto tra le capacità del bambino e i bisogni del genio. Il primo riguarda la pioniera della genetica Barbara McClintock, il secondo il famoso violinista Yehudi Menuhin.

Riferisce Barbara McClintock (ricevette il premio Nobel per le sue ricerche, che richiedevano il tipo di riflessione solitaria e di manualità che a lei procuravano il piacere più profondo): «Quando avevo cinque anni, chiesi che mi regalassero degli attrezzi. Mio padre mi comperò degli attrezzi adatti alle mie mani, non attrezzi da adulti ... ma non erano quelli che volevo io. lo volevo attrezzi veri, non dei giocattoli ».8

Anche Menuhin voleva cose che le sue mani non erano in grado di adoperare. Il piccolo Yehudi, quan­do non aveva ancora quattro anni, sentiva spesso, se­duto con i genitori in galleria al Curran Theatre, gli assolo del primo violino Louis Persinger. «Durante uno di questi concerti, chiesi ai miei genitori di rega­larmi per il mio compleanno un violino e Louis Per­singer come maestro». Convinto di esaudire così il suo desiderio, un amico di famiglia gli regalò un violi­no giocattolo, di metallo, con le corde di metallo. «lo scoppiai in singhiozzi, scaraventai l'oggetto per terra e non lo volli vedere mai più».

Poiché il genio non è limitato dall'età, dalla taglia, dall'istruzione o dall'esercizio, tutti i bambini nutro­no un'ambizione smodata, hanno gli occhi più grandi della bocca. E allora: il bambino è narcisistico, vuole attirare l'attenzione, ha fantasie di onnipotenza; per esempio, vuole attrezzi e strumenti che non è in gra­do di maneggiare. Ma da dove viene l' onnipotenza in­fantile se non dalla grandiosità della visione che ac­compagna l'anima in questo mondo? I romantici ave­vano capito l'intrinseca grandiosità del bambino. Non hanno forse detto: « e veniamo al mondo lasciandoci alle spalle una scia di gloria»? 

Le mani di Barbara non erano capaci di sollevare un pesante martello e le braccia di Yehudi erano troppo, corte e le dita non avevano l' estensione sufficiente per un violino della misura grande, ma la sua visione lo era, di misura grande, per poter contenere la musi­ca che aveva in testa. E doveva assolutamente avere Il violino immaginato, perché Menuhin sapeva, « istinti­vamente, che suonare voleva dire essere ».

Notiamo, qui, che il daimon del piccolo Yehudi rifiu­tava di essere trattato come un bambino, nonostante il bambino in carne e ossa avesse solo quattro anni. Fu il daimon a fare il capriccio, a pretendere la cosa vera, per­ché suonare il violino non è divertirsi con un giocatto­lo. Il daimon non vuole essere trattato come un bambi­no; non è un bambino, nemmeno un bambino interio­re: anzi, può essere molto insofferente di questa contaminazione, di questa incarcerazione dentro il corpo Immaturo di un bambino, di questa identificazione tra la sua visione perfetta e un imperfetto essere umano. L'insofferenza ribelle è, come dimostra l'esempio di Yehudi Menuhin, una caratteristica primaria del comportamento ispirato dalla ghianda.

Se esaminiamo l'infanzia della scrittrice francese Colette, scopriamo che anch'essa era affascinata dagli attrezzi del suo mestiere. A differenza del destino di Menuhin, che scattava come una tigre, il suo, più simile a un gatto francese che sonnecchia sul davanzale, stava in attesa sornione, procrastinando la propria necessità di scrivere con l'osservazione dei tentativi paterni. Un po' come Manolete, Colette si tirava indietro - per proteggersi, forse?

Come lei stessa racconta, l'avversione nei confronti della scrittura la salvaguardò da un inizio troppo precoce, quasi che il suo daimon non volesse che lei cominciasse prima di essere pronta ad accogliere il suo dono, prima di avere letto, letto tanto, e prima di avere vissuto e imparato ed esercitato tutti i sensi, l'odorato, il tatto. La scrittura, con i suoi tormenti, non avrebbe comunque tardato, grazie a Dio, ad affliggere la sua vita, ma Colette doveva prima assorbire la materia sensuosa da immettere nei suoi scritti. Non soltanto gli eventi percepiti che penetravano nella sua sensuosa memoria, ma la materia stessa, palpabilissima, del mestiere di scrivere nella sua fisicità. Benché avesse ripudiato le parole, infatti, Colette provava una vera avidità per i materiali della sua vocazione:

«Un sottomano di carta assorbente vergine, un righello di ebano, una, due, quattro, sei matite di vari colori appuntite col temperino; penne per il tondo e per il corsivo, penne da contabile, penne da disegno non più grandi di una piuma di merlo; ceralacca per sigillare, rossa, verde, viola, un tampone assorbente, una boccetta di colla liquida, priva di quelle macchie color ambra che spesso ne guastano la trasparenza; il minuscolo brandello di un cappotto militare, ridotto alle dimensioni di un nettapenne coi bordi dentellati; un grande calamaio affiancato da uno più piccolo, entrambi in bronzo, e una ciotola di lacca piena di polvere d'oro per asciugare l'inchiostro; un'altra ciotola contenente ostie di tutti i colori per sigillare (quelle bianche le mangiavo); sulla destra e sulla sinistra del tavolo, risme di carta vergata, rigata, filigranata ... ».

Se Menuhin sapeva esattamente quello che voleva: suonare il violino; Colette sapeva con altrettanta certezza quello che non voleva: scrivere. A sei anni sapeva già leggere bene, ma non volle assolutamente imparare a scrivere:

«No, scrivere no. Non volevo scrivere. Quando si sa leggere, quando si può penetrare nel regno incantato dei libri, che bisogno c'è di scrivere? ... da giovane, io non ho mai, mai, provato il bisogno di scrivere. No, non mi alzavo la notte in gran segreto per scribacchiare poesie sul coperchio di una scatola da scarpe! No, non ho mai inviato parole ispirate al Vento dell'Ovest e neppure alla luna! No, tra i dodici e i quindici anni non ho mai preso bei voti nei temi. Perché avevo la sensazione, di giorno in giorno più intensa, di essere fatta, appunto, per non scrivere. Ero l'unica della specie, l'unica creatura venuta al mondo allo scopo di non scrivere »

Ricapitoliamo quello che abbiamo appreso finora sul modo in cui il destino tocca l'infanzia. Nel caso di Collingwood, come un'inattesa annunciazione; nel caso di Manolete e di Colette, come un'inibizione che li induce a ritrarsi. In McClintock, Menuhin e Colette si nota inoltre il desiderio ossessivo di possedere gli strumenti materiali che rendono possibile il suo realizzarsi. E abbiamo visto la discrepanza che esiste tra il bambino e il daimon. Soprattutto, abbiamo imparato che la chiamata si fa sentire nei modi più strani e diversi da una persona all'altra. Non esiste un modello generale, ma solo uno specifico per ciascun caso.

Tuttavia, il lettore con un orecchio freudiano esercitato avrà individuato un fattore comune, la presenza massiccia di padri - il padre di Collingwood, il padre di McClintock, di Menuhin, di Colette! Come se le facilitazioni eventualmente offerte dal padre influissero sulla vocazione del figlio. Questa «superstizione parentale », come vedremo nel capitolo così intitolato, è difficile da evitare. La fantasia dell'influenza dei genitori sull'infanzia ci segue per tutta la vita, anche quando i genitori in carne e ossa si sono da un pezzo ridotti a fotografie sbiadite, sicché gran parte del loro potere deriva dall' idea di tale potere. Perché restiamo attaccati alla superstizione parentale? Come mai questa idea continua a farci da padre e da madre, ci conforta? Abbiamo forse paura di lasciare entrare il daimon nella nostra vita, paura che ci abbia chiamato, che ci stia ancora chiamando, e per questo ci rifugiamo in cucina? Ci ritraiamo in spiegazioni che coinvolgono i genitori, piuttosto che affrontare le pretese del destino.

Se Colette ebbe l'agio di procrastinare il proprio destino, o di riconoscerlo indirettamente, grazie all'intensità della propria resistenza, Golda Meir, primo ministro di Israele dal 1965 alla guerra del Kippur, fu spinta in prima linea dal proprio quando faceva la quinta elementare a Milwaukee. Golda organizzò un gruppo di protesta contro l'adozione nella scuola di libri di testo troppo costosi per i bambini poveri, i quali si vedevano così negato di fatto il diritto allo studio. Quella ragazzina di undici anni (!) affittò una sala per tenervi un'assemblea, raccolse fondi, organizzò le compagne, addestrò la sorellina a recitare una poesia socialista in yiddish e infine tenne un discorso all'assemblea. Non era già allora un capo di stato laburista?

La madre aveva insistito perché si scrivesse il discorso da leggere in pubblico, ma, ricorda Golda Meir, «a me pareva che avesse più senso dire lì per lì quello che avevo da dire, parole di testa mia»."

Non sempre il futuro arriva in maniera così esplicita. Golda Meir, donna risoluta e portata al comando, uscì direttamente allo scoperto. Più o meno alla stessa età, Eleanor Roosevelt, anch'essa una donna risoluta e portata al comando, faceva il suo ingresso nel mondo del suo futuro non con l'azione, bensì rifugiandosi in fantasticherie.

Eleanor Roosevelt definì se stessa da piccola «una bambina infelice» e i suoi anni infantili «giornate grigie»: un modo di esprimersi a dir poco minimizzante e ben educato, se pensiamo a quello che aveva dovuto passare. «Vivevo con la paura costante della follia»." Prima dei nove anni aveva già perduto la madre, che non le aveva mai voluto bene, un fratello minore e il padre, un uomo frivolo e mondano. «È una bambina così strana, sembra una vecchietta, noi la chiamiamo sempre "nonnina?». Dai cinque anni, se non da prima, la naturale riservatezza si accentuò; Eleanor diventò più cupa, ostinata, scontrosa, acida e inetta (a sette anni ancora non sapeva leggere, e non era capace né di cucire né di cucinare, come ci si aspettava dalle ragazze nel suo ambiente sociale). Diceva bugie, rubava; quando era in compagnia, faceva scenate da bambina asociale. Le diedero un precettore, che le dava lezioni e le imponeva la disciplina, e per il quale provò «un odio che durò per anni ».

Intanto, «mi inventavo, giorno per giorno, una storia, che era la cosa più reale di tutta la mia vita ». Nella sua storia, Eleanor si immaginava di vivere con il padre, dirigendo per lui la sua grande casa e accompagnandolo nei suoi viaggi. La storia andò avanti per anni, anche dopo che il padre era morto.

Oggi, il suo caso richiederebbe una terapia, diventerebbe «il caso di Eleanor R». Oggi, magari parallelamente a una terapia sistemica della famiglia, Eleanor sarebbe quasi certamente trattata con l'armamentario di psicofarmaci della biopsichiatria, confermandole così, con la forza di un dato biologico, la sensazione di essere «una bambina cattiva». (La cattiveria devo averla nelle cellule, come un peccato originale, o come una malattia. Perché, altrimenti, mi darebbero queste pillole per farmi guarire, come quando ho la febbre e il mal di pancia?).

Alle sue complesse fantasticherie non verrebbe attribuito alcun valore intrinseco di manifestazione della fantasia del suo daimon e della sua vocazione. Sarebbero ridotte a fughe nell'irrealtà al limite del delirio. Diminuendo con gli psicofarmaci l'intensità e la frequenza delle sue immagini, la psichiatria avrebbe agio di curare una mente malata, con ciò stesso dimostrando, grazie a un ragionamento circolare, come ciò che ha eliminato fosse davvero malattia.

Un altro tipo di specialista, se chiamato a consulto sul caso di Eleanor R, coglierebbe un nesso tra il fantasticare giorno dopo giorno degli anni infantili e la rubrica giornalistica di commenti sulla realtà sociale che Eleanor tenne in seguito e che si intitolava «My Day», la mia giornata. Il nostro specialista ridurrebbe il talento di Eleanor nell'immedesimarsi nei problemi di tutti gli strati sociali, il suo interesse per il benessere dell'umanità e la sua ottimistica visione a tutto campo, a una «reazione di compensazione» alle fantasie solitarie e autistiche delle giornate grigie della sua infanzia.

E anche qui, un padre. Anche qui, l'appiglio per scivolare in un'interpretazione freudiana: la causa sia delle grigie depressioni sia della fuga in velleitarie fantasie di onnipotenza era il suo complesso di Elettra (amore per il padre e desiderio di sostituirsi alla madre). Ma, poiché quel tipo di fantasie avrebbe potuto avere un contenuto diverso - che so: fughe magiche, patti segreti, convegni romantici, animali salvifici e nozze regali -, la teoria della ghianda propone una lettura molto diversa delle fantasie della piccola Eleanor.

Il loro contenuto di accudimento e di gestione organizzativa era finalizzato, era la preparazione alla vita di doveri che Eleanor avrebbe vissuto in futuro. Quelle fantasie erano inventate dalla sua vocazione e davvero erano più realistiche, da un punto di vista progett_uale, della sua realtà quotidiana. L'immaginazione le faceva da maestra, istruendo la bambina per i più vasti compiti di servizio che la attendevano: occuparsi dei bisogni di una famiglia complicata, di un marito paralizzato, dello Stato di New York come moglie del governatore, degli Stati Uniti come moglie del presidente e addirittura delle Nazioni Unite. Le fantasie di occuparsi del «Padre» erano un eserciziario propedeutico, in cui poter inserire la sua vocazione, l'immensa devozione al benessere altrui.

 

 

la teoria della compensazione

 

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La teoria della compensazione, secondo la quale, per esempio, Eleanor Roosevelt compensava i suoi sentimenti di disperazione con fantasie di assunzione di potere, ha una grande influenza sul genere psicobiografico. Spiegata nel modo più semplice, la teoria afferma che le future superiorità affondano le loro radici in inferiorità iniziali. I bambini esili, malaticci e tristi sono indotti, per un principio di compensazione, a diventare dei capi, eminenti per la loro capacità di iniziativa e la loro forza.

La biografia del Generalissimo Franco, dittatore della Spagna dal 1939 al 1973 (morirà due anni dopo), si adatta a pennello a questo schema. Da bambino, Francisco Franco era «penosamente timido», di «costituzione delicata», « basso di statura e magrolino », Quando, «a quindici anni, gracile e con la faccia da bambino, si iscrisse all'Accademia di Fanteria di Toledo, uno degli istruttori ... pensò di dargli un moschetto a canna corta anziché la pesante carabina d'ordinanza». Il giovane Franco, impettito, disse: «Quello che può fare il soldato più forte della mia squadra lo posso fare anch'io ».16 Essendo un uomo per il quale la dignità era la cosa più importante, Franco non dimenticò mai l'offesa. Oltre a dover compensare la gracilità fisica, doveva anche competere con i suoi fratelli («rivalità fraterna»), che erano gioviali, bravi in tutto ed espansivi. Perciò Franco trascese le proprie inferiorità infantili con le vittorie militari, l'oppressione politica e un autoritarismo spietato.

Si potrebbe elencare una serie infinita di uomini eminenti per le loro imprese e la loro audacia che da bambini lasciavano prevedere tutto il contrario. Erwin Johannes Eugen Rommel, la Volpe del deserto, un combattente eroico, decorato con le più alte onorificenze per il coraggio dimostrato in battaglia in due guerre mondiali, feldmaresciallo, veterano di molte campagne, grande stratega e trascinatore delle truppe nelle campagne di Belgio, Francia, Romania, Italia e Nordafrica, da piccolo in famiglia era soprannominato «orso bianco» per il colorito pallido, la tendenza a chiudersi in fantasticherie e la difficoltà nell'esprimersi. Alle elementari era uno degli ultimi della classe ed era considerato un fannullone disattento e svoglìato.

Robert Peary, che percorse le lande ghiacciate dell'Artide fino a «scoprire» il Polo Nord, era figlio unico di madre vedova. Se ne stava sempre rintanato nel cortile di casa, accanto alla mamma, «per evitare gli altri ragazzi, che lo chiamavano "Pelle e ossa" e lo prendevano in giro per le sue paure».

Vilhjalmur Stefansson, altro eroico esploratore polare, era soprannominato «Pappamolle » dai compagni e trascorreva giornate intere tutto solo, a far navigare una barchetta nella vasca da bagno.

Mohandas Karamchand Gandhi da bambino era basso, magro, malaticcio, brutto. e timoroso; aveva paura soprattutto dei serpenti, degli spiriti e del buio.

La teoria della compensazione, che questi personaggi dovrebbero esemplificare, nasce con Alfred Adler, il terzo, meno noto e meno longevo membro del grande triumvirato terapeutico formato da Freud, Jung e, appunto, Adler. I suoi studi sulle personalità dotate hanno universalizzato l'idea di compensazione facendone una legge fondamentale della natura umana. Dalle sue ricerche condotte agli inizi del secolo, risultava che nel settanta percento degli studenti di scuole d'arte si riscontrano anomalie visive; e che grandi compositori, come Mozart, Beethoven e Bruckner, presentavano tracce di degenerazione del­l'udito.

Secondo la teoria di Adler, la sfida posta in età gio­vanile dalla malattia, da difetti di nascita, dalla povertà o da altre circostanze sfavorevoli costituirebbe lo sti­molo a realizzazioni superiori. Benché in maniera me­no spettacolare dei personaggi eminenti ed eccezio­nali, ciascun essere umano compensa le proprie debo­lezze con la forza, e potenziando e controllando ogni inettitudine. La mente umana è costituzionalmente fatta per pensare secondo i costrutti antitetici di for­za/ debolezza, superiore/inferiore, e lotta per primeg­giare. 

L'aneddoto sul dittatore spagnolo esemplifica l'ac­cezione più semplicistica dell'idea adleriana di com­pensazione. Ne esiste però una più sottile e più peri­colosa, che la riconnette con la teoria freudiana della sublimazione. La teoria freudiana sostiene che le de­bolezze iniziali sono trasformate non semplicemente in punti di forza, bensì in prodotti dell'arte e della cultura, al cui fondo rimarrebbero peraltro le scorie di quelle offese infantili, che sono riconoscibili nei prodotti artistici e ne costituiscono il vero germe ori­ginario.

Questa modalità interpretativa, estremamente per­niciosa, trova immediatamente la sua brava dimostra­zione pratica: ]ackson Pollock (1912-1956), l'artista che «inventò» la tecnica del dripping ( «sgocciolamen­to ») tipica dell'astratta ed espressionistica action pain­tingo Pollock dipingeva su grandi tele bianche distese a terra, sulle quali camminava, facendo sgocciolare i co­lori dal pennello e creando con il movimento archi in­crociati, svirgolamenti, curve e chiazze, in un vasto traforo di motivi ritmici. Pare che egli stesso abbia di­chiarato: «Quando dipingo, non sono cosciente di quello che sto facendo».

Ma gli psicologi la sanno più lunga, e riescono subi­to a rintracciare l'origine delle tracce lasciate da Pol­lock sulla tela bianca in una significativa inferiorità della sua infanzia! L'artista era nato in una fattoria del Wyoming, ultimo di cinque fratelli, i quali continua­rono a parlare di lui «come del "piccolo" anche quan­do era ormai un adolescente, cosa che naturalmente - gli bruciava»:

«Al pari di molti ragazzi di campagna, i giovani Pol­lock non si prendevano la briga di usare il gabinetto, ma preferivano, appena possibile, disegnare evane­scenti ghirigori sulla più vicina zolla di terra dura e polverosa o, in inverno, sulla candida neve. Il piccolo ]ackson guardava spesso i fratelli orinare ... e giocare a chi arrivava più lontano. Essendo troppo piccolo per gareggiare con loro, quando doveva orinare si ritirava sempre nel gabinetto ... e continuò a fare così anche quando fu abbastanza grande da riuscire a tracciare gli stessi lunghi archi gialli dei suoi fratelli ».

L'artista non saprà quello che sta facendo, ma lo psicobiografo di formazione psicoanalitica non è così sprovveduto! Gli archi dell'artista sono sublimazioni delle tracce di pipì sulla polvere, depositate nel suo umiliato inconscio. Il nostro psicobiografo, insomma, arriva a negare quello che l'artista stesso dice (e se lo dice, forse lo sa: e cioè che egli non conosce, perché forse è impossibile conoscerla, l'invisibile sorgente delle sue opere). Non solo, l'interprete ignora il si­gnificato della parola chiave di tutta la sua interpreta­zione: «inconscio », Se uno sa ciò che l'inconscio con­tiene e ciò che sta facendo (nella fattispecie, subli­mando la competitività fallica e la rivalità tra fratelli con l' action painting), allora vuoi dire che tale sorgen­te non è più inconscia, e Pollock sta solo dando una dimostrazione pratica di un 'ipotesi di interpretazione psicobiografica.

Una teoria che degrada a tal punto l'ispirazione si merita il sarcasmo con il quale l'ho trattata. La teoria della compensazione uccide lo spirito, derubando le persone e le azioni eccezionali della loro precipua au­tenticità. Le superiorità sono fatte emergere da una fonte inferiore, anziché essere viste come espressio­ne di un'immagine più pregnante. Perché, come di­mostrano le vite eccezionali, esiste una visione, un i­deale che chiama, anche se rimane di solito vago, se non completamente ignoto, a che cosa, nell'atto, esso chiami.

Se tutte le superiorità non sono altro che inferiorità sovracompensate, e tutti i talenti solo ferite curate e debolezze in panni più nobili, che l'acume psicoanali­tico può facilmente smascherare, allora Franco non è altro, in realtà, che un uomo di bassa statura ancora occupato a competere con i fratelli, e Pollock è sol­tanto il fratellino piccolo. Questi personaggi non sono altro che la teoria stessa, e tale è ciascuno di noi: un «niente altro che », Niente talenti, e niente daimones a donarli. Ognuno di noi è solo sul pianeta, senza ange­lo, soggetto all'ereditarietà della carne e all'oppressio­ne di famiglia e condizioni di vita che solo la forza di volontà di un «lo forte» può sconfiggere.

Chiarita, e rifiutata, la teoria della compensazione, ricominciamo dal principio e rivediamo dalla prospet­tiva della teoria della ghianda le caratteristiche infan­tili di Gandhi, Stefansson, Peary e Rommel, rileggendole a ritroso come abbiamo fatto con la timidezza del piccolo Manolete. Gandhi aveva paura di presenze in­visibili e del buio, perché il daimon che teneva in ma­no il suo destino sapeva delle cariche coi manganelli della polizia indiana e dei tentativi di linciaggio in Su­dafrica, delle lunghe carcerazioni in celle buie, e sa­peva che la morte sarebbe stata la sua costante compa­gna di strada. Nella sceneggiatura di Gandhi era scrit­to il suo assassinio, E Peary e Stefansson non stavano forse facendo le prove, al modo bizzarro dei bambini, della nuda solitudine dei ghiacci in capo al mondo? E Rommel (che disse al figlio: «Appena nominato capi­tano, già sapevo come si comanda un esercito» ); for­se quel pallido, tardo, svogliato «orso bianco» d'un bambino stava fuggendo, in una sorta di precognitivo shock da bombardamento, lo schiacciante fuoco ne­mico di el-Alamein, le cannonate e le bombe che gli sarebbero esplose intorno in due guerre mondiali, e anche le raffiche a bassa quota che gli fratturarono il cranio in Normandia e il veleno che le SS gli conse­gnarono perché si suicidasse a causa della sospetta partecipazione al complotto contro Hitler.

Anche le pose tronfie di Franco possono essere ri­lette non tanto come una compensazione adleriana, quanto come una affermazione della dignità del dai­mon: « Non sono un giovincello dalla faccia di bambi­no. Sono il Caudillo di tutta la Spagna e mi è dovuto il rispetto della mia vocazione», Quale che sia la voca­zione (perché rispetto è dovuto non solo ai caudillos, ma perfino agli assassini, come apprenderemo nel ca­pitolo sul Cattivo Seme), il daimon mantiene una posizione di grande dignità. Ecco perché anche il bambi­no più debole, alla più «tenera» età, rifiuta di sotto­stare alle cose che sente ingiuste e non vere, e reagisce con tanta veemenza alle interpretazioni distorte. Il concetto di violenza sui minori, infatti, andrebbe este­so al di là dell'abuso sessuale, il quale è così atroce non tanto perché è sessuale, ma perché offende quel­la dignità che è il cuore stesso della personalità, quel nocciolo di mito.

 

 

la teoria della motivazione

 

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Dopo avere duramente criticato la teoria della com­pensazione, devo ammettere che la teoria della motiva­zione trova invece sostegno nei casi che abbiamo ripor­tato. I personaggi eminenti la cui vita mostra gli esempi più notevoli di vocazione sono caratterizzati, secondo lo studio sulla creatività condotto da Albert Rothenberg, professore di psichiatria a Harvard, da un fattore sopra tutti gli altri. Dopo avere esaminato e scartato l'intelligenza, il temperamento, il tipo di personalità, il grado di introversione, l'ereditarietà, l'ambiente in­fantile, l'ispirazione, l'ossessione, il disturbo mentale (tutti tratti che possono essere presenti o meno, dare il loro contributo, essere magari dominanti), l'unico elemento «veramente generale, presente in tutti», è la motivazione.

E non è appunto la «motivazione» la spinta del­la quercia dentro la ghianda, o, per meglio dire, la «quercità» della ghianda? Le querce portano le ghian­de, ma le ghiande sono gravide di querce.

La motivazione si manifesta nei modi più bizzarri: obliquamente, come nelle fantasie a occhi aperti di Eleanor Roosevelt, o in modo dirompente, come in questo racconto dell'infanzia - aveva cinque anni - di Elias Canetti, il pensatore e scrittore di lingua tedesca nato in Bulgaria, premio Nobel per la letteratura nel 1981:

« ... mio padre leggeva ogni giorno la ''Neue Freie Presse" ed era sempre un momento solenne quando spiegava lentamente il giornale ... lo tentavo di scopri- , re che cosa lo avvincesse tanto in quel giornale, da principio pensavo che fosse l'odore e quando ero solo

e nessuno mi vedeva, mi arrampicavo sulla sua poltro­na e annusavo avidamente le pagine ... [mio padre] mi spiegò che la cosa importante erano le lettere, tut­te quelle minuscole lettere stampate su cui puntava il , dito. Presto le avrei imparate anch'io, mi promise, e in quel modo risvegliò in me una sete inestinguibile di lettere dell'alfabeto ...

«[Mia cugina Laurica] tornò a casa con un quader­no, stava imparando a leggere e scrivere. Lo aprì so­lennemente davanti ai miei occhi, il quaderno conte­neva, in inchiostro blu, quelle lettere dell'alfabeto che erano per me la cosa più affascinante che avessi mai " visto. Ma quando feci per toccarlo, lei ... disse che non potevo ... tutto ciò che riuscii a ottenere da lei suppli­candola teneramente fu di poter puntare il dito su una lettera, senza toccarla ...

« ... Giorno dopo giorno mi induceva a mendicare i quaderni, e giorno dopo giorno me li rifiutava...

«Quel giorno, che poi nessuno della mia famiglia avrebbe mai più dimenticato, me ne stavo come sem­pre davanti al cancello ad aspettare Laurica. "Lascia­mi vedere la scrittura" la supplicai non appena com­parve. Lei non rispose ...

«Tentai di acchiapparla, le corsi dietro dappertutto, scongiurandola di farmi vedere i quaderni ... con que­sto intendendo i quaderni e quel che c'era scritto dentro, per me era tutt'uno. Lei alzò le braccia sopra la testa, era molto più alta di me, e posò i quaderni so­pra il muretto. lo non ci arrivavo, ero troppo piccolo ... Improvvisamente la piantai in asso e feci il lungo gi­ro intorno alla casa fino al cortile della cucina, per prendere la scure dell'armeno, con la quale volevo uc­ciderla ...

«… sollevai la scure e, tenendola dritta davanti a me, rifeci a passo di marcia il lungo cammino che avevo appena percorso, con un canto assassino sulle labbra che ripetevo incessantemente: "Agora vo matar a Lau­dca! Agora vo matar a Laurica!" - "Adesso ucciderò Laurica! Adesso ucciderò Laurical!».

Le persone eccezionali manifestano la propria voca­zione nel modo più lampante e forse da questo dipen­de il fascino che esse esercitano. Forse, anzi, sono ec­cezionali perché la loro vocazione traspare con tanta chiarezza e perché esse vi aderiscono con tanta fe­deltà. Sono modelli, esempi di vocazione e della sua lorza, e anche di lealtà verso i suoi segnali.

È come se queste persone non avessero alternative. Canetti doveva assolutamente impadronirsi di lettere (~ parole: come avrebbe fatto, altrimenti, a diventare uno scrittore? A nessun costo Franco poteva essere da meno degli altri cadetti dell'Accademia. Barbara Mc­Clintock e Yehudi Menuhin pretendevano strumenti veri perché dovevano incominciare a esercitare le ma­Ili. Le persone fuori del comune costituiscono la pro­va più efficace perché rendono visibile ciò che noi comuni mortali non possiamo vedere. È come se noi fos­simo meno motivati, più distratti. E tuttavia a muove­re il nostro destino è il medesimo motore universale. Non è che le persone fuori del comune appartengano a una categoria diversa: solo, in loro il funzionamento del motore è più trasparente.

Il nostro interesse, qui, dunque, non è rivolto tanto a queste figure e alla loro «personalità», quanto a quel fattore straordinario che è il destino: come so­praggiunge e si rivela, che cosa pretende, quali effetti secondari provoca. In queste biografie noi cerchiamo le manifestazioni del destino.

È chiaro pertanto che il nostro intento non è quello di incensare; i ricchi e i famosi, e neppure quello di condurre uno studio sulla creatività e sul genio, sulle ragioni per cui Mozart e Van Gogh furono quello che furono. Tutti abbiamo un genio, ma nessuno è o sarà un genio, perché il genio o daimon o angelo è un com­pagno invisibile, non umano, e non già la persona che ne è vissuta.

 

 

una visione dei bambini

 

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Spesso, nei primi anni di vita, persona e daimon sembrano essere un'unica e medesima cosa, con il bambino tutto preso dal genio, una confusione abba­stanza comprensibile, visto che il bambino ha così po­che forze sue e il daimon così tante. Allora il bambino viene additato come eccezionale, speciale, un bambi­no prodigio ... ovvero, sull'altro versante, come un ' piantagrane disfunzionale, un potenziale delinquen­te, da sottoporre a test e diagnosi, e da estirpare come le erbacce.

Il collegamento fra patologia ed eccezionalità di­scende in parte dalla tradizione romantica, che ama associare genio e follia, con ciò giustificando tutta una . serie di idiozie: più matto appari, più è sicuro che sei un genio. Ma il nostro gesto non è così irresponsabile, può anzi riuscire di ispirazione. Esso immette nella vi­ta assolutamente banale di tutti noi e nei suoi incom­prensibili momenti di devianza il sentimento di un'immagine innata capace di conferire coerenza e si­gnificato ai pezzi sparsi della nostra vita. Gli episodi tratti dall'infanzia di personaggi eccezionali che ripor­teremo in queste pagine sono raccontati non soltanto per illustrare la loro infanzia, ma per illuminare la no­stra e quella dei bambini che ci sono affidati e che ci destano preoccupazione. Ciascuno schizzo lascia in­travedere, in mezzo alle flagranti singolarità sintoma­tiche, il lampo della vocazione. E allora perché non proviamo a guardare i bambini avendo presente que­sta visione? Potrebbe limitare un po' l'accanimento del nostro approccio diagnostico al carattere e alle abitudini infantili.

La «guerra contro i bambini», secondo il titolo scel­to da Peter e Ginger Breggin per il loro recente libro, minaccia di diffondere tra i bambini americani un'epidemia di problemi causati proprio dal metodo che i loro problemi vorrebbe curare. Mali già diffusi in al­tre epoche rispuntano oggi sotto forma di programmi assistenzialì, prevenzione farmacologica e drastica se­gregazione. Ci risiamo: eugenetica, razzismo bianco, sterilizzazione, mutilazioni forzate, costrizione alla mendicìtà, punizioni, affamamento. Come in epoca roloniale, coloro che provocano la sofferenza fomi­nmno ai poveri coolies i farmaci per alleviarla e per renderli più insensibili al dolore.

I bambini sono diventati le vittime sacrificali di Sa­turno-Moloch, come nelle antiche civiltà del Mediter­raneo. Sono anche i capri espiatori per tutte le paure positivìstìche nei confronti dell'anomalo, dell'eccessi­vo e dei moti divergenti dell'immaginazione al suo pri­mo apparire - nel bambino, appunto, Ciò che avviene nelle nostre «strutture per l'igiene mentale», dove gli psicofarmaci vengono dispensati con minore ritegno dei profilattici, sarebbe bastato a fare di tutte le persone di cui si parla in questo libro dei poveri ebeti, durante la loro infanzia.

 

 

crescere, cioè discendere

 

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Lo Zohar, il testo canonico della letteratura qabbalistica, dice chiaramente che la discesa è dura; l'anima è restia a discendere e a contaminarsi col mondo. "Al tempo in cui il Santo, si abenedetto il suo nome, era in procinto di creare il mondo, decise di foggiare tutte le anime da assegnare, a tempo debito, ai figli degli uomini, e ciascuna anima era formata decondo  i contorni esatti del corpo che era destinata ad abitare… Ecco, ora va', scendi nel tale luogo, entra nel tale corpo. Ma il più delle volte l'anima obiettava: Signore del mondo, a me piace restare qui in questo regno, e non ho alcun desiderio di andarmene in un altro, dove sarò schiava e verrò contaminata. Al che il Santo, sia benedetto il suo nome, rispondeva: Il tuo destino è, edè sempre stato fin dal giorno in cui tu fosti formata, quello di andare in quel mondo. Allora l'anima, vedendo che non poteva disubbidire, suo malgrado scendeva in questo mondo".

L'albero qabbalistico, nella forma elaborata in Spagna nel XIII secolo, vede i rami discendenti come le condizioni di vita dell'anima, vita che si fa più manifesta e visibile via via che l'anima discende. Secondo la recente interpretazoine psicologica avanzata da charles Ponce, tuttavia, più in bsso arriva  l'anima, più  ci riesce difficile afferrare il significato delle sue manifestazioni. Le sfere e i simboli superiori sarebbero meno occulti di quelli relativi al mondo; "le gambe rimangono un enigma". E' facile vedere le conseguenze sul piano etico di questa immagine capovolta: l'immergersi dell'individuo nel mondo testimonia della discesa dello spirito. La virtù consisterebbe nel rivolgersi verso il basso, come nell'umiltà, nella carità , nell'insegnare, nel non essere superbi.

Il racconto platonico della discesa è il mito di Er, che riassumo qui dall'ultimo libro della Repubblica.

Le anime, che provengono da vite precedenti e soggiornano in una sorta di aldilà, hanno ciascuna un destino da compiere, una parte assegnata (moira), che corrisponde in un certo senso al carattere di quell'anima. Per esempio, racconta il mito, l'anima di Aiace Telamonio, il valoroso e irruente guerriero, scelse la vita di un leone, mentre quella di Atalanta, la vergine famosa per la velocità nella corsa, scelse il destino di un'atleta e un'altra anima quello di un abile artigiano. L'anima di Ulisse, memore delle prove e dei travagli patiti, «e guarita di ogni ambizione, andò a lungo in giro alla ricerca di una vita di uomo solitario senza occupazione, e la trovò a stento, gettata in un canto e negletta dagli altri ...

«Quando tutte le anime si erano scelte la vita, secondo che era loro toccato, si presentavano davanti a Lachesi [lachos, "parte, porzione di destino"]. A ciascuna ella dava come compagno il genio [daimon] che quella si era assunto, perché le facesse da guardiano durante la vita e adempisse il destino da lei scelto », Il daimon conduce l'anima dalla seconda delle personificazioni del destino, Cloto [klotho, «filare, volgere il fuso.» ]. «Sotto la sua mano e il volgere del suo fuso, il destino [moira] prescelto è ratificato». (Gli viene impresso il suo particolare effetto?). « ... quindi il genio [daimon] conduceva l'anima alla filatura di Atropo [atropos, "che non si può volgere all'indietro, irreversibile"], per rendere irreversibile la trama del suo destino.

«Di lì, senza voltarsi, l'anima passava ai piedi del trono di Necessità» (Ananke), o, come traducono alcuni, «del grembo» di Necessità.

Dal testo non risulta chiaro in che cosa consista esattamente il kleros lasciato cadere ai piedi delle anime affinché ciascuna scelga il proprio. Il termine kleros può avere tre significati strettamente connessi: a) pezzo di terra, come il nostro lotto di terreno e, per estensione, b) lo spazio, la parte assegnata nell'ordine generale delle cose e c) eredità, ciò che per diritto ci viene in quanto eredi.

Io interpreto i kleroi del mito come immagini. Poiché ciascuno di essi è particolare e compendia lo stile di tutto un destino, l'anima percepirà intuitivamente un'immagine che abbraccia l'insieme di una vita tutto in una volta. E sceglierà l'immagine che la attrae: «Ecco quella che voglio, che è la mia giusta eredità». La mia anima sceglie l'immagine che io vivo.

Il testo platonico chiama questa immagine della vita paradeigma, «modello», come viene di solito tradotto. Dunque quella che ricevo è l'immagine che è la mia eredità, la porzione assegnatami nell'ordine del mondo, il mio posto sulla terra, condensata in un modello che è stato scelto dalla mia anima o, per meglio dire, che viene sempre, di continuo, scelto dalla mia anima, perché nelle equazioni del mito il tempo non entra. («Il mito» scrive Sallustio, il filosofo latino del paganesimo, «non è mai accaduto, ma è sempre »). La psicologia antica localizzava l'anima nella regione del cuore, dunque il nostro cuore custodisce l'immagine del nostro destino e ci chiama a esso.

Per dipanare quell'immagine occorre tutta la vita.

Se pure è percepita tutta in una volta, la si comprende solo lentamente. Sicché l'anima possiede un'immagine del proprio destino, che il tempo può rendere manifesta soltanto come «futuro». Che «futuro» sia dunque un altro nome per indicare il destino, e le nostre preoccupazioni circa «il futuro» fantasie del destino?

Prima di fare il loro ingresso nella vita umana, però, le anime attraversano la pianura del Lete (oblio, dimenticanza), sicché alloro arrivo sulla terra tutto ciò che è accaduto - la scelta delle vite e la discesa dal grembo di Necessità - viene cancellato. È in questa condizione di tabula rasa che noi veniamo al mondo. Abbiamo dimenticato tutta la storia, anche se rimane con noi il modello ineludibile e necessario del nostro destino e anche se il nostro compagno, il daimon, ricorda.

Plotino, il più grande dei filosofi del neoplatonìsmo, cosi sintetizza il mito platonico: «Il fatto di venire al mondo, di entrare in questo corpo particolare, di nascere da questi genitori e nel tal luogo, e in generale ciò che chiamiamo le condizioni esteriori della nostra vita ... tutti gli eventi formano una unità e sono per così dire intessuti assieme ». Ciascuna anima è guidata da un daimon a quel particolare corpo e luogo, a quei dati genitori e condizioni di vita, per la forza di Necessità; ma noi non abbiamo il minimo sentore di tutto questo, perché il suo ricordo è stato cancellato nella pianura dell'oblio.

Secondo un'altra leggenda ebraica, la prova che abbiamo dimenticato la scelta prenatale dell'anima la portiamo impressa sul nostro labbro superiore: il piccolo incavo sotto il naso è l'impronta dell'indice che l'angelo ci ha premuto sulle labbra per sigillarle, tutto ciò che resta a rammentarci il pregresso sodalizio dell'anima con il daimon; ed è per questo che, quando inseguiamo un'intuizione o un pensiero che sfugge, ci portiamo automaticamente il dito a quella significativa scannellatura.

Immagini come queste ci colmano la mente di bellissime congetture, come hanno fatto per secoli. Perché il passaggio davanti alla dea Necessità? e perché Dio si sofferma un intero giorno su mostri marini ed esseri striscianti, prima di por mente al genere umano? Siamo i migliori proprio perché gli ultimi? O siamo insignificanti, un ripensamento?

I miti cosmogonici ci situano nel mondo, ci coinvolgono nel mondo. Le cosmogonie moderne (big bang e buchi neri, antimateria e spazio curvo in continua espansione senza meta) ci lasciano nel terrore e nell'incomprensibilità priva di senso. Solo eventi casuali, niente davvero necessario. Le cosmogonie della scienza non parlano dell'anima e dunque non parlano all'anima, non le dicono nulla sulle ragioni della sua esistenza, come sia posta in essere, e quale sia la sua destinazioe e quali i compiti da adempiere. Le entità invisibili, che (noi questo sentiamo) intrecciano la nostra vita con qualcos che va oltre la nostra vita, la scienza le ha rarefatte nell'invisibilità letterale di remote galassie o di onde. Non si possono conoscere né percepire perché la loro misura è il tempo e le nostre vite non sono che nanosecondi nell'immenso arazzo del mito della scienza. Che scopo possono avere?

 

 

le persone "ordinarie"

 

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Può esistere un angelo mediocre? Una vocazione alla mediocrità? In fondo, la maggior parte di noi trascorre 1'esistenza al sicuro proprio sotto la curva della campana di Gauss. Accalcati là sotto, intorno alla media, guardiamo con invidia e timore le rare eccezioni che premono per sfuggire agli estremi. Noi della maggioranza, nella media vuoi per talento, per opportunità, per ambiente, fortuna, intelligenza o bellezza, né siamo nati grandi né saremo mai sfiorati dalla grandezza. Così almeno pare.

Intanto, incominciamo con l'ammettere che intorno al termine «mediocre» si sono accumulati un mucchio di pregiudizi snobistici. Quando applichiamo quel termine a una cosa, è sottinteso che ne stiamo prendendo le distanze. Noi no, noi siamo diversi, non ci riguarda, quindi a noi è lecito dare giudizi su qualsiasi cosa chiamiamo mediocre.

« Mediocre» tende a significare «senza tratti distintivi », mentre agli snob piacciono tanto le griffe che distinguono il loro stile dalla massa: i vestiti che indossano e come li indossano, le parole che usano, i posti che frequentano, con chi si ritrovano a spettegolare.

A essere chamate non sono soltanto le persone eminenti. Chi, qualsiasi lavoro faccia, non si è mai sentito incalzato a farsi carico di troppe cose, a pretendere  troppo da sé? E' di tutti l'angustia di non avere fatto abbastanza: potevamo preparare un contorno in più peril pranzo di Natale, fare una mezz'ora in più di esercizi al pianoforte o di ginnastica. Sania di perfezione è un altro nome che viene dato alla chiamata dell'angelo. La voce che ammonisce dice solo una parte del messaggio del daimon. Un'altr parte richiama all'ideale. Le accuse che si muovono allo stress della vita moderna, ai soldi che non bastano mai, alle ingiunzioni del Super-io, alle scadenze che ti soffocano servono a ridimensionare la natura archetipica e le implacabili pretese dell'angelo, che non è umano e non conosce la fatica. Benché dunque tutti di tanto in tanto ci sentiamo incalzati dalla vocazione, ènella vita esagerata delle celebrità che sono più evidenti e meglio documentate le sue pretese. Ricchezze e plauso non riescono mai a colmare lo scarto; divi e dive sembrano sempre profughi, sempre bisognosi, alienati, perseguitati da una tragedia non detta dicui sono incolpati di volta in volta i genitori o i tradimenti amorosi, le malattie o i ritmi disumani loro imposti. Ma la colpa è dell'angelo, della difficoltà de non umano, che cerca di discendere nell'umano. Le storie di droga che interompono una carriera, i tentati suicidi  e le morti precoci potrebbero dipendere dall'incommensurabilità esistente tra vocazione e vita In un mondo minuziosamente calibrato di convenzioni umane, come possono vivere le esigenze non umane di ciò che sono chiamato a fare?

 

 

la natura che parla all'anima

 

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A che cosa si rivolge l'anima che non ha un terapeuta con cui fare le sedute? Porta le sue pena a un bosco, alla riva di un fiume, a un animale amico, oppurein giro senza meta  per le vie della città, a contemplare il cielo notturno. Oppure guarda fuori della finestra o mette a bollire l'acqua per farsi una trazza di tè. E' come respirare: espandiamo i polmoni, li rilassiamo, e ci  arriva qualcosa, da fuori. Il daimon, nel cuore, dsmbra contento, perché preferisce la malinconia alla disperazione. C'è contatto.

Poiché lascia fuori dai suoi costrutti fondamentali il mondo concreto, la teoria psicologica immagina il mondo là fuori come un luogo di oggetti, freddo, indifferente, addirittura ostile (e la terapia come rifugio protettivo, lo studio del terapeuta come un asilo senza estradizione). In questo modo, il mondo riceve la proiezione della cattiva madre, la madre che uccide, inventata dalla "teoria materna". Siamo riportati al mondo della nattura concepito quattro secoli fa da Cartesio, la natura come mera res extensa, uno sconfinato campo di materia vuota di anima, inospitale,meccanico, quando non demoniaco. Certo che ci sono demoni là fuori, dapropizioare. Le calamità sono in agguato ma le potenze dietro la porta e nella boscaglia sono anche antenati, non semplicemente batteri, ragni, sabbie mobili. Come abbiamo spodestato i genitori cosmologici, allo stesso modo abbiamo anche perduto gli antenati. Sono stati inghiottiti dai genitori.

 

 

né natura né cultura: qualcos'altro

 

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È ora di andare a vedere che cosa dice la psicologia conservatrice a proposito dell'innamoramento, giacché quella è la situazione in cui il fato sembra chiamare con voce più forte e in cui sembra decidersi il destino di un individuo. Ma per prima cosa dobbiamo studiare come la psicologia concepisce l'individualità. Come possiamo sostenere che ciascuno di noi è, appunto, un «ciascuno »? Non siamo invece profondamente uniformi, a causa dell'ereditarietà genetica e dell'ambiente iniziale? Gli studi sui gemelli, che concentrano l'attenzione precisamente sul problema dell'individualità, riscontrano differenze anche tra le biografie di gemelli geneticamente identici e cresciuti nella medesima famiglia. Oltre alla natura e alla cultura, sembrerebbe esserci qualcos'altro. Perciò, per approdare all'innamoramento, partiremo dalla ricerca scientifica.

La psicologia scientifica taglia il regno delle cause in due parti soltanto, natura e cultura. Ed elimina per definizione la possibilità di un qualcos'altro. Dal momento che le scienze comportamentali, compresa la biologia molecolare e la psichiatria farmacologica, situano tutte le ragioni del nostro carattere in quelle due categorie, e dal momento che noi ci stiamo immaginando una terza forza nella nostra vita, questo  tertium non puo che manifestarsi nascosto dentro gli altri due. Perciò dovremo non soltanto guardare per così dire la facciata di quello che le scienze comportamentali dicono, ma anche esaminare bene il come lo dicono. Dovremo procedere come se fossimo dei detective alla ricerca di indizi che rimandino all'invisibile persona scomparsa dentro le deposizioni rilasciate da testimoni che dal canto loro non credono che sia scomparso alcunché.

Una cosa dobbiamo riconoscere subito: che la divisione in due alternative è una comoda abitudine della mente occidentale. Al livello più elementare la troviamo nella Bibbia: Noi o Loro. Abele e Caino, Giacobbe ed Esaù - il bunno e il cattivo - personificano quella divisione. Il ragionamento antagonistico non l'ha inventato la televisione nei suoi dibattiti urlati, e il bipartitismo del nostro sistema politico non è certo venuto dal nulla. Il numero due, con tutte le sue dicotomie e sdoppiamenti e duplicità e accoppiamenti e contrapposizioni, alimenta la «passione della mente occidentale », per citare il titolo della storia del pensiero occidentale di Richard Tarnas.

La logica aristotelica è incapace di pensare per triadi. Dal principio aristotelico di non contraddizione, detto anche del terzo escluso, fino alla logica binaria - 0 o l - dei programmi del computer, la nostra mente organizza i suoi sistemi per pro e contro, per aut-aut. Cartesio a dire il vero un posticino a un tertium l'ha concesso, giusto nel mezzo del cervello. Ha collocato l'anima nella ghiandola pineale, confermandone così l'irrisorio valore a fronte dei due giganteschi contendenti del suo sistema, la mente pensante, all'interno, e lo spazio esteso, all'esterno.

Perciò queste pagine si troveranno a combattere con consolidati e tranquillizzanti abiti mentali del pensiero per opposti, che dicono: se il comportamento non è del tutto il risultato dell'eredità genetica, allora quel che rimane può essere spiegato solo da influenze ambientali, o viceversa. L'introduzione di un «qualcos'altro» viola la nostra modalità di pensiero e la convenienza delle sue operazioni abituali. Un «qualcos'altro» turba le menti che confondono il pensare comodo con la chiarezza di pensiero.

In fondo, a tutti noi risulta con chiarezza, dall'evidenza dei nostri sentimenti e di personalissimi eventi fatali, che nella vita umana interviene qualcos'altro che non può essere contenuto entro i confini né della natura né della cultura. La straordinaria singolarità degli individui, le differenze esistenti tra i miliardi di persone sulla terra, perfino tra bambini appena nati, tra fratelli, tra gemelli identici, così come tra persone allevate nelle medesime condizioni e sottoposte alle medesime influenze, tutti questi dati di fatto propongono l'interrogativo dell'unicità ed esigono una risposta.

 

 

i gemelli

 

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Occupiamoci innanzi tutto dell'ereditarietà. La prima grande ondata di ricerche genetiche, da Gregor Mendel (1822-1884) a James Watson e Francis Crick, si è ormai ritirata, ma non senza avere lasciato tracce indelebili. Quasi tutti, in fondo in fondo, siamo convinti di essere costituiti dalla struttura genetica ereditata e iscritta nei nostri cromosomi tanto quanto di essere creati da Dio (teologia), dall'economia (Marx), dalle vite precedenti (induismo, buddhismo), dalla storia (Hegel), dalla società (Durkheim e altri). Infatti è arrivata la prova incontestabile: la doppia elica del DNA è la portatrice del codice che più di ogni altra cosa governa la nostra vita, fisicamente, psicologicamente e anche spiritualmente.

Adesso siamo alla seconda ondata di ricerche, più differenziata nei metodi e più raffinata nelle domande che si pone. La ricerca adesso si interroga di sulle differenze, anche tra soggetti geneticamente vicini. Come mai i gemelli hanno caratteri diversi, destini diversi?

Gli studi sulla differenza trovano il loro materiale ideale nei gemelli identici (monozigoti). Questi sono individui che si sono sviluppati a partire da un ovulo fecondato, non da una coppia di ovuli, come è il caso dei cosiddetti gemelli fraterni (una desìgnazione dal sapore patriarcale, che insinua che quelli che contano nella covata sono i maschi). I gemelli monozigoti hanno lo stesso DNA, geneticamente sono identici; hanno iscritte dentro le stesse informazioni tiche. A parte i gemelli monozigoti, ciascun individuo è geneticamente diverso da tutti gli altri.

Si potrebbe pertanto dedurre che i gemelli identici siano esattamente uguali. Invece no. In dieci caratteristiche fisiche, per esempio colore e attaccatura dei pelli, gruppo sanguigno, colore degli occhi, posizione dei denti, conteggio delle creste cutanee nelle impronte digitali, essi concordano soltanto al novanta percento. E la concordanza incomincia a diminuire quando si arriva a fattori di ordine più psilcologico. Ma nemmeno l'altezza e il peso e la carnagione giungono quel livello di concordanza, il quale si riduce ulteriormente quando si considerano l'espressività facciale e la suscettibilità a malattie come il diabete, l'ulcera, il tumore al seno e l'ipertensione. Viene sempre più in primo piano l'individualità.

Come mai i gemelli «identici» identici non sono? Da che cosa dipendono le differenze addirittura fisiche, tra questi gemelli? «Una risposta semplice è: dall'ambìente ». «Con il termine ambiente si intende qualsiasi influenza che non sia ereditaria». Insomma, se non è la natura, sarà la cultura. Dell'ambiente ci occuperemo tra breve, per il momento fermiamoci ancora sull' ereditarietà.

Quando si arriva alle abilità cognitive, come il ragionamento astratto, la fluidità verbale e la memoria, le differenze si fanno ancora più marcate. Per i fratelli e le sorelle normali, cioè non gemelli né mono né eterozigoti, « le correlazioni sono molto basse in tutti i tratti di personalità». Insomma pare che le persone siano individui a dispetto del fatto di avere gli stessi genitori e un' educazione simile. Perfino il morbo di Alzheimer (che è una malattia del cervello e non un disturbo della personalità) presenta una differenza di incidenza tra fratelli del novanta percento!

Negli ultimi cinquant'anni, le ricerche sulla schizofrenia hanno assorbito enormi risorse di tempo e di denaro, anche se la diagnosi differenziale di questo disturbo (ne esistono forme diverse) rimane piuttosto incerta. Ciò nonostante, i risultati prevalenti degli studi su gemelli identici e schizofrenia possono riassumersi in questa chiara affermazione: «Più della metà delle coppie di gemelli geneticamente identici presenta discordanza riguardo alla schizofrenia». Se un gemello diventa schizofrenico, l'altro ha maggiori probabilità di non diventarlo che di diventarlo a sua volta. Interviene qualcos'altro, a differenziare i gemelli.

Questo qualcos'altro non è certo l'educazione, come potrebbe affrettatamente concludere qualcuno. Se in una coppia di gemelli che sono stati adottati e allevati dalla medesima famiglia uno dei due ha una diagnosi di schizofrenia, non è che l'altro abbia più probabilità di ammalarsi degli altri membri della famiglia adottiva. «L'ambiente familiare in comune non sembra avere peso ... Questo risultato» scrivono Judy Dunn e Robert Plomin, due esperti ricercatori nel campo degli studi sui gemelli, «implica che la ragione principale per cui una persona riceve una diagnosi di schizofrenia e un'altra no deve trovarsi in inìluenze ambientali che non sono quelle condivise nell'ambito della famiglia» (il corsivo è mio). Dato che il fattore che influisce sulla diagnosi di schizofrenia non è né un gene ereditato né l'ambiente familiare in comune, vuol dire che c'è qualcos'altro, che non è in comune, cioè è qualcosa di individuale e di unico, specifico di quella particolare persona.

  Altri tre risultati di questi studi ho trovato particolarmente intriganti; essi hanno a che vedere con nostra teoria della ghianda. Vi invito a dedicarci che voi un po' di pensiero immaginativo. I risultati

questione riguardano la creatività, il tradizionalismo e il dato secondo il quale il fattore genetico sembra rafforzarsi negli anni centrali dell'infanzia.

«Una dimensione della sfera cognitiva [memoria, fluidità verbale, ragionamento astratto] nella quale sembra scarsa l'influenza genetica è la creatività ». Non staremo a impelagarci nel tentativo di definire questo vago e mitizzato termine, né ci metteremo, qui, a criticare i metodi usati per la sua misurazione. Sappiamo però, dai dati accumulati e dagli aneddoti biografici, che di solito le persone eminenti spiccano isolate rispetto alla loro famiglia, i loro coetanei, il luogo di. nascita, i loro stessi figli. Le persone eminenti di solito sono «diverse », dissimili dai parenti più prossimi (natura) e dal loro ambiente (cultura). In altri termini, né i geni né l'ambiente possono dirsi con certezza tra le cause dell'eminenza. La straordinaria individualità della persona eminente, che comunemente presumiamo essere esempio o portatrice di «creatiità» (comunque la si definisca), non è attribuita né alla natura né alla cultura. Che c'entri qualcos'altro? Un fattore indipendente?   . I

Per evitare di dover analizzare quel «qualcos' altro» e dichiararsi in favore di un fattore indipendente, le spiegazioni comportamentistiche mescolano insieme natura e cultura. Ipotizzano un misterioso intreccio di fili neri e bianchi, il cui risultato è così sottilmente intessuto che ci si para davanti uno schermo grigio di incertezza e si capisce meno di prima se la creatività sia prevalentemente genetica oppure ambientale. Rispetto all'eterno mistero della creatività umana, questa spiegazione «in grigio» riduce il rischio di scardinare il bipartitismo con l'introduzione di una componente autenticamente diversa: la vocazione, come propone la teoria della ghianda. Però riduce anche la soddisfazione per la mente immaginativa.

Se la creatività mostra di essere scarsamente influenzata dalla genetica, il «tradizionalismo» parrebbe, sorprendentemente, a forte componente ereditaria. Gli studi usano il termine «tradizionalismo» per indicare la «tendenza a ubbidire alle regole e all'autorità, e a invocare elevati standard morali e una disciplina rigorosa ».

I dati, come ama ripetere la scienza, sono apolitici e quindi, il « tradizionalismo» genetico non viene direttamente ricollegato con una precisa posizione politica (Partito repubblicano) o religiosa (fondamentalismo, ortodossia). Eppure quella descrizione del tradizionalismo non può non far pensare a un qualche messaggio genetico al fondo di affiliazioni partitiche e confessionali di tipo conservatore quando non reazionario. Gli studi di Jerome Kagan sul carattere innato parleranno prudentemente di inclinazione temperamentale; l'astrologia si immaginerà un'influenza di Saturno sui cromosomi; il femminismo prenderà tristemente atto di quanto siano inestirpabili gli atteggiamenti patriarcali; i marxisti capiranno come mai è così difficile risvegliare contadini e proletari alla rivoluzione; e la Chiesa potrà rassicurarsi: ci sarà sempre una riserva genica a cui il Vaticano possa attingere.

Già una settantina di anni fa, l'antropologo Paul Radin spiegò la nascita del monoteismo dicendo che esso non costituisce una naturale fase evolutiva delle religioni; al contrario, il pensiero monoteistico è espressione delle caste sacerdotali e della loro mentalità: il monoteismo trae origine da un particolare «temperamento». Radin aveva intuito il ruolo determinante dell'atteggiamento tradizionalista presente nel carattere molto prima che la genetica saltasse fuori con i suoi dati sul tradizionalismo.

A questo punto si capisce meglio perché è così difficile cambiare le cose. Forse il tradizionalismo è quella vena conservatrice presente nella natura umana che si esprime in tutte le culture come fondamentalismo e rigidità mentale ed è personificata nella figura archetipica del Vecchio Re. Personalmente, trovo che sia un sollievo sapere che l'insistenza su elevati standard morali e una disciplina rigorosa non viene dall'angelo o dalla voce che chiama, ma fa parte della nostra struttura fisica, come il cranio o le ossa.

Se consideriamo il fatto che il tradizionalismo ha una forte componente genetica, questo dato ci aiuta a capire perché il genio chiama lontano dalla vita tradizionale? Per molti secoli, dai Problemata di Aristotele sulla follia melanconica (o furor, lo stato mentale fuori della norma delle persone «creative»), giù giù fino a Cesare Lombroso nell'Ottocento, la vocazione è sempre stata accostata o addirittura identificata con l'antitradizionale e I'anormale. Nell'immaginazione popolare, novità e originalità sono il contrario di tradizione, come se l'ispirazione dovesse per defìnizione opporsi all'ordine, alla disciplina, alle regole, all'autorità, insomma al «tradizionalismo». Dunque è lecito quanto meno azzardare la conclusione che tra gli atteggiamenti conservatori, che sono genetici, e un qualcos'altro, che chiama contro e lontano, può crearsi un forte conflitto.

Un terzo risultato molto curioso dice che l'influenza dell'ereditarietà sull'intelligenza (quale è misurata dal QI) aumenta via via dopo i primi mesi di vita, fino agli anni centrali dell'infanzia." Anzi, «le prove sembrano indicare che l'ereditabilità del QI aumenta con l'età, e continua a crescere dalla prima infanzia fino alla tarda età adulta» .

Io avrei detto che il fattore genetico dovesse essere più forte e più determinante per le nostre abilità, per esempio l'intelligenza, al momento dell'arrivo sulla terra, prima che inizi il bombardamento di stimoli dal mondo esterno, quando ancora non si è in grado di operare una selezione. Avrei detto che fossero i primi mesi e i primi anni quelli in cui i fattori genetici svolgono il ruolo più importante. Invece gli studi sul QI dei bambini mostrano che è fra i tre e i sei, sette anni che l'ereditabilità esplica il maggiore influsso. In seguito, dopo i sette anni circa, incomincia a decrescere di nuovo. Non solo, «i valori del QI aumentano in misura sostanziale durante l'infanzia, benché il QI sia fortemente correlato con I'eredìtabìlità». (Al problema del Quoziente d'Intelligenza arriviamo fra un attimo).

Perché il fattore ereditario è meno potente all'età di due o tre anni che non a sette o otto anni? Forse che l'individualità dell'intelligenza è più pronunciata alla nascita, per poi affievolirsi gradualmente negli anni centrali dell'infanzia? Una congettura che si potrebbe avanzare in base al risultato di questi studi è che il neonato sia meno sottoposto all'influenza così della natura come della cultura di quanto lo sia il bambino più grandicello, più debitore, almeno per ciò che riguarda l'intelligenza innata, alla propria dotazione originaria. Questa lettura dei dati confermerebbe il mito platonico, secondo il quale ciascuna persona nasce con un innato paradigma, che non coincide con la dotazione genetica e che recede gradualmente negli anni centrali dell'infanzia, quando entrano di prepotenza in campo i fattori genetici. Inoltre, alla fine dell'età adulta, quando la vocazione, il carattere e il destino sono diventati più ineludibili, ecco che anche allora l'intelligenza, e tutto ciò a cui essa si dedica, torna ad appartenere di più al codice dell'anima che non a quello genetico.

Anche «durante la prima adolescenza l'ereditabilità sembra declinare. Questo conferma le. nostre aspettative: molte biografie testimoniano dell'irrompere improvviso e inatteso della vocazione in quegli anni. Riassumendo, la vocazione sembra più vicina nel periodo fra i tre e gli otto anni e poi di nuovo nell'adolescenza: questo, cioè, se immaginiamo che la vocazione sia più in evidenza quando le influenze genetiche recedono. E infatti alcune delle biografie raccontate in questo libro mostrano il daimon che emerge nei primi anni di vita e nell'adolescenza.

Riflessioni e congetture come quelle esposte sono le bollicine di champagne degli studi sperimentali e statistici; ne rendono divertente la lettura. Presi in sé, gli studi statistici pietrificano la mente. Perciò io presento i loro risultati non come sono presentati a me, come prove volte a consolidare il concreto: li offro per accendere la scintilla del pensiero congetturale. Il quale diventa tanto più importante quanto più le scienze della biologia mole colare e della statistica si affinano e i loro campioni diventano più ampi. Per tenere dietro ai dati, l'immaginazione deve espandersi. Ogni anno negli Stati Uniti nascono undicimila coppie di gemelli identici. Diventa sempre più evidente dal loro studio come le influenze genetiche siano estremamente complesse e varie, anche se noi vorremmo tracciarne il grafico o rinchiuderle sotto la campana della curva di Gauss.

E con ciò siamo atterrati dritti sopra il cespuglio spinoso del Quoziente d'Intelligenza. «Benché la questione dell'influenza genetica sul QI sia tradizionalmente una delle zone più controverse delle scienze comportamentali, un recente sondaggio condotto su un migliaio di scienziati e educatori indica che la maggioranza degli intervistati oggi è convinta che le differenze individuali di QI siano almeno in parte ereditarie ».

Si noti la parola che ho voluto sottolineare: individuali. Differenze non di genere, non di colore, non di razza, non di classe, non di gruppo, bensì tra un individuo e l'altro.

Perciò adesso voglio muovere quattro critiche generali a chi mette a confronto le misure del QI di bianchi e neri (cosiddetti).

1. Chi, geneticamente, è nero e chi bianco nella nostra cultura che viene da trecentocinquant'anni dì incroci, a non voler contare le mescolanze genetiche precedenti all'invasione delle Americhe da parte degli europei e all'importazione degli africani?

2. Che cosa misuriamo in realtà nei test che misurano quello che poi chiamiamo «QI»?

3. Qual è il significato psicologico di « test» nelle varie collettività sociali e quale relazione esiste fra il test di intelligenza come rito e altri riti che sono dei test?

4. Accanto a queste domande, che si ritrovano anche nel dibattito infinito sul Quoziente d'Intelligenza e la sua misurazione e i suoi test, ce n'è un'altra che nasce direttamente da questo libro. Se è vero che esiste una ghianda, un daimon, e se è vero che in molti casi questo fattore oppone resistenza alla socializzazione, non vuole collaborare, come mostrano spesso le storie delle persone eminenti, non potrebbe tale resistenza abbattere il rendimento ai test che misurano il QI? Il daimon non tenderebbe anzi a scegliere proprio quei test per il suo rifiuto, visto che un punteggio elevato è di solito il passaporto giusto per essere collocati in una zona più accettabile della curva a campana?"

 

 

l'individualità

 

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L'identità individuale di ciascuna persona è non solo un articolo di fede religiosa e un assioma della mente occidentale: l'individualità umana è anche poco meno che una certezza statistica.

«Ciascuno di noi ha la capacità di generare dieci alla tremillesima ovuli o spermatozoi. Se pensiamo ai dieci alla tremillesima possibili ovuli che vengono generati da una singola donna e allo stesso numero di spermatozoi prodotti da un singolo uomo, le probabilità che esista qualcun altro con il mio stesso genotipo, nel passato o nel futuro, diventa infìnitesìmale»."

Inoltre, la ricerca genetica stessa mette in guardia contro le spiegazioni troppo semplificatorie sulla natura dei geni. La modalità del loro influsso è caratterizzata da improvvisi scatti alternati a lunghi periodi di latenza, l'interazione con la situazione ambientale è estremamente intricata. Perciò, dopo gli anni Ottanta, la ricerca si è sempre più spesso rivolta alle vite singole, alle differenze comportamentali, agli orientamenti non condivisi, insomma a ciò che io e voi chiameremmo l'individualità.

A spiegazione dell'aspetto genetico dell'individualità, tre sono le teorie, le idee esplicative che sono andate acquistando preminenza. E anch'esse sono orientate verso un «qualcos'altro ».

La prima si chiama «emergenesi» e si basa in parte sulla sorprendente scoperta che esistono tratti genetici che non si trasmettono nelle famiglie e tuttavia compaiono nei gusti, negli stili, nelle idiosincrasie di gemelli identici allevati in luoghi dìversì. Ecco alcuni esempi di questa straordinaria concordanza tra gemelli allevati separatamente:

«Due gemelli monozigoti maschi, quando si videro per la prima volta da adulti, scoprirono che usavano entrambi il dentifricio Vademecum, il dopobarba Canoe, il tonico per capelli Vitalis e che fumavano entrambi le sigarette Lucky Strike. Dopo quell'incontro, si spedirono per posta il regalo per il compleanno; i pacchi si incrociarono e risultarono contenere il medesimo regalo, scelto indipendentemente in due diverse città.

«Nel gruppo dei gemelli c'erano due uomini con l'hobby delle armi, due donne che indossavano d'abitudine sette anelli, due persone con la mania ossessiva di contare le cose, due che si erano sposate cinque volte, due vigili del fuoco volontari con il grado di capitano, due disegnatrici di moda, due uomini con l'abitudine di lasciare in giro per casa bigliettini d'amore per le rispettive mogli ... e si trattava in ciascun caso di una coppia di gemelli monozigoti ...

«Al contrario i gemelli eterozigoti separati nei primi mesi di vita e allevati in famiglie diverse che noi abbiamo studiato presentavano raramente simili "coincidenze?».

La teoria dell'emergenesi spiega questi fenomeni di convergenza dicendo che le similarità devono essere a) di origine genetica (perché si manifestano in gemelli identici) e b) il risultato di una configurazione di geni che emerge in modo unico in questa o quella coppia. Se tali abitudini e gusti si manifestassero in persone singole, non potremmo pensare a un'influenza genetica. Ma dal momento che essi compaiono in gemelli identici allevati separatamente, la concordanza può essere dovuta soltanto all'ereditarietà.

La teoria dice che la dotazione genetica dà luogo a una configurazione assolutamente unica, ereditata dal materiale genico di entrambe le linee genitoriali. «Io posso ricevere il dieci e il re di picche da papà e il fante, la donna e l'asso di picche dalla mamma, tutte carte che non hanno mai contato molto in nessuno dei due alberi genealogici, ma la cui combinazione in me potrebbe produrre ... un nuovo record olimpionico ». A determinare l'unicità non è tanto il mazzo di materiale genico, la mano di carte che ho ricevuto, quanto il modo in cui le carte si dispongono, formando una particolare, e vincente, configurazione.

La parola che avevamo usato per «configurazione» era «disegno» o «immagine», il particolare paradeigma che ci è toccato, secondo il mito platonico. L'emergenesi dà una spiegazione genetica, e, presumo io, casualistica, del paradigma che ti appartiene. Chi può sapere, infatti, che cosa ti ha indotto a pescare le carte vincenti? O meglio, lo sanno le Moire: la tua configurazione è il destino che la tua anima ha scelto prima ancora che tu vedessi la luce.

La seconda teoria è nota con il nome di «epistasi» e si riferisce all'effetto inibitorio dei geni che interagiscono gli uni con gli altri in una sbalorditiva varietà di combinazioni.

«Le differenze comportamentali tra gli individui coinvolgono molti geni, centinaia probabilmente. Ciascun gene può dare il proprio piccolo e autonomo contributo alla variabilità esistente tra gli individui ... L'epistasi ... è una sorta di lotteria genetica. Un sorteggio fortunato al momento del concepimento dare luogo a certe combinazioni di geni uniche, producono effetti straordinari non riscontrabili genitori o nei fratelli».

Nel «chi siamo» gioca dunque la sua parte un prevedibile «sorteggio fortunato », In Platone, questa

causa aleatoria aveva nome Ananke, la terribile dea della necessità, che sfidava la ragione e, nel mito platonico, aveva il potere supremo sul destino scelto dalla nostra anima. Altri suoi nomi erano Tyche e Moira, tutte personificazioni del fato; dall'epoca romana fino a tutto il Rinascimento, questo principio era chiamato la dea Fortuna. E certo sembra buffo che si ritorni, alla fine, a queste figure archetipiche per dare conto dello specifico carattere e destino dell'individuo. come se l'avessimo sempre saputo, solo che adesso abbiamo trovato un nuovo nome per indicarlo: la teoria del caos, ed è appunto questa la terza idea che emerge oggi negli studi sull'ereditarietà.

«Nei sistemi non lineari [e indubbiamente la vita è un sistema non lineare], minuscole differenze, apparentemente trascurabili, nell'input possono portare a enormi differenze nell'output ... I sistemi caotici non sono prevedibili [e altrettanto indubbiamente l'imprevedibilità è una caratteristica della vita] e tuttavia, nelle loro configurazioni irregolari, sono stabili». Inoltre, la teoria del caos attribuisce grande importanza alla «dipendenza significativa dalle condizioni iniziali».

Insomma, siamo o non siamo ritornati all'influenza dell'angelo, del genio, e alle situazioni apparentemente trascurabili attraverso le quali esso opera, come il capriccio del piccolo Yehudi Menuhin alla vista del violino giocattolo, come l'estemporaneo cambiamento di programma di Ella Fìtzgerald al concorso per dilettanti? Vi prego inoltre di notare l'espressione usata alI inizio del brano citato: «Nei sistemi non lineari». Non possiamo più pensare alla nostra biografia come a un sistema vincolato dal tempo, come a una progressione lungo una linea retta dalla nascita alla morte; la dimensione temporale, la dimensione lineare, è soltanto una delle dimensioni della nostra vita.

L'anima si muove in cerchi, dice Plotino. Di conseguenza, le nostre vite non progrediscono in linea retta, bensì indugiano, oscillano, tornano indietro, si rinnovano, si ripetono. I geni operano per latenze e scatti. La sensazione di essere presenti, in contatto, aperti, con la mente espansa, di vedere e di sapere va e viene in modo assolutamente imprevedibile e tuttavia secondo configurazioni stabili.

 Sono diverso da tutti gli altri e uguale a tutti gli altri; sono diverso da quello che ero dieci anni fa e uguale a quello che ero dieci anni fa; la mia vita è un caos dotato di stabilità, è caotica e ripetitiva insieme, e io non posso sapere in anticipo quale minuscolo e insignificante bit in input produrrà effetti enormi e significativi in output. Devo rimanere sempre vivamente ricettivo verso le mie condizioni iniziali, cioè verso l'essere che è venuto al mondo con me e ogni giorno mi accompagna nel mondo. Da quell'essere rimango dipendente.

 

 

l'amore

 

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Nell'amore non siamo così unici come ci piacerebbe credere. Pare che la gente abbia stili amorosi molto simili, I gemelli identici adulti mostrano nel mo?o più evidente questa similarità, tendono a concepire l'amore nello stesso modo.

Dicendo stili amorosi, mi richiamo ai modelli usati nelle ricerche sull'amore. Il concetto generale di «amore» viene distribuito in vari contenitori, come cura altruistica responsabile (agape), solidarietà pratica (pragma), intimità erotica (eros).' e così via. I ge~elli identici mostrano convergenze In queste categone. E tuttavia il motivo di tale similarità non è di ordine genetico.

«I risultati di questa prima analisi genetica del comportamento relativo agli stili amorosi adulti sono degni di nota per due motivi. Primo, non esiste, a nostra conoscenza, altra sfera della personalità [tolleranza delle tensioni, aggressività, controllo, ecc.] in cui i fattori genetici svolgano un ruolo altrettanto insignificante ... Secondo, non conosciamo altri atteggiamenti [credenze religiose, pregiudizi razziali, ecc.] in cui i 'I fattori genetici svolgano un ruolo altrettanto insignificante ».

E qui troviamo una felice eccezione. I nostri gemelh convergono in tutti gli stili amorosi tranne uno: l'aspetto di «mania», il sentimento ossessivo, tormentato che è tipico dell'amore romantico. Dobbiamo assolutamente indagare sul perché di questa eccezione. Nella mania amorosa, e solo in essa, sembra darsi come un'indipendenza del cuore. Questo amore è qualcos'altro!

Stabilito che la spiegazione della similarità di stili non è genetica, l'alternativa, per il modello concettuale della ricerca, non può essere che una sola: l'ambiente. I gemelli identici, che amano nell'identico modo, hanno scelto identiche mappe amorose.

La «mappa amorosa» è uno degli espedienti con i quali la psicologia cerca di dare conto dei misteri dell'invasamento amoroso. Ciascuno di noi cresce in un ambiente familiare in cui determinati tratti danno piacere, soddisfano bisogni, accentuano la vitalità. Tali tratti formano uno schema, una mappa, ed è di questa che ci innamoriamo quando una persona che sembra possederne gli attributi attraversa la nostra strada. « Crescendo, questa mappa inconscia prende forma e ne emerge a poco a poco una proto-immagine dell'innamorato o innamorata ideali ... Pertanto, molto prima che il nostro vero amore ci passi accanto a scuola, al supermercato o in ufficio, noi ci siamo già costruiti alcuni elementi base del nostro innamorato o innamorata ideale ».

La mappa amorosa è fatta a strati. Le ricerche interculturali sostengono che esiste per la mappa amorosa un livello collettivo: per esempio, l'attributo di un bell'incarnato sarebbe collettivo. Nelle donne, è universalmente attraente un corpo formoso con i fianchi larghi; negli uomini, lo sono i beni materiali, come l'automobile, o il cammello. Poi vengono gli strati che riflettono la tradizione, la moda e le norme della collettività locale. In ultima analisi, la teoria delle mappe amorose sostiene che il condizionamento ambientale determina l'oggetto del desiderio .

Altre correnti psicologiche chiamano proiezione la scelta dell' oggetto del desiderio. Secondo la psicologia junghiana, la proiezione nasce da una fonte archetipica che fa parte dell'intima essenza di ciascuna anima. Per gli junghiani, la mappa amorosa possiede tratti fortemente individualizzati, perché a provocare l'innamoramento e la sensazione che si tratti di una chiamata del destino è una complessa immagine che portiamo nel cuore. Quanto più l'immagine è ossessiva e irresistibile, più ci innamoriamo pazzamente, il che intensifica la convinzione che sia il destino a volerIo. Gli junghiani chiamano questo fattore archetipico, che distorce la mappa in direzione di una particolare persona, con il nome di Anima e Animus. Queste figure possono recare i tratti superficiali della mappa amorosa, ma non sono riducibili a essa.

Anima e Animus sono le parole latine che indicano l'anima e lo spirito; pertanto, anche ammesso che il nostro cuore si innamori di un'immagine infantile composita, a strutturare la nostra mappa, permeandola con l'esperienza del miracolo e del mistero, c'è sempre una configurazione ignota.'? Ecco perché, direbbero gli junghiani, l'amore è così travolgente. Ti stende al tappeto mentre ti solleva al settimo cielo, fuori da questo mondo.

L'esperienza dell'amore romantico trascende ogni condizionamento, pretende devozione al di là di ogni vincolo. Per Platone, la «mania» era possessione da parte degli dèi, nella fattispecie di Afrodite e di Eros. Poche cose nella vita danno questa impressione di essere rivolte in modo così esclusivo e diretto a noi personalmente come l'invasamento dell'amore romantico. L'amore romantico ha un sapore di fatalità, di destino, di karma. «Sei quella/o che aspettavo», «Gli altri/le altre non contano», «Sei l'unica/o», «Ho cercato tanto, e finalmente eccoti qua ... », «Sei la mia buona stella». Questa attrazione fatale, detta impersonalmente reazione biochimica e attribuita a feromoni subliminali, possiede una sua forza autonoma che trascende genetica e ambiente.

Tale sensazione, non importa se sia o non sia delirante, conferma in maniera convincente l'interpretazione junghiana dell amore romantico. C'è attorno al fenomeno un qualcos'altro che ha un fine e un senso e un alone di avventura e di mistero. Per forza nell'innamoramento i gemelli identici perdono un po' della loro identicità!

Quelli che abbiamo preso in esame sono due modi di immaginare la mappa amorosa, il modello junghiano di Anima/ Animus, e il modello natura-o-cultura. Secondo quest'ultimo, «gli stili dell'amore romantico non sono significativamente influenzati da fattori ereditari », e allora l'unica possibile alternativa è l'ambiente: abbiamo appreso il nostro stile amoroso durante i primi anni di vita. Come? Attraverso «esperienze uniche», da un lato, e, dall'altro, «forse vivendo con i medesimi genitori e osservando insieme i loro stili relazionali». Forse. Questa tesi presuppone che tu ti innamori se non direttamente dei tuoi genitori, come sottintendono i freudiani, di loro sostituti o almeno seguendo i loro modelli. Ecco che rispunta la superstizione parentale, rimessa in campo per spiegare ciò che non comprendiamo. Sia che io voglia una ragazza uguale in tutto e per tutto a quella che ha sposato il mio caro papà sia che ne cerchi una il più possibile diversa da lei, è un insulto alla persona di cui il mio cuore si è innamorato il credere che le mie fantasie e il mio stile amoroso ricopino mamma e papà, se non allivello collettivo, sociale della mappa.

Per gli junghiani, mamma e papà sono proiezioni di Anima e Animus. Se anche li imitiamo e imitiamo il loro stile amoroso, non siamo fotocopie.

Le fantasie abbelliscono la mappa, anzi diciamo pure che la disegnano. «L'amore romantico è inesorabilmente legato alle fantasie »: sono gli studi empirici sull'amore a sostenerlo. Essenziale per l'amore romantico è l'idealizzazione, non l'imitazione; non la replicazione del noto, bensì l'aspettativa dell'ignoto. Ci sono particolari dello stile relazionale dei genitori che mi vanno bene e allora li uso, altri che non vengono mai riprodotti, mentre i fattori che fanno girare la fantasia e scelgono i particolari adatti sono Anima e Animus. Sono le fantasie archetipiche a integrare le mappe che possiamo aver imparato da mamma e papà, e non il contrario.

Dunque, riguardo alle similarità tra gemelli: possono esserci altre «cause» che non lo stile di famiglia. Per esempio, i gemelli potrebbero cercare di riprodurre il tipo di rapporto che hanno tra loro - quella stabilità, quell'amicizia, quella solidarietà pratica, l'inconscia intimità fisica dell'ovulo - e di trasferire su un compagno o una compagna quello che è stato fino a quel momento il loro stile di vita. Nell'utero ci si bacia e si fa a botte. La pura replicazione darà ai gemelli mappe amorose simili, ma oggetto d'ella nostra ricerca non è tanto il motivo della loro similarità quanto della loro differenza di fronte alla mania amorosa, a quello stato di tormento e di disperato bisogno, di alti e bassi, di dipendenza ossessiva, da cui ci sembra che non riusciremo mai a guarire.

Un altro motivo della differenza di stile amoroso tra gemelli è il bisogno di «uno specchio psicologico», fornito dall'amore romantico." Nello specchio della somiglianza vediamo soltanto la faccia del nostro gemello; nello specchio della mania amorosa qualcosa che è radicalmente altro, la faccia che non riusciamo a trovare, che non conosciamo e che sembra richiedere gli spasmi dell'amore romantico. Se l'identità monozigotica è tutta scritta nel nostro DNA ed è rinforzata a ogni nostro respiro nell'ambiente condiviso, per fare emergere la differenza occorre una distorsione violenta.

La mappa amorosa può spiegare le cose visibili, come i fianchi morbidi, le automobili e i cammelli, ma l'amore si innamora anche di «qualcos'altro», che è invisibile. Diciamo: «Lui/lei ha un non so che»; «Il mondo intero cambia, quando c'è lui/lei». Come pare abbia detto Flaubert: «Lei era il punto di luce sul quale convergeva la totalità delle cose».

Questo sulla mappa non c'è. Qui ci troviamo nel territorio della trascendenza, dove le realtà normali sono meno convincenti delle cose invisibili. Se mai volessimo la prova lampante dell'esistenza del daimon che chiama, basta che ci innamoriamo una volta. Le fonti razionali dell'ereditarietà e dell'ambiente non sono abbastanza ricche da far scaturire il fiume in piena dello spasimo romantico. Lì ci sei tutto intero, in nessun'altra occasione ti senti altrettanto sopraffatto dall'importanza del tuo essere e dal destino; in nessun'altra occasione ogni tuo gesto si rivela più chiaramente ispirato da un demone.

Questa ubriacatura di importanza personale ci fa capire che l'amore romantico «ha di fatto promosso la crescita dell'Indìvìdualìtà. D'accordo con Susan e Clyde Hendrick, si potrebbe sostenere che il nostro senso della persona si sviluppa parallelamente allo spazio dato nella nostra cultura all'amore romantico, dalle prime manifestazioni nel romanzo cortese e nei trovatori e quindi nel Rinascimento. Gli ideali dell'individualismo e del destino individuale hanno raggiunto il culmine nell'Ottocento, insieme alle deliranti esagerazioni dell'amore romantico, sicché, come dicono questi autori, l'amore romantico potrebbe essere «concepito come una forza o un espediente per aiutare a creare o a potenziare il sé e l'individualità». Le teorie psicodinamiche devono situare la chiamata dell'amore dentro il «sé» personale. La mia teoria psicodaimonica immagina tale chiamata più fenomenologicamente, usando il linguaggio che l'amore stesso usa: mito, poesia, storie, canzoni; e questo situa la chiamata oltre il «sé», come se venisse da un essere divino o demoniaco.

Ecco perché lo stile della mania amorosa rimane escluso dalle altre mappe dell'amore. La chiamata si cristallizza in quella persona la cui faccia ci chiama a ciò che ci sembra il nostro destino. Quella persona diventa una divinità esteriorizzata, padrona del mio fato, signora della mia anima, come dicono i romantici, demoniaca e angelica insieme, alla quale devo aggrapparmi, dalla quale non posso separarrni, non perché io sia troppo debole e_ fragile, ma perché lei, la chiamata, è troppo forte. E ovvio allora che sono tormentato, possessivo, dipendente, sofferente. Il daimon sta facendo a pezzi la mia mappa amorosa.

I gemelli identici sceglieranno pure lo stesso dopobarba e lo stesso dentifricio, ma «la scelta più importante di tutte, quella del partner, sembra costituire un'eccezione». «L'infatuazione romantica ... si forma ... in modo quasi accidentale». «Il formarsi delle coppie umane è intrinsecamente aleatorio» conclude il comportamentismo, questa scienza. E si rifugia nel sorteggio statistico fortunato per spiegare la scelta più importante di tutte, perché la psicologia come scienza non osa immaginare ciò che non può misurare.

Noi, però, possiamo leggere le ricerche più aggiornate come prove a conferma dell'autonomia del daimon. Il suo fuoco illumina precisamente il compagno o la compagna che ci vogliono per me, nel bene o nel male, a breve o a lungo termine, convincendomi che questa altra persona è l'unica e la sola e che questo evento è unico e irripetibile. Gli altri stili amorosi tracciati nelle ricerche (condivisione, cura, solidarietà, intimità libidica) sono meno selettivi, meno personali. Non si ostinano su questa particolare persona che incarna l'immagine che mi porto nel cuore. La mania r amorosa vede ciò che è già contenuto nella ghianda prima di venire al mondo.

Il filosofo spagnolo Ortega y Gasset dice che gli innamoramenti sono rari, se pensiamo a come è lunga la vita. L'innamoramento e un evento raro e fortuito, che colpisce a una profondità incredibile. Quando accade, accade esclusivamente per la singolarità dell'oggetto: quella persona, non un'altra. Non gli attributi e le virtù, non la voce o i fianchi o il conto in banca, non proiezioni residue di precedenti fiamme o modelli familiari trasmessi da una generazione all'altra: semplicemente, l'unicità di questa persona che l'occhio del cuore ha veduto fra tante. Se manca quel senso di scelta fatale, il romanticismo non scatta. Perché questo tipo di amore non è un rapporto personale o una epistasi genica, ma più probabilmente un'eredità demonica, insieme dono e maledizione degli antenati invisibili.

Un analogo senso del destino, anche se meno improvviso e meno ardente, e un'analoga devozione possono caratterizzare l'innamoramento per un luogo e addirittura per un lavoro, oltre che per una persona. Non riusciamo a lasciarlo, dobbiamo rimanerci finché l'esperienza non è chiusa, e celebriamo riti devozionali per tenerlo vivo. Si crea lo stesso incantesimo, mi viene la stessa sensazione di poter vivere con te per tutta la vita, e il mio «te» può essere una persona, un luogo, un lavoro. E c'è la stessa sensazione che qui sia chiamata in gioco non solo la mia vita, ma la mia morte.

Morte è una parola troppo pesante e incompatibile per associarla alle intense vibrazioni dell'amore romantico; ma l'amore romantico più di tutti riverbera del senso dell'eterno e insieme della brevità e fragilità della vita, come se sulla passione romantica fossero sempre sospesi l'ombra e il respiro della morte, con il suo richiamo a un altrove che è «oltre» e senza confini. Si affrontano rischi pazzeschi. E quando la letteratura unisce gli amanti romantici, unisce anche il loro amore con la morte.

L'occhio del cuore che «vede» è anche l'occhio della morte che vede al di là dell'apparenza visibile fino a un invisibile cuore. Michelangelo, quando scolpiva ritratti di personaggi del suo tempo o statue di figure della religione o del mito, cercava di vedere quella che chiamava l'«immagine del cuor», una prefigurazione di quello che stava scolpendo, come se lo scalpello che intagliava la pietra seguisse l'occhio che penetrava il soggetto fino al cuore. Il ritratto mirava a rivelare l'anima intima del suo soggetto.

In ciascuno di noi è racchiusa un'immagine del cuore. E la autentica rivelazione si ha quando cadiamo in preda all'amore, perché allora siamo aperti a mostrare chi più autenticamente siamo, lasciando intravedere il genio della nostra anima. Dice la gente: «Sembra un altro: deve essere innamorato». «E innamorata: non sembra più lei». Quando l'amore smuove il cuore, si percepisce un qualcos'altro, nell'oggetto idoleggiato, che la lingua della poesia cerca di catturare. Michelangelo cercava di esprimere quell'immagine nella forma scolpita. Le categorie di natura e di cultura non arrivano fino al cuore né vedono attraverso il suo occhio. Perciò al nostro esame della genetica e dell'ambiente abbiamo dovuto aggiungere questa coda sull'amore.

L'incontro tra amante ed essere amato avviene da cuore a cuore, come l'incontro tra scultore e modello, tra mano e pietra. È un incontro di immagini, uno scambio di immaginazioni. Quando ci innamoriamo, incominciamo a immaginare al modo romantico, veementemente, sfrenatamente, follemente, gelosamente, con intensità possessiva, paranoide. E quando immaginiamo intensamente, incominciamo a innamorarci delle immagini evocate davanti all'occhio del cuore: come quando iniziamo un progetto di lavoro, organizziamo una vacanza, prepariamo una nuova casa in un'altra città, portiamo avanti una gravidanza ... Le nostre immagini ci attirano sempre più totalmente dentro l'impresa awentata. Non riusciamo a venir via dal laboratorio, non smettiamo più di comperare altro equipaggiamento, di farci dare dépliant, di immaginare nomi. Siamo innamorati perché c'è l'immaginazione. Liberando l'immaginazione, perfìno i gemelli identici si liberano della loro identicità.

 

 

l'ambiente

 

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Prima di abbandonare questi argomenti, dobbiamo ritornare sulla nostra particolare coppia di gemelli, Natura e Cultura, alias Ambiente. Poiché ambiente è il concetto che i due temi di fondo di questo capitolo, genetica e amore, usano per spiegare il terreno oscuro della differenza, non possiamo certo lasciarlo correre senza sottoporlo a esame.

Il verbo desueto to environ, da cui il sostantivo environment («ambiente »), significa «circondare, includere, avviluppare»: letteralmente: «formare un cerchio attorno». Environment, il sostantivo, significa «un insieme di circostanze» (circum = «intorno»): il contesto, il complesso di condizioni fisiche e culturali che « circondano» la nostra persona e la nostra vita [cfr. l'italiano «ambiente », dal participio presente del latino ambire, letto «andare (ire) intorno (amb-)»].

Le ricerche sui gemelli dividono l'ambiente in due tipi principali: condiviso e non condiviso. Avere un ambiente condiviso significa, in generale, essere stati allevati nella medesima famiglia ventiquattr'ore al giorno per un certo numero di anni, partecipando alle attività, ai valori, alle conversazioni, alle abitudini della famiglia; avere frequentato la stessa classe con gli stessi insegnanti; avere giocato nella stessa squadra scontrandosi con lo stesso allenatore. L'immagine dell'ambiente condiviso è, naturalmente, idealizzata e fa venire in mente quei film degli anni Cinquanta sulle famigliole americane middle class e bianche.

L'espressione «ambiente non condiviso» fa riferimento alle esperienze vissute per conto proprio da ciascuno dei due gemelli. Il non condiviso dovrà per forza di cose includere gli eventi accidentali e le malattie, nonché sentimenti, sogni, pensieri e rapporti pii! strettamente privati e personali.

E possibile tracciare una linea di demarcazione netta tra condiviso e non condiviso? Già l'ambiente condiviso vero e proprio è pieno zeppo di differenze: come la madre differenzia i due figli gemelli; come ciascuno dei due porta avanti la propria relazione con i genitori; differenze nelle cure ricevute durante l'ospedalizzazione postnatale (spesso necessaria nei parti gemellari); le sottili variazioni dello stato di salute durante i primi mesi, il lato occupato nella culla e nel lettino nonché al seno durante la poppata; e via elencando.

Particolarmente importante è la differenza tra i due gemelli stessi nella loro relazione reciproca, che è governata dalla logica archetipica della complementarità (debole/forte, più sveglio/meno sveglio, primo/ultimo, estroverso/introverso, terrestre/ celeste, mortale/immortale, ecc.). Inoltre i ricercatori hanno notato come tra gemelli che crescono in un ambiente condiviso competitivo si crei una rivalità che provoca in ciascuno dei due risposte individualizzate, non condivise.

La rivalità non è soltanto un portato del carattere competitivo della nostra cultura. Riflette l'innata spinta degli «uguali» a differenziare la propria identità. Ciascuna persona cerca di essere un «ciascuno» in conformità con l'immagine del proprio cuore e la strada del proprio destino, a dispetto della genetica, a dispetto dell'ambiente. Ciascuna famiglia è un polo di similarità e insieme una forza centrifuga che spinge ciascun membro ad affermare in modo competitivo la propria differenza. Nel caso dei gemelli identici, l'attrazione verso la vicinanza è ciò che li spinge a staccarsi. Come i magneti: si attirano a un polo e all'altro si respingono. Noi preferiamo attribuire le differenze non soltanto alla rivalità e alla competitività, ma anche all'angelo che chiama ciascuno a un destino singolare. .

L'idea di ambiente merita .però un'analisi più approfondita. L'ambiente non si ferma certo alle immagini della rete familiare, a uno scenario semplificato da sceneggiato televisivo, fatto di spiritosaggini e battibecchi più o meno uguali, di più o meno uguali spuntini tiratì fuori dal frigo, di più o meno uguali ore di sonno .. L'ambiente è anche i mobili e il giradischi, il gatto di casa e i vasi alla finestra. Si estende oltre le pareti domestiche al cortile e ai vicini, alle scene dì strada, a ciò che viene prodotto in posti lontani migliaia, di miglia e arriva attraverso la televisione, Internet e il walkman. Deve includere anche il supermercato, che inscatola ed espone il mondo: banane dall'Ecuador e pesce da Terranova - compresi i conservanti nelle banane e le tracce di mercurio passato dagli scarichi industriali alle cellule del pesce.

Una volta aperto l'occhio ecologico, dove finisce l'ambiente, sia pure quello immediato, non condiviso privato, individuale? .

Anzi, esiste davvero un «ambiente non condiviso»? Davvero io posso abbassare la saracinesca e avere un momento che è tutto mio, solo mio? Perfino il cuscino sul quale affondo il naso mentre fluttuo nel mio privatissimo sogno nel cuore della notte reca tracce di piiuma d'oca, di poliestere e cotone, e degli ambienti in cui e stato fabbncato - nonché dell'andirivieni di parassiti che dividono il cuscino con me.

Ormai mi sono convinto che il concetto di isolamento come giardino cintato non si riferisce ad alcu~a realtà di fatto; è una fantasia necessaria per intensìfìcare la comunicazrone con esseri invisibili di cui percepiamo solo confusamente presagi e segni. L'idea «non condiviso» fornisce un varco per entrare nel giardino dell'individualità. Abbiamo bisogno di quell'idea per confermarci il nostro personale senso di unicità e per sentire la sua chiamata.

La categoria «ambiente non condiviso» è un'invenzione delle scienze «forti» per localizzare la causa delle differenze individuali. Viene usata per spiegare ciò che non può essere spiegato con le loro altre categorie, l'ereditarietà e l'ambiente condiviso. Ma l'idea di «non condiviso» poggia su un'immagine di spazio recintato, di un paesaggio privato che tocca me soltanto in quel modo particolare. L'unico possibile fenomeno non condiviso e non condivisibile, sempre presente a invadere la mia vita, è l'unicità del daimon e l'individualità della mia relazione con lui e di lui con me. Usando il linguaggio delle scienze comportamentali, travestendosi nelle circonlocuzioni dell' «ambiente non condiviso», il daimon si fa accettare come una determinante alla pari con natura e cultura. Come altro, infatti, potrebbe penetrare le porte blindate dellaboratorio, se non con il linguaggio del laboratorio e usando la sua parola d'ordine: «non condiviso»?

Non condiviso non significa isolato, perché dall'ambiente condiviso di questo pianeta non c'è via di uscita. Non si dà isolamento, ma unicità sì. E l'uno non è necessario all'altra.

Non occorre essere sigillati, letteralmente, per essere diversi. La tua differenza da ogni altra persona, quell'«esperienza non condivisa», ha luogo a ogni istante dentro il condiviso, in virtù dell'unicità della tua identità individuale. La tua differenza non ha bisogno di mura a sua garanzia; la garanzia è stata data all'inizio dall'immagine che hai nel cuore e che ti accompagna lungo tutta la vita. Una fantasia di isolamento, tuttavia, può essere utile per prendersi cura del daimon. Perciò la gente partecipa a ritiri spirituali, va alla ricerca della visione, digiuna e si purifica, o, più semplicemente, rimane un paio di giorni a letto al buio per recuperare la propria particolare, non condivisa vocazione.

I risultati degli studi genetici possono farci imboccare due (!) strade: una stretta e una larga. La strada stretta muove verso cause monogenetiche, semplicistiche. Il suo desiderio è di isolare pezzettini di tessuto da far corrispondere alla vasta complessità dei significati psichici. La follia di ridurre la mente al cervello sembra in estirpabile dalla scena occidentale. Non riusciamo a rinunciarvi, perché è alla base stessa .' della nostra mentalità razionalistica e positivistica. Il , razionalista che abbiamo nella psiche vuole localizzare cause che si possano toccare con mano, per raddrizzarle.

Le macchine forniscono il modello ideale per soddisfare questo bisogno. Le smonti, trovi i meccanismi più interni, poi metti a punto il loro funzionamento modificando qualche rotella, arricchendo la miscela, lubrificando i giunti. Henry Ford, il padre della salute mentale dell'America! Risultato: Ritalin, Prozac, Zolofit, e le decine di altri efficaci prodotti per aggiustarci dentro che ingurgitiamo in massa, due volte al dì. Alla fine, la logica semplificatoria delle cause monogenetiche sfocia nel controllo del comportamento con le droghe, vale a dire in un comportamento drogato.

Robert Plomin, ai cui numerosi e penetranti scritti questo capitolo si è spesso richiamato, mette appassionatamente in guardia dall'usare la genetica in modo semplificatorio. Dice, per esempio: «Gli effetti del patrimonio genetico sul comportamento dipendono da una molteplicità di geni e non da uno solo, e sono di tipo probabilistico e non deterministico». Io ne traggo questo ammonimento alla psichiatria: Non fate capovolgere il vostro nobile vascello per il troppo peso dell'oro dell'industria farmaceutica, delle compagnie di assicurazione e dei finanziamenti statali, e non orientate la bussola verso l'Isola di Chimera, dove la genetica definirà «malattia le entità psichiatriche ». «Abbiamo appreso poco sulla genetica dello sviluppo [come agiscono e interagiscono i geni in un arco di tempo prolungato], ma quanto basta per apprezzarne la complessità». Perciò non arriveremo mai alla desiderata equazione per cui a un singolo gene difettoso corrisponde un singolo quadro clinico (fatta eccezione per le vere anomalie, come la corea di Huntington).

Questi avvertimenti lasciano il tempo che trovano: sono troppi i desideri che il pensiero semplificatorio esaudisce. Nel Mount Rushmore della mente sono scolpite le teste di Henry Ford e di Thomas Edison. Il mostro del meccanicismo rinasce in ogni secolo della storia occidentale moderna e ciascuna generazione deve stare all' erta, specialmente la nostra, oggi, quando sostenere l'esistenza di «qualcos'altro- oltre a natura e cultura significa credere nei fantasmi o nella magia.

A partire dal razionalismo francese dei secoli XVII (Marin Mersenne, Nicolas de Malebranche) e XVIII (Étienne de Condillac, Julien Offroy de La Mettrie) giù giù fino al positivismo ottocentesco (Antoine Destutt de Tracy, Auguste Comte), i quali hanno ridotto tutti gli eventi mentali alla biologia, una porzione della mente occidentale è stata aggiogata come uno stolido bue al ponderoso carro del materialismo meccanicista francese. Sembra incredibile che un popolo dal gusto così fine e dalla sensibilità erotica così sottile come quello francese possa continuare all'infinito a fornire alla psicologia tutto quel rigor mortis razionalista. Ogni merce importata dalla Francia va ispezionata caso mai sia infetta da questo mal francese, nonostante le etichette alla moda, Lacanismo, Strutturalismo, Decostruttivismo, e così via.

Oggi il razionalismo partecipa del generale processo di globalizzazione, è computer compatibile dovunque; è lo stile internazionale dell'architettura mentale. Non è possibile ricondurlo sotto una particolare bandiera, se non forse sotto gli stendardi delle multinazionali in grado di spendere un mare di quattrini per spingere la psichiatria, e a poco a poco il pensiero psicologico, e dunque il controllo dell'anima, verso il monoteismo genetico. Un gene, una malattia: ricopia il gene, insegnagli un nuovo trucco, agita bene e, oplà!, la malattia è scomparsa - o, almeno, non sai di averla. La strada stretta ci riporta agli anni Trenta e Quaranta della storia della psichiatria, anche se in maniera più sofisticata e con comunicati stampa più convincenti. Dagli anni Trenta fino agli anni Cinquanta, l'idea della correlazione tra specifiche zone cerebrali e vasti concetti emozionali e funzionali ha fornito una giustificazione teorica alla violenza della psicochirurgia e alla lobotomizzazione di tante anime sofferenti, a disagio nella propria situazione di vita.

Anzi, la strada stretta è ancora più retrograda, risale allo studio della scatola cranica condotto dal dottor Franz Joseph Gall, professore di Medicina a Vienna dal 1796, ma trasferitosi a Parigi, dove, non occorre dirlo, fu molto apprezzato dai francesi. A lui dobbiamo le «prove sperimentali» che le bozze e i seni del cranio possono essere correlati con facoltà psicologiche (una dottrina poi chiamata frenologia). Come usa anche oggi, a quelle facoltà vennero dati nomi importanti, come memoria, giudizio, emotività, talento musicale e matematico, istinto criminale, e via dicendo. L'affinarsi delle metodiche non conduce necessariamente a un miglioramento della teoria; si sia nel 1796 o nel 1996, la molla è la stessa: localizzazione fisica e riduzione della psiche alla localizzazione.

La via opposta alla riduzione della natura al semplicismo cerebrale consiste nell'espandere la nozione di cultura fino a un'idea di ambiente molto più comprensiva. Se ambiente significa, letteralmente, ciò che c'è intorno, allora si deve intendere tutto, ma proprio tutto, ciò che c'è intorno. Infatti la psiche inconscia sceglie in modo arbitrario tra le cose incontrate quotidianamente nell'ambiente. Informazioni minuscole e banali possono avere effetti psichici subliminali giganteschi, come mostrano i residui diurni nei nostri sogni. Perché diamine siamo andati a sognare proprio quella cosa lì? Gran parte della nostra giornata passa inosservata e non sarà mai più ricordata, ma ecco che la psiche pesca i rottami che galleggiano nell'ambiente e li consegna al sogno. Il sogno, l'impianto di riciclaggio dell'ambiente, trova nella spazzatura i valori dell'anima. Il sogno: un artista che si appropria di immagini presenti nell'ambiente per richiamarle alla memoria più tardi, in pace.

Poiché lo spazio in cui ci aggiriamo è fatto di realtà psichiche che influiscono sulla nostra vita, dovremo ampliare la nozione di ambiente nel senso di una «ecologia del profondo», partendo dall'ipotesi che il nostro pianeta sia un organismo vivente, che respira e si autoregola. Poiché qualunque cosa abbiamo intorno può nutrire la nostra anima in quanto alimenta l'immaginazione, là fuori è pieno di materia animica. E allora perché non ammettere, con l'ecologia del profondo, che l'ambiente stesso è intriso di anima, animato, inestricabilmente fuso con noi e non già sostanzialmente separato da noi?

La visione ecologica restituisce all'ambiente anche l'idea classica di providentia: l'Idea che il mondo provvede a noi, bada a noi, ci accudisce perfino. E ci vuole vedere intorno. Predatori, tornado, tafani in giugno sono soltanto frammenti del quadro. Provate a pensare a quante cose buone e profumate ci sono, invece. Credete che gli uçcelli cantino solo per gli altri uccelli? Questo pianeta, respirabile, commestibile, bello e piacevole, rifornito e tenuto in ordine invisibilmente, ci mantiene tutti quanti grazie al suo sistema di sostegno alla vita. Questa sì è cultura.

L'« ambiente », allora, sarebbe immaginato, ben al di là delle condizioni sociali ed economiche, al di là di tutto l'impianto culturale, come comprendente ciascuna piccola cosa che si prende cura di noi ogni giorno: i nostri pneumatici e le tazze di caffè e le maniglie delle porte e il libro che ho in mano. Diventa impossibile escludere come irrilevante questo pezzetto di ambiente a favore di quell'altro che invece avrebbe senso, come se si potessero disporre in ordine di importanza i fenomeni del mondo. Di importanza per chi? Anzi, dovrà cambiare la nostra stessa nozione di importanza; invece di «importante per me», penseremo: «importante per altri aspetti dell'ambiente». Ci domanderemo: Questa cosa fornisce nutrimento ad altre cose che ci sono intorno o soltanto a me che sono intorno? Dà un suo contributo alle intenzioni del campo di cui io sono soltanto una piccola, effimera parte?

Via via che si trasforma la nozione di ambiente, anche il nostro modo di vedere l'ambiente cambia. Diventa sempre più difficile dividere con un taglio netto psiche e mondo, soggetto e oggetto, qui dentro e là fuori. Non so più con certezza se la psiche è dentro di me o se io sono nella psiche come sono nei miei sogni, nelle atmosfere del paesaggio e nelle strade della città, come sono nella « musica sentita così intimamente / da non sentirla affatto, ma finché essa dura, / tu sei la musica». Dove finisce l'ambiente e dove incomincio io, e anzi come posso cominciare, senza essere in un qualche luogo, coinvolto intimamente e nutrito dalla natura del mondo?

 

 

 

il destino

 

 

fato e fatalismo

 

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«Ma se l'anima sceglie il proprio daimon e sceglie la propria vita, quale capacità di decisione ci rimane?» si chiede Plotino. Dov'è la nostra libertà? Tutto ciò che viviamo e chiamiamo nostro, tutte le nostre faticate decisioni devono essere, in verità, predeterminate. Siamo intrappolati dentro il velo dell'illusione, convinti di essere gli autori della nostra vita, quando invece la vita di ciascuno è già scritta nella ghianda e noi non facciamo altro che realizzare il piano segreto inciso nel cuore. La nostra libertà, si direbbe, consiste soltanto nello scegliere ciò che la ghianda si prefigge.

Per sgombrare il campo da questa erronea conclusione, chiariamo meglio le prerogative del daimon, cerchiamo di essere più precisi circa l'ampiezza dei poteri della ghianda. Su che cosa agisce e quali sono i suoi limiti? Quando diciamo che èla causa di certi comportamenti durante l'infanzia, che cosa intendiamo per «causa»? E per «intenzione», quando diciamo che si propone una particolare forma di vita, per esempio, il teatro, la matematica, la politica? Ha in mente un termine ultimo, magari addirittura un'immagine della cosa già realizzata e una data per la morte? Se è così potente da determinare fatalmente l'espulsione da scuola e le malattie infantili, che cosa intendiamo per «determinismo»? E, infine, se è la ghianda a trasmettere il senso che le cose non bero potute essere altrimenti, che anche gli errori stati necessari, che cosa intendiamo per «necessità»?

Le risposte a queste domande stanno al centro nostro libro. Perché, se questi temi non vengono formulati con chiarezza e affrontati sino in fondo, finiremo o per abbandonarci al fatalismo o per abbandonare questo libro alla pura fantasia.

Il fatalismo è l'altra faccia, la grande seduzione, l'Io eroico, che in questa civiltà del fai da te, dove l'asso piglia tutto, ha già un tale peso sulle proprie spalle. Più pesante è il carico, più forte è la tentazione di deporlo o di trasferirlo su un portatore più grosso e più forte, il Fato per esempio. L'Eroe è l'America personificata. L'Io eroico è sbarcato con i Padri pellegrini dal Mayflower, si è spinto con Daniel Boone nelle terre selvagge, solo con il suo fucile, la sua Bibbia e il suo cane, cavalca solitario con John Wayne nei canyon dell'Arizona, protegge gli interessi della sua industria, e alla malora il resto del mondo. Questo Io si è aperto la sua strada nella foresta vergine e ce l'ha fatta a dispetto di tutti i concorrenti e i predatori.

Anche al femminile, come Cappuccetto Rosso, deve , far fronte alle molestie rapaci del lupo che incontra sul suo sentiero solitario. Questo fardello, di trovarti sempre solo con il destino che ti sei fatto con le tue mani, in un mondo pieno di figure in agguato che cercano di imbrogliarti, rende la vita una battaglia continua. Se non abbatti gli ostacoli e non ti fai avanti a gomitate, c'è il rischio di «rimanere indietro» a scuola, o di avere un rendimento al di sotto delle tue capacità, e allora ti spediscono dallo psicologo perché tu possa superare i tuoi «blocchi» psicologici o le tue «fissazioni», Devo fare progressi, a partire dall'asilo. Devo svilupparmi, arrampicarmi, difendermi; solo in questo modo avrò la certezza di esistere, giacché quella è la definizione eroica di esistenza. Certo, non è il massimo del divertimento, e infatti, quando Cappucretto Rosso si ferma un attimo a cogliere fiori da mettere nel cestino pieno di ogni ben di dio per la nonna, subito spunta il lupo tutto denti.

In questa definizione paranoide della vita - la vita come lotta, come competizione per la sopravvivenza, con l'altro o alleato o nemico -, il fatalismo offre una pausa di respiro. Sta scritto nelle stelle; c'è un disegno divino; quello che accade, accade per il meglio nel migliore dei mondi possibili (ricordate il Candido di Voltaire?). Il mondo non pesa più sulle mie spalle, perché in realtà lo porta il Fato e io sono in grembo agli dèi, proprio come dice Platone nel suo mito. lo vivo il particolare destino che è uscito dal grembo di Necessità. Perciò non importa ciò che scelgo. Del resto, la mia non è vera scelta; l'idea di scelta è un'illusione. La vita è predeterminata.

Questo modo di ragionare è fatalismo, e non c'entra niente con il fato. Riflette un sistema di credenze, un'ideologia fatalista, non già le Moire, le Parche, che il mito platonico ci mostra mentre suggellano il destino di ciascuno e avviano il daimon verso la nostra nascita. Esse non prede terminano affatto i singoli eventi della vita, come se la vita fosse una loro costruzione.

L'idea che la grecità aveva del fato semmai è questa: gli eventi ci accadono, e gli uomini «non possono capire perché una cosa è accaduta, ma, visto che è accaduta, evidentemente "doveva essere"». Post hoc, ergo propter hoc. Dopo l'evento (post hoc), diamo una spiegazione di ciò che l'ha fatto accadere (ergo propter hoc). Non stava scritto nelle stelle che nell'ottobre del 1987 dovesse verificarsi un crollo della Borsa, ma, dopo che il crollo c'è stato, troviamo delle «ragioni» che dimostrano come fosse inevitabile che esso avvenisse proprio in quel mese.

Per i greci, la causa di tali infausti eventi sarebbe il fato. Ma il fato causa soltanto gli eventi insoliti, che non rientrano nello schema. Non è che ogni singolo fatto sia chiaramente delineato in un superiore disegno divino. Una siffatta spiegazione totalizzante è fatalismo, primo passo verso la divinazione con i tavolini che ballano, verso comportamenti passivo-aggressivi in cui si mescolano remissiva sottomissione e rancorosa ribellione al destino.

Meglio dunque immaginare il fato. come una momentanea «variabile che si interpone». C'è un termine, in tedesco, Augenblicksgott, che indica una divinità minore che ci passa accanto rapida come un battito ciglio producendo effetti momentanei. Le persone ligiose parlerebbero di un angelo che intercede noi. Ecco, più che un compagno costante, che affianca i tuoi passi tenendoti per mano durante tutte le crisi della giornata, il fato. interviene nei momenti più inattesì e ti strizza l'occhio o ti dà una bella spinta.

Dopo esserti studiato ben bene il mercato vendi le tue azioni; il giorno dopo, viene annunciata 1a fusione con un'altra società e le azioni che hai appena venduto salgono del trenta percento. Al traguardo, il vento cade e la barca avversaria ti supera di abbrivo e vince per un secondo. Però, se ritiri tutti i tuoi investimenti e nascondi il denaro dentro il materasso perché non è il tuo destino stare nel mercato azionario, oppure se decidi che non eri destinato a vincere quella regata, e forse nessun'altra, anzi non eri destinato a fare vela, e che. quel vento caduto all'improvviso è un segno che indica come tu non sia in armonia con gli elementi e vendì la tua barca e passi a fare roccia o ti lasci andare alla depressione: queste sono scelte tue derivanti dal significato che tu leggi nell'andamento della Borsa o del vento. Il fatto di scorgere la mano del Destino in quegli eventi infausti ne eleva l'importanza e il senso, e consente una pausa di riflessione. Invece, il credere che l'avere venduto nel momento sbagliato e l'avere perso per un secondo decidono per te della tua vita: questo è fatalismo. Il fatalismo scarica tutto sul destino. Non serve a niente andare a votare, offrirsi come vigile del fuoco volontario, anzi non serve a niente avere un corpo di vigili del fuoco, tanto se le disgrazie devono succedere, succedono. I bastoncini dell' I Ching ti diranno che cosa il Fato vuole che tu faccia. Questo è fatalismo.

Il cogliere la strizzatina d'occhio del fato è un atto di riflessione. È un atto del pensiero; mentre il fatalismo è uno stato del sentimento, un abbandonare la ponderazione, l'attenzione per i particolari, il ragionamento rigoroso. Anziché riflettere a fondo sulle cose, ci si abbandona all'umore più generico della fatalità. Il fatalismo spiega la vita globalmente. Qualsiasi cosa accada può essere inserita dentro la capace generalità dell'individuazione, del mio viaggio, della crescita. Il fatalismo consola, perché non fa sorgere interrogativi. Non c'è bisogno di analizzare, se davvero tutto combacia.

Il termine greco per indicare il fato, moira, significa «parte assegnata, porzione». Così come il fato ha solo una parte in ciò che succede, allo stesso modo il daimon, l'aspetto personale, interiorizzato della moira, occupa solo una porzione della nostra vita, la chiama, ma non la possiede.

Moira deriva dalla radice indoeuropea smer o mer, «ponderare, pensare, meditare, considerare, curare». E un termine profondamente psicologico, in quanto ci chiede di analizzare da vicino gli eventi per determinare quale porzione viene dall'esterno ed è inspiegabile, e quale mi appartiene, attiene a ciò che ho fatto io, avrei potuto fare, posso ancora fare. La moira non è in mano mia, è vero, ma è solo una porzione. Non posso abbandonare le mie azioni, o le mie capacità e la loro realizzazione, nonché la loro frustrazione o fallimento, a loro, agli dèi e dee, o al volere della ghianda daimonica. Il fato non mi solleva dalla responsabilità; anzi me ne richiede molta di più. In particolare, richiede la responsabilità dell'analisi.

E non intendo una sorta di psicoanalisi In formato ridotto. Non intendo l'affibbiare la colpa a una causa, dicendo: «È stato il daimon a fare accadere questa cosa. È il mio destino. Non posso evitare di commettere errori in Borsa: mio padre non mi ha mai seguito; madre aveva le mani bucate; da piccolo non mi mai dato una somma fissa la settimana e quindi ho mai imparato ad amministrare il denaro. Sono autodistruttivo ... », E via di questo passo, a dare la colpa a una catena di cause, per ritornare alla fine alla superstizione parentale.

Quando i greci volevano analizzare un evento infausto e oscuro, andavano dall'oracolo per domandare a quale dio o dea dovessero offrire sacrifici in relazìoè ne al problema, al progetto o all'affare in questione Questo, primo, per circoscrivere più esattamente problema; secondo, per compiere con maggiore precisione le offerte propiziatorie. In base a questo modello, l'analisi cerca di scoprire quale Fato, o mano archetipica, chiede attenzione e commemorazione.

Noi commemoriamo la parte del fato quando, dopo avere annunciato un progetto, anche il più banale, aggiungiamo: «Deo concedente», «Se Dio vorrà», come dicono gli irlandesi. «Allora, ci troviamo alla stazione, se Dio vorrà». lo ho intenzione di andare alla stazione e mi organizzo di conseguenza. Ma può succedere qualcosa di contrario e allora faccio cenno alla parte da attribuirsi al fato dicendo: «Deo concedente ». Oppure tocco legno. I vecchi ebrei devoti quasi non pronunciavano frase senza rammentare la possibilità che intervenisse una disgrazia imprevista a contrastare le loro intenzioni.

Questi intercalari o il toccare legno, per rammentarci degli imprevedibili interventi del fato, ci riportano al daimon. Perché il daimon coglie di sorpresa, Con i suoi interventi contrasta le mie intenzioni, a volte con un impercettibile moto di esitazione, altre con una fulminea infatuazione per qualcuno o per qualcosa. Queste irruzioni improvvise sembrano di poco conto e irrazionali; si può benissimo ignorarle; eppure comunicano anche un senso di importanza, che può farci esclamare, retrospettivamente: «Il destino».

 

 

"telos" e teleologia

 

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Il fatalismo infonde l'impressione che ciò che accade nella mia vita tenda verso un fine lontano e nebuloso. C'è qualcosa in serbo per me. Sono destinato a diventare un cantante, o un torero. Sono destinato ad avere successo, o a essere maledetto, offeso, sfortunato, o a morire in un certo modo o in un certo giorno. L'immagine con la quale sono nato non soltanto mi spinge dall'inizio, ma anche mi attira verso una/un fine. «Teleologia» è il termine usato per indicare la convinzione che gli eventi abbiano una finalità, siano attirati da uno scopo verso un preciso fine.

Telos significa «scopo, fine, adempimento». Si contrappone a «causa» nella nostra accezione moderna. La causalità domanda: «Chi ha dato il via a questo evento?», e immagina gli eventi come sospinti da dietro, dal passato. La teleologia invece domanda: «Qual è il fìne?», e concepisce gli eventi come indirizzati verso una meta.

Sinonimo di teleologia è finalismo, la concezione secondo cui ciascuno di noi, e come noi l'universo stesso, muove verso una meta finale. Questa può essere definita in molti modi: riunione con Dio e redenzione di tutti i peccati; lenta entropia che porterà alla stasi; l'evolversi inarrestabile della coscienza fino alla dissoluzione della materia nello spirito; una vita migliore, o peggiore; catastrofe apocalittica o salvazione divina.

La teleologia conferisce una logica all esistenza. Fornisce un'interpretazione razionale dello scopo a lungo termine della vita. E legge qualsiasi cosa accade nella vita come una conferma di questa visione a lungo raggio: per esempio, come volontà di Dio, disegno divino.

Se però lasciamo cadere il suffisso «logia ». e ci atteniamo a «telos», possiamo ritornare al, suo sognificato originale formulato da Aristotele: «ciò per cui». Vado al supermercato a comperare un po' di pane e un litro di latte. Non perché mi sia venuta la visìone di un'umanità migliore; non per una precisa filosofia che governa tutte le azioni, compreso il fatto di essermi sposato e di avere avuto figli ed essermi acquistato una macchina per poter andare al supermercato comperargli da mangiare: questo darebbe a tutti «Perché?» un'unica e definitiva risposta teleologica. No, telos fornisce una ragione limitata, specifica cui compio la mia azione. Si immagina, sì, uno scopo per ogni azione, ma non formula uno scopo dominante per tutto l'agire in generale; quello sarebbe teleologia o finalismo.

Al telos basta dire che sono andato al supermercato per comperare la colazione per la mia famiglia. Così ci vengono risparmiati tutti i massimi sistemi circa il fare colazione: la teologia dell'accudimento, il simbolismo del pasto del mattino, l'etica del dovere, la pseudopolitìca dei «valori della famiglia», la psicologia dei bisogni e dei desideri, l'economia della spesa alimentare, la fisiologia del metabolismo mattutino. Ci sono un mucchio di ideologie sul fare colazione che possono soddisfare la nostra visione teleologica della vita. Molti dèi siedono alla tavola della prima colazione. Ma il telos, lo scopo, del pane e del latte e della corsa al supermercato è soltanto quello di poter fare colazione. Prima mangiamo, poi parleremo.

La ghianda sembra seguire appunto questo schema circoscritto. Non indulge in filosofie di ampia portata. Ti fa battere il cuore, esplode in un accesso di rabbia, come nel piccolo Menuhin. Eccita, chiama, pretende; ma raramente offre uno scopo grandioso.

La forza di attrazione dello scopo è intensa e improvvisa; ci si sente molto risoluti. Ma in che cosa consista esattamente lo scopo e il come arrivarci rimangono nel vago. Il telos può essere duplice a volte, o addirittura triplice, e non sapersi decidere se cantare o ballare, se scrivere o dipingere. Lo scopo di solito non si presenta come una meta nettamente inquadrata, bensì come un'urgenza indefinita, che turba, unita a un senso di indubbia importanza.

Due episodi dell'infanzia del regista cinematografico e teatrale svedese Ingmar Bergman mettono In nsalto il determinismo indeterminato della ghianda. Da bambino, Bergman era portato a dire bugie e spesso era incapace di distinguere tra fantasia e realtà, o, come dice lui, «tra magia e pappa d'avena». A sette anni lo portarono al circo, un avvenimento che lo precipitò «in uno stato di febbrile eccitazione». Il momento cruciale fu quando vide «una fanciulla vestita di bianco che cavalcava intorno alla pista su un gigantesco stallone nero.

  «Fui preso da un amore travolgente per quella ragazza. L'avevo chiamata Esmeralda e la inserivo in tutti i miei giochi di fantasia. Un giorno, dopo. avergli fatto giurare di mantenere il segreto, confidai al mio compagno di banco, di nome Nisse, che i miei genitori mi avevano venduto al circo Schumann e che presto avrei lasciato famiglia e scuola per essere addestrato a diventare acrobata in compagnia di Esmeralda, la quale era considerata la donna più bella del mondo. Subito il giorno dopo, la mia fantasia fu smascherata e profanata.

«La mia maestra considerò l'episodio così grave da scrivere a mia madre una lettera molto preoccupata. Venni sottoposto a un tremendo processo; mi misero con le spalle al muro, e venni umiliato e svergognato pubblicamente a casa, oltre che a scuola.

«Cinquant'anni dopo, domandai a mia madre se ricordava la storia della mia vendita al circo... Possibile che nessuno si fosse interrogato sulle ragioni profonde che potevano indurre un ragazzino di sette anni a desiderare di andarsene da casa? Mia madre rispose che non era la prima volta che li preoccupavo con le mie bugie e fantasie. Angosciata, si era rivolta al pediatra, il quale aveva insistito sull'importanza che 1 bambini imparino presto a distinguere tra fantasia e realtà. La mia insolente e lampante bugia andava punita di conseguenza.

«Dell'amico traditore mi vendicai inseguendolo per tutto il cortile della scuola con il coltello da scout di mio fratello. E quando una maestra si buttò in mezzo per fermarmi, cercai di ammazzare pure lei.

«Così rru espulsero da scuola e mi presi una solenne battuta. Poi il falso amico si buscò la poliomielite morì, con mia grande soddisfazione ...

«Ma non smisi di fantasticare su Esmeralda, anzi le nostre avventure diventarono sempre più pericolose e il nostro amore sempre più appassionato».

Questo episodio è così denso di elementi: c'è la disperata importanza di trovare un luogo concreto (il circo) in cui i due regni, magia e realtà, possano fondersi; c'è il primo incontro con Anima la fanciulla bianca sul cavallo nero, e con la follia amorosa (la visione romantica è fuori del tempo, sicché l'età di Ingmar non ha importanza rispetto all'eternità dell'emozione archetipica); ci sono il rischio di vita e di morte la sensazione di essere disposti a uccidere o a morire per la propria visione; le contromisure disciplinari del mondo «reale» di insegnanti, dottori, genitori; il valore del «segreto» e la tragedia cosmica del tradimento che separa violentemente fantasia e realtà, cielo e terra, le Esmeralde e le pappe di avena.

Benché l'episodio riverberi di cose importanti e rechi tracce del carattere e della vocazione di Bergman, non lascia intravedere preannunci della sua futura carriera, non contiene messaggi. Insomma, non c'è teleologia, non c'è determinismo, non c'è fatalismo.

Il secondo racconto, più direttamente connesso con la vocazione di Bergman, riguarda il cinema.

«Più di tutto, desideravo un proiettore cinematografico. L'anno precedente, mi avevano portato al cinema per la prima volta, a vedere un film intitolato Black Beauty, mi pare ... Tutto è cominciato di lì. Mi prese una febbre, che non mi ha più lasciato. Quelle ombre mute, con le loro facce pallide, guardavano me  e parlavano con voce inudibile ai miei sentimenti più intimi. Sono passati sessant'anni, e nulla è cambiato: ho ancora quella febbre».

Il Natale seguente:

«La distribuzione dei doni di Natale si faceva davanti alla tavola imbandita. Furono portate le ceste piene di regali, mio padre, sigaro in bocca, bicchierino di rosolio davanti, era l'officiante; incominciò la distribuzione ...

«Fu allora che scoppiò il dramma del proiettore. L'avevano regalato a mio fratello.

«Lanciai un urlo straziante. Come una furia, mi gettai sotto il tavolo, dove continuai a imperversare, finché non mi imposero di smetterla. Allora mi precipitai di sopra, in camera dei bambini, bestemmiando e imprecando, meditando la fuga, finché, esausto per il dolore, mi addormentai.

«Mi risvegliai verso sera ... Sul tavolino bianco pieghevole, tra gli altri regali di mio fratello, stava il proiettore, con lo sfiatatoio ricurvo, le bellissime lenti di ottone, la ruota dentata per la pellicola.

«In un lampo, presi una decisione: svegliai mio fratello e gli proposi un affare. Gli offersi i miei cento soldatini di latta in cambio del proiettore. Poiché Dag possedeva un nutrito esercito e giocava sempre alla guerra con i suoi amici, l'accordo fu presto raggiunto con piena soddisfazione di entrambi.

«Il proiettore era mio ...

«L'apparecchio includeva anche una scatola quadrata color viola contenente alcune lastre fotografiche di vetro e una piccola bobina di pellicola da 35 mm color seppia ... La scritta sul coperchio spiegava che il titolo del film era "La signora Holle", Chi fosse questa signora Holle, nessuno lo sapeva, ma anni dopo scopersi che era un personaggio del folklore nordico, l'equivalente della Dea dell'amore dei paesi mediterranei. La mattina dopo, mi chiusi nello spazioso guardaroba dei bambini, collocai il proiettore su una scatola dello zucchero, accesi la lampada a petrolio e diressi il raggio di luce sulla parete imbiancata a calce ...

«Sul muro, apparve l'immagine di un prato. In mezzo al prato, addormentata, giaceva una fanciulla con indosso una specie di costume nazionale. Incominciai a girare la manovella! Impossibile descrivere quello che seguì: non trovo le parole per esprimere la mia eccitazione. Ma ancor oggi posso, in qualunque momento, rievocare il puzzo di metallo surriscaldato, l'odore di naftalina e di polvere, la sensazione della manovella nella mia mano. Rivedo il rettangolo tremolante sulla parete.

«Girai la manovella e la ragazza si svegliò, si mise seduta, poi, lentamente, in piedi, stirò le braccia, mi volse le spalle e scomparve sulla destra. Se avessi continuato a girare la manovella, la ragazza sarebbe tornata a sdraiarsi sul prato, avrebbe rifatto gli stessi gesti tutte le volte che volevo.

«Si muoveva».

La storia del proiettore di Bergman chiarisce la differenza tra causalità (l'essere sospinti da dietro, dal passato) e teleologia (l'essere attirati verso una meta). Alla domanda sul perché quel ragazzino desiderasse così disperatamente il proiettore da essere disposto a cedere un intero esercito pur di averlo, la causalità risponde: «Ne aveva visto uno in precedenza ed era curioso. Quando suo fratello lo ricevette in regalo, la ri- I valità fraterna, risalente alla prima infanzia e all'ordine di nascita, fece esplodere l'invidia. Prima ancora, c'era stato l'episodio del circo con il suo cavallo nero, poi riecheggiato nel puledro nero del primo film che Bergman ricorda, in cui viene prefigurata la liberazione ("essere venduto al circo" come forma passiva di "scappare di casa") dall'atmosfera moralistica e oppressiva della famiglia di suo padre pastore. Oppure il piccolo Bergman desiderava il potere sopra la madre, sopra la Donna, da fare muovere quando voleva, semplicemente girando una manovella».

La causalità, ovvero ciò che la filosofia classica (aristotelica) chiamava «causa efficiente», cerca di rispondere alla domanda: «Che cosa ha dato inizio a quel movìmento?», risalendo all'indietro attraverso una serie di nessi ipotetici, una catena di eventi che si presumono collegati e messi in moto ciascuno da quello precedente. Ammettiamo pure che tutti gli anelli siano davvero collegati, e che ciascuno spinga il successivo come in una fantastica macchina di Rube Goldberg; il primissimo anello è comunque sospeso a quella che rimane una pura congettura: perché l'immagine di un cavallo nero e non un'altra, perché l'affascinante Esmeralda, perché il circo? A che cosa è collegata quella prima, spontanea, indimenticata passione? Risposta (per noi): chiediamolo al destino.

E il destino risponde così: Ingmar Bergman, regista cinematografico in nuce, ha avuto la sua visione all'età di sette anni, se non prima. Non lo sapeva, non poteva prevederlo, ma un daimon aveva scelto gli eventi che resero Esmeralda così irresistibile e in seguito così necessario il proiettore. Non che il destino avesse in mente un piano teleologico o la meta finale di il settimo sigillo o Il flauto magico. Tuttavia, è la visione destinale del daimon a infondere a quei particolari eventi un senso di importanza emotiva; di lì la febbre, l'eccitazione, le parolacce. Non il suggello definitivo del destino, ma un annuncio.

Lasciatemi chiarire ancora una volta la distinzione tra l'idea circoscritta di telos e l'ampia categoria di teleologia; se non altro, perché mentre la prima è utile, la seconda di solito non lo è. L'idea di telos conferisce valore a ciò che accade, perché considera ciascun evento come dotato di uno scopo. Le cose avvengono per un qualcosa. Hanno un'intenzionalità. Il ragazzino Ingmar non inventava bugie per caso; le sue stone si indirizzavano verso uno stile di vita e una carriera in cui le «bugie» non solo hanno senso, ma sono necessarie all'illusione propria di quel lavoro. Prima ancora di avere a disposizione un palcoscenico o una sceneggiatura, Bergman stava già facendo teatro, nella vita. Il guardare gli eventi della sua infanzia attraverso le lenti del telos li trasforma da mere bugie e capricci e pensieri ossessivi in espressioni delle necessità della sua anima. Telos conferisce un valore agli eventi.

Ma basta aggiungere il suffisso «logia», e subito valore acquista un nome. Viene detto qual è I'intenzione del capriccio e dell'ossessione. La teleologia osa pronunciare il nome dello scopo. C'è una grande presunzione in simili predizioni, perché le bugie di Bergman potrebbero rientrare anche nel modello del falsario, del «creativo» della pubblicità. Il cavallo avrebbe potuto portarlo in molte direzioni; Esmeralda, la signora Holle e l'immagine in bianco e nero sul prato avrebbero potuto significare fare il pittore o il lenone, il disegnatore di moda o il travestito. Il definire lo scopo come se una precisa finalità teleologica attirasse Bergman a sé («Sei destinato a fare teatro, le donne avranno un ruolo decisivo, la fantasia è il mestiere, sarai tu a muovere le fìla») è pura presunzione. E una mutilazione, anche. Perché, se sai già quale sia lo scopo di un sintomo, derubi il sintomo delle sue peculiari intenzioni. Perdi rispetto per il suo autonomo scopo e in questo modo ne sminuisci il valore.

Il sistema teorico di Freud era perfettamente in grado di dichiarare che cosa ci fosse dietro alle ossessioni infantili, eppure Freud diceva che la pratica della psicoanalisi richiede di celare, astenersi, mantenere il riserbo. Freud non permise alla pratica della psicoanali di diventare teleologica, benché pensasse che tutti i fenomeni in atto nell'analisi avessero un telos.

La ghianda non si comporta tanto come una guida personale, quanto piuttosto come uno stile mobile, una dinamica interna che conferisce alle occasioni il sentimento che abbiano uno scopo; di lì quel senso di importanza: questo momento, apparentemente banale, è significativo, mentre quell'evento apparentemente importante, non conta poi molto.

Ecco, diciamo che alla ghianda interessa di più l'aspetto animico degli eventi, è più attenta a ciò che fa bene all'anima che a ciò che noi pensiamo faccia bene a noi stessi. Si spiega, allora, perché il daimon di Socrate lo esortasse a non sottrarsi alla prigione e alla condanna a morte. Quella morte faceva parte dell'integrità della sua immagine, della sua forma innata. Una morte - nell'arena, al gabinetto, in un incidente d'auto, non importa - può avere senso rispetto all'immagine e alla sua traiettoria, anche se non ne ha per noi e per i nostri progetti.

 

 

gli accidenti

 

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Seguire la traiettoria con dedizione è abbastanza facile. Il più delle volte lo sentiamo, quello che dobbiamo fare. L'immagine del cuore può avanzare forti pretese e chiederci di essere fedeli. Il difficile è dare un senso agli accidenti, a quelle banali folate di vento che ci fanno deviare dalla rotta e sembrano ritardare il progettato approdo nel porto teleologico. Le folate che ci trattengono sono diversivi? O hanno, ciascuna, il proprio particolare scopo? Contribuiscono, prese tutte insieme, a far avanzare la barca, magari verso un altro porto? Se la nostra bussola è puntata troppo fissamente sul lontano orizzonte e se la nostra visione teleologica sa esattamente dove dovremmo andare e come fare per arrivarci e dove ci troviamo ora, non riusciremo a scoprire alcun senso negli accidenti avversi.

Dirò di più: ciò che conta non è tanto stabilire se un'interferenza abbia o no uno scopo; è importante, piuttosto, guardare con occhio sensibile allo scopo e cercare il valore nell'imprevisto. L'occhio sensibile allo scopo parte dal presupposto che gli eventi possono effettivamente essere accidenti. Il mondo è governato dalla follia non meno che dalla saggezza, dal caos non meno che dall'ordine. E altrettanto fatalistico e teleologico il credere nella casualità del cosmo quanto lo è il credere in un disegno cosmico. L'occhio sensibile allo scopo si limita a scrutare ciascun «accidente », come vengono chiamati questi eventi, per leggervi ciò che esso dice di sé. Perché l'anima vuole accomodarlo dentro la sua forma.

Bette Davis in collegio, età sette o otto anni, impersona Babbo Natale. Sull'albero ardono candeline vere, sotto ci sono i regali. Mentre allunga la mano toccarli, la sua manica sfiora una candela. In un attimo, il fuoco, attraverso il costume, arriva alla barba di bambagia.

«Di colpo, fui avvolta dalle fiamme. Mi misi a strillare dal terrore. Udii delle voci, sentii delle mani che mi, avvolgevano in una coperta ... Quando poi me la tolsero, decisi di tenere gli occhi chiusi. Quando si è attrici! Avrei fatto credere di essere cieca. "Gli occhi!". Mi sentii percorrere da un brivido di piacere. Ero perfettamente padrona della situazione ».

La scena dell'incendio non era stata allestita dalla ghianda, ma Bette Davis riuscì a trasformarla in un pezzo di teatro. La forma innata di una persona incorpora in sé gli accidenti. Il carattere è il destino.

Prendiamo adesso l'infanzia di due grandi cuochi. Pierre Franey, nel paesino della Borgogna dove era i nato, era solito catturare le trote a mani nude, poi se le mangiava appena scottate con una maionese alle erbe aromatiche; allevava conigli, ammazzava lui stesso i polli; esplorava i prati il mattino presto in cerca delle montagnole di terra lasciate dalle talpe, perché le foglie del tarassaco, così imbianchite lì sotto, erano più dolci. Crebbe, insomma, «in intimo rapporto con il cibo che mangiavamo. Sono accidenti grezzi quali dovevano capitare a qualsiasi ragazzotto del paese, ma l'immagine di Franey li cucina al modo raffinato del cuoco di professione. James Beard, cuoco, consulente di cuochi, scrittore di libri di cucina, supremo gourmet, era nato che pesava quasi sette chili (alla madre quarantenne sarà venuto un accidente nel partorirlo!). E come se il corpo natale di Beard fosse stato scelto dalla sua anima per incorporare appieno i gusti e gli aromi che dovevano costituire il suo genere di vita. Il suo primo «accidente» fu anche la scena della sua «prima avventura gastronomica. Mentre andavo in giro gattoni, capitai vicino alla cesta delle verdure, scelsi una cipolla gigante e me la mangiai, buccia e tutto. Credo che questo mi abbia segnato per la vita». Franey e Beard: due esempi di come il daimon utilizza le situazioni accidentali.

A diciotto anni, Churchill, giocando a fare l'eroe, si ferì alla testa e si lese un rene. «Durante la convalescenza ... trovò se stesso, dal punto di vista intellettuale». La forma non solo integra la caduta, ma se ne nutre.

Mentre era in collegio, il fratello maggiore di James Barrie batté la testa pattinando sul ghiaccio e morì. La madre si ammalò per il dolore e rimase chiusa in camera per anni a piangere la perdita del figlio prediletto. Il piccolo Jamie. (aveva sei o sette anni all'epoca) le teneva compagma e si sforzava. di farla ridere; madre e figlio si raccontavano storie a vicenda, lei di tipo biografico, lui di fantasia. La ghianda aveva dato forma all'incidente, al dolore e all'isolamento secondo l'immagine di J.M, Barrie, scnttore di avventure fantastiche.

L'incidente che rese il disegnatore e umorista james Thurber cieco da un occhio, e alla fine anche dall'altro, quando era ancora ragazzino (il fratello l'aveva colpito con una freccia) non stabilì la rotta della sua vita né la arrestò. La forma trova uno scopo e si piega ad accomodarlo dentro di sé, come le. precoci doti di scrittore di Thurber, come «il tratto ingenuo» delle sue vignette fuori misura, dalla strana scala e prospettiva.

Il presidente Nixon aveva una particolare passione per Tom Sawyer: Non è affatto insolito trovare quel libro citato fra le letture infantili degh amencani, e Nixon aveva fin da ragazzo una grande passione per la lettura e la scrittura. «Gli piaceva soprattutto l'episodio in cui Tom convince Ben Rogers a dipingere al posto suo lo steccato, al punto che l'aveva imparato a memoria. A distanza di quasi cinquant'anni [alla Casa Bianca] ... sapeva recitare tutto il brano senza un errore ». Piccole (?) cose accidentali, che ci portiamo dietro dall'infanzia e che ricevono significato l'anima. La famosa stilista Coco Chanel, che nel inventò il «piccolo abito nero» dalla forma essenziale, trascorse l'adolescenza in un rigido orfanotrofio di monache. Fu una vera prigione per lei, tanto che volle eliminare dai documenti e dalle sue memorie ogni traccia di quel luogo e di quegli anni. «Non mi, chieda che cosa provo ... Si può morire più volte, durante la vita» ebbe a dire in un'intervista. Ma l'austerità classica dei suoi modelli, la loro simmetrica perfezione, l'uso costante di neri, bianchi e grigi riproducono, nonostante la cancellazione dalle memorie, gli «accidenti» rimossi. Ciò che le serve, l'anima lo usa. Sono strabilianti, anzi, la saggezza e il senso pratico che essa dimostra nell'utilizzare accidenti e disgrazie.

Saggezza in greco era sophia («filo-sofia» è dunque l'amore per la saggezza) e aveva un significato molto pratico, riferito in origine alle arti che richiedono destrezza manuale, in particolare all'arte del timoniere. La saggezza del timoniere si manifesta nell'arte di compiere minimi aggiustamenti con la barra del timone, in accordo con le variazioni accidentali delle onde, del vento, del carico. Il daimon, facendo costantemente la stima di eventi che sembrerebbero farci devi.are dalla nostr~ rotta, insegna appunto questo tipo di saggezza. Che e anche filosofia: amore per le piccole correzioni, per le minime integrazioni di cose che a prima vista sembrerebbero non entrarci. Taluni filosofi chiamano tale attenzione al singolo evento «salvare il fenomeno», salvarlo, cioè, dalle traiettorie metafisiche delle teorie.

Questi movimenti accidentali né ostacolano né promuovono il progetto principale. Piuttosto, ne correggono la forma, come se la rotta e la barca stessa fossero ristrutturate dalle risposte dell'anima agli eventi della vita. Esiste un'arte del crescere, cioè discendere; è la saggezza di osservare le cose con un occhio ai loro effetti.

L'idea di continui aggiustamenti e movimenti non è né nuova né strana. Già in Aristotele l'anima era concepita insieme come la forma e il motore dei corpi. La forma, che è data dall'inizio come immagine della parte assegnataci, si sposta via via che noi ci muoviamo. Questa forma (alla quale stiamo dando molti nomi intercambiabili: immagine, daimon, vocazione, angelo, cuore, ghianda, anima, modello, carattere) rimane fedele alla sua forma.

Ci sono accidenti che travolgono la barca, scompaginano la forma. Per esempio, gli shock da bombardamento, come venivano chiamate le psicosi traumatiche rilevate durante la prima guerra mondiale; gli stupri sotto minaccia fisica; gli scontri ad alta velocità; la crudeltà ricorrente e violenta. Eppure, alcune anime sembrano assumerseli e addirittura collaborare con essi, mentre altre vi rimangono fissate, impastoiate, e si dibattono nel vano tentativo di trovarvi un senso, come si osserva negli incubi ricorrenti dei veterani del Vietnam. Viene da chiedersi: la ghianda è stata dunque così deteriorata da questi accidenti che la sua forma rimane incurabilmente lesa, una Gestalt che non può chiudersi, un timone irrimediabilmente spezzato, che non risponde più alle sterzate del timoniere?

Il fatalismo risponde: Tutto è nelle mani degli dèi.

Il finalismo teleologico aggiunge: Tutto ha un fine nascosto e fa parte del tuo sviluppo. L'Eroe dice: Occorre integrare l'Ombra oppure ucciderla; làsciati alle spalle la tragedia, la vita deve continuare. In ciascuna di queste risposte, l'accidentale, come categoria, si dissolve, assorbito nella filosofia più vasta del fatalismo, del finalismo, dell'eroismo.

Io dico che è meglio mantenerlo come un'autentica categoria dell'esistenza, che obbliga a riflettere su di essa. Un grave incidente esige risposte. Che cosa significa, perché è accaduto, che cosa vuole? Questo aggiornare continuamente le nostre valutazioni è come le scosse di assestamento dopo un terremoto. Può darsi che l'incidente non sarà mai integrato, però potrebbe rafforzare l'integrità della forma dell'anima, aggiungendovi perplessità, sensibilità, vulnerabilità, tessuto cicatriziale.

La teoria evolutiva considera gli incidenti accaduti a Churchill, a Chanel, a Thurber, a Barrie come i tipici traumi giovanili, che con l'andar del tempo possono essere sublimati, trasformati e integrati. Il Tempo guarisce tutte le ferite.

La teoria della ghianda dice più semplicemente che la caduta di Churchill, la perdita dell'occhio di Thurber, il lutto della madre di Barrie e l'adolescenza monastica di Coco Chanel appartengono coerentemente alla loro ghianda. Non nel senso che quegli accidenti giovanili fossero predetti dalla ghianda come iscritti in un disegno divino, né che siano stati determinanti per la successiva carriera, incanalandola a forza in un percorso definito. Piuttosto, sono stati «accidenti necessari », necessari e accidentali insieme. Sono stati gli strumenti per far emergere la vocazione, modi in cui la ghianda ha espresso la propria forma e ha dato forma alla loro vita. Nel caso di Churchill c'erano voluti un trauma improvviso e una lenta convalescenza; in quelli di Barrie e di Chanel una lunga segregazione. In quell'orfanotrofio, Chanel imparava la disciplina, e anche Barrie, raccontando storie alla madre inferma, stava facendo il suo tirocinio; mentre la forma interiore di Nixon aveva scelto l'esempio, per lei più utile, dell'abilità di Tom Sawyer nel manipolare il prossimo.

 

 

necessità

 

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E ora, l'ultimo pezzo grosso, il personaggio che Platone colloca nel punto centrale del suo mito: Necessità, colei che ruota il fuso sul quale è avvolto il filo della nostra vita.

Ricordate il racconto? La dea Ananke, o Necessità, siede sul trono circondata dalle Moire, sue figlie, compagne e aiutanti. Ma è lei, Ananke, a stabilire che la sorte scelta dall'anima è necessaria: non un accidente, non buona o cattiva, non già nota né garantita, semplicemente necessaria. Ciò che viviamo è necessario che lo viviamo. Necessario per Chi? Per che cosa? Per lei la dea Necessità. E necessario perché è necessario? Ma questa non è una risposta. Dovremo rifletterci sopra.

Chi e che cosa e Ananke? In pnmo luogo, e tra le più potenti potenze del cosmo: Platone cita soltanto due grandi forze cosmiche: Ragione (nous, la mente) e Necessità (ananke). Ragione risponde per ciò che possiamo comprendere, ciò che segue le leggi e gli schemi dell'intelletto. Necessità opera come una causa «mutevole» o, come si traduce a volte, come causa «errante» o «erratica».

Quando una cosa non combacia, sembra fuori posto o strana, rompe lo schema consueto, allora più probabilmente lì c'è la mano di Necessità. Pur determinando la sorte che viviamo, i modi in cui esercita la sua influenza sono irrazionali. Ecco perché è così difficile comprendere la vita, persino la propria. La sorte della mia anima deriva dal principio irrazionale. La legge che l'anima segue è quella di Necessità, che è erratica. Non stupisce che noi lettori si sia attratti dalle biografie e dalle autobiografie: perche in esse si può intravedere come agisce nella vita umana l'irrazionale Necessità. Ma benche il dominio di Necessità sia assoluto e irreversibile, il suo determinismo è indeterminato. Imprevedibile.

Abbiamo già incontrato questa idea di una causa lr:azlonale: le spiegazioni genetiche fondate sulla teoria del caos, i ragazzini che svicolano nei territori fantastici dei fumetti e della letteratura di appendice; il «qualcos'altro» che irrompe nelle intenzioni: come quando di punto in bianco Ella Fitzgerald si mette a cantare benché fosse salita sul palco per danzare, o come quando Barbara McClintock dimentica proprio nome. E abbiamo visto la causa erratica all'opera in molti casi di rifiuto della scuola e di espulsioni, e nell'improvvisa percezione da parte del mentore della bellezza e delle potenzialità dell'allievo. Anzi, lungo tutte questet pagine, non abbiamo fatto altro che seguire litinerario tortuoso di Necessità, osservando il suo modo di operare e avvertendo il suo inesplicabile e innegabile potere.

Tale innegabile potere è reso visibile dalle immagini antiche e confermato ulteriormente dall'etimologia della parola ananke. Essa deriva da un'antica radice mitica riconoscibile nei termini usati, per esempio l'antico egizio, nell'accadico, nell'aramaico e nell'ebraico per significare «angusto», «gola», «costringere», «strangolare», o per indicare il giogo dei buoi e collare degli schiavi. Ananke ci stringe alla gola, ci tiene pngiomeri, ci trascina come schiavi.

Esiste un rimando reciproco tra immagini mitologiche e patologie. Lo ha detto chiaramente Jung: «Gli Dei sono diventati malattie». In nessun altro caso il dio che è nella malattia si manifesta con maggior forza e trasparenza che nella dolorosa costrizione al petto dell'angina pectoris e negli stati di angoscia che ci paralizzano. E anche «angina» e «angoscia» vengono da ananke.

Insomma, non si può sfuggire alla necessità. Necessita non vuole cedere, non può sottomettersi: ne + cedere. Così Kant definisce l'equivalente tedesco di necessità, Notwendigkeit: «ciò che non potrebbe essere altnmentì». A questo punto, diventa straordinariamente facile comprendere la nostra vita: comunque siamo, non potevamo essere altrimenti. Niente rimpianti, niente strade sbagliate, niente veri errori. L'occhio della necessità svela che ciò che facciamo è soltanto ciò che poteva essere. Dice T.S. Eliot: «"Ciò che poteva essere" è un astrazione / Che resta una possibilità perpetua / Solo nel mondo delle ipotesi. / Ciò che poteva essere e ciò che è stato / Tendono a un solo fine, che è sempre presente».

Mentre eseguiamo un'azione, mentre compiamo una scelta, noi siamo convinti che vi siano delle opzioni. Opzioni, Soggetto agente, Scelte, Decisioni: sono gli slogan di cui si nutre 1'Io. Ma se alziamo per un attimo gli occhi dall'azione in cui siamo impegnati e ci fermiamo a riflettere, ecco l'implacabile sorriso di Necessità a dirci che, qualunque scelta compiamo, è esattamente la scelta richiesta da lei. Non poteva essere altrimenti. Nell'istante in cui la decisione accade, essa è necessaria. Prima della decisione, tutto è ancora aperto davanti a noi. Perciò, assurdamente, Necessità si fa garante solo del rischio: in ciascuna decisione rischiamo tutto, anche se poi ciò che alla fine viene deciso diventa immediatamente necessario.

Sostenendo che Necessità ha messo mano in tutti i momenti decisivi della mia vita, posso giustificare qualsiasi cosa io faccio. Parrebbe che sia possibile sfilarci di dosso le briglie della responsabilità: lo dicono le carte, sta scritto nelle stelle. Tuttavia, questa inflessibile dea dominatrice riesce a farmi venire un tremito su ogni decisione che prendo, perché non c'è prevedibilità nella sua erratica irrazionalità. Solo con il senno di poi posso trovare la certezza e dire che era tutto necessario. Che cosa curiosa: la vita può essere preordinata, ma non prevista.

E gli errori, allora, dove sono? Com'è che possiamo sbagliarci, perché ci sentiamo in colpa? Se tutto ciò che accade è necessario, come mai il rimorso?

Dal momento che la necessità incorpora come necessaria qualsiasi decisione io prenda, allora la necessità va immaginata come un principio inclusivo che riaggiusta l'immagine di ciascuna vita in modo da ineludervi tutte le azioni di quella vita, una per volta, quali che siano. Abbiamo sempre addosso il collare, ma il collare è adattabile. E il giogo di Necessità che produce la familiare sensazione di essere comunque incastrati, comunque vittime delle circostanze, anelanti alla liberazione. So bene che ciò che doveva essere doveva essere, eppure, ciò nonostante, provo rimorso. Necessità dice che anche il rimorso è ne cessario, come sentimento, fa parte del mio giogo, ma non si rifensce a ciò che in pratica avrei potuto o dovuto fare di diverso.

Interpretare in questa maniera la necessità rende i nostri errori qualcosa di profondamente tragico invece che peccati di cui pentirei o accidenti a cui rimediare. Le cose non possono, non avrebbero potuto essere altrimenti. Inesorabilmente, tutto si tiene, errori fatali compresi, e il corso della necessità prosegue sino in fondo, finché le corna del toro trovano la tua pancia.

Occorre un cuore grande per accettare il collare che strangola. Il più delle volte, noi rifiutiamo gli assurdi, irrazionali eventi che ci capitano addosso. Il più delle volte, cerchiamo di ignorare le interferenze; finché il cuore non attira la nostra attenzione su di esse, suggerendo che forse sono importanti, forse sono necessarie. L'intelle.tto è l'ultima facoltà ad arrendersi; di solito inizia un tiro alla fune tra la chiamata del cuore e il piano della mente, si crea dentro ciascun essere umano un conflitto che ripropone i due principi platonici, nous e ananke, la ragione e l'irragionevole necessità.

Beninteso, la mente può procrastinare la chiamata, reprimerla, tradirla. Non saremo necessariamente puniti e dannati per questo. Il daimon non è necessariamente un demonio che incalza, un segugio del paradiso cristiano. Vendetta non è una delle figlie di Necessità. Anzi, la necessità si riferisce soltanto a ciò che non poteva essere altrimenti; o a ciò da cui non potevamo fuggire: E fuggire non e un peccato, perché Necessita non e una moralista. La fuga potrebbe fare parte del destino della mia anima e della sua immagine tanto quanto potrebbe farne parte l'affrontare il pericolo e offrire il petto alle frecce.

Sulla fuga Harry Houdini costruì la sua carriera. Era - la sua vocazione. «Inventava di continuo» la propria vita, sfuggendo così alla prigione della «verità pedantesca». Riusciva a tirarsi fuori da qualsiasi trappola gli ponessero davanti, comprese quelle dei dati anagrafici - tipo: luogo di nascita (il Wisconsin o l'Ungheria?); data di nascita (24 marzo o 6 aprile?); nome di battesimo (Ehrich o Erik?); e da ultimo anche il cognome (Weiss), che cambiò in quello, inventato, di «Houdini» dopo avere letto a diciassette anni la vita di Robert Houdin, un famoso mago francese dell'Ottocento.

Houdini non fece che sconfiggere la necessità, usando ogni possibile trucco mercuriale. Povertà, Disoccupazione, Pregiudizio, Insuccesso: nessuna di queste meschine divinità poté trattenerlo. Non c'era camicia di forza, cella di prigione, camera blindata da cui non riuscisse a liberarsi; l'impresa che più esaltò il suo pubblico fu quando si fece chiudere ermeticamente, legato e incatenato, in un baule di metallo calato in acque ghiacciate, e poi si liberò e risalì in superficie.

Sfuggì a tutte le bare del mondo esterno, per soccombere senza scampo alla morte che andava lentamente preparandosi nel suo robusto corpo muscoloso sotto forma di appendicite cronica, diventata un giorno peritonite.

Non assomiglia, la storia di Houdini, a quella di Manolete, e di ciascuno di noi? L'occhio della ghianda legge la storia a ritroso. Come c'era un toro in attesa per Manolete, così per Houdini era in attesa l'infìammazione all'appendice, una necessità ineludibile, data a lui insieme con la sua ghianda, un'ombra proiettata sopra gli sforzi fuori della norma e le strabilianti imprese della sua lotta eroica: solo all'ultimo, sul letto di morte, Houdini disse alla moglie: «Incomincio a essere stanco, non ce la faccio più a lottare »,

Perfino l'artista della fuga si scontra con la necessità. Le catene di Ananke sono al tempo stesso visibili e invisibili. Quando il «ciò che non poteva essere altrimenti» accade, la spiegazione più plausibile su come funziona la vita e sul perché le cose accadono nel modo in cui accadono è la teoria della ghianda.

Più ti mantieni fedele al tuo daimon, più sei vicino alla morte che appartiene al tuo destino. Ci aspettiamo che il daimon abbia prescienza della morte, che la evochi prima di un viaggio aereo o durante una malattia improvvisa. E questo il mio destino, la mia ora? E quando le pretese della nostra vocazione sembrano innegabilmente necessarie, di nuovo compare la morte: «Se faccio quello che assolutamente devo fare, ne rimarrò ucciso; ma se non lo faccio, ne morirò». Essere o non essere la mia vocazione: sempre e ogni volta, questa è la domanda.

Forse è appunto questa intimità fra vocazione e destino la ragione per cui evitiamo il daimon e la teoria che ne sostiene l'importanza. Preferiamo inventare e professare teorie che ci leghino strettamente ai poteri dei genitori, che ci appesantiscano di condizionamenti sociali e di determinanti genetiche; in tal modo possiamo eludere il dato di fatto che queste profonde influenze sul destino sono niente di fronte al potere della morte. La morte è l'unica necessità assoluta, la Necessità archetipica che governa il disegno creato dal filo della vita che essa, insieme alle sue figlie, le Parche, volge sul fuso. La lunghezza del filo e l'irreversibilità del suo moto sono parte di un unico e medesi

mo disegno; e non potrebbe essere altrimenti.

 

 

 

il cattivo seme

 

 

chiamati ad uccidere?

 

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Ladri e assassini, poliziotti sadici e maniaci sessuali, tutti gli abitatori, grandi e piccoli,. dei bassifondi (il mondo infero): anche la loro anima e discesa dal grembo di Necessità? Plotino, come sempre, si era posto il problema secoli fa: «Come può un carattere malvagio essere dato dagli Dei?». Esiste una vocazione al delitto? Può la ghianda albergare un cattivo seme? O forse il criminale psicopatico non ha affatto un'anima?

Per rispondere a queste domande, che si interrogano niente meno che sulla natura del male, indagheremo sulla figura di colui che è stato il supremo criminale psicopatico dei tempi moderni, se non di tutti i tempi: Adolf Hitler (1889-1945).

Lo studio della figura dì Hitler offre diversi vantaggi rispetto all'analisi comparata di una serie di casi sconcertanti di assassini e torturatori sadici. Innanzitutto, permette di affinare il metodo applicato fin qui: l'analisi di ciò che è estremo per meglio comprendere ciò che è normale, In secondo luogo, in un unico caso esemplare si ha agio di osservare meglio come il daimon si manifesti nei tratti del carattere e nelle azioni abituali. Terzo, confrontandoci con l'enormità rappresentata da Hitler, ci confrontiamo con le enormità che la nostra epoca ha ereditato da lui. Il fenomeno Hitler ha conseguenze implicite che toccano direttamente la nostra vita di cittadini. A differenza dei delitti commessi da Charles Manson, Jeffrey Dahmer, John Wayne Gacy e altri, « i danni causati dalla violenza individuale ... sono di poco conto a paragone degli olocausti prodotti dall'adesione sovrapersonale a un sistema di credenze condiviso a livello collettivo ».

Per essere cittadini consapevoli del mondo occidentale nell'era post-hitleriana, non soltanto non dobbiamo dimenticare le immagini e la lezione della prima metà del nostro secolo, l'epoca storica di Hitler, abbiamo anche il dovere di riflettere su Hitler come possibilità demoniaca presente nel mondo occidentale stesso. La riflessione su Hitler è qualcosa di più della presentazione di un caso clinico di psicopatia o di un modello di totalitarismo politico, e qualcosa di più, anche, del tipo di ri-creazione letteraria compiuta per esempio da Mailer, Capote e Sartre sui loro soggetti psicopatici. E un atto rituale di esplorazione psicologica, un atto altrettanto necessario, per poter rivendicare la nostra umanità consapevole, del ricordare l'Olocausto e la seconda guerra mondiale. La riflessione su Hitler è un atto di contrizione dovuto da parte di tutti coloro che sono partecipi della psiche occidentale per la sua complicità inconscia nelle azioni di Hitler; ed è un atto di propiziazione nei confronti del particolare demone che scelse di abitare Hitler. Essendosi già una volta manifestato in forma tanto virulenta, possa quel demone placarsi e non volerei nuovamente accecare. La nostra indagine intende inoltre mettere in evidenza uno per uno i vari modi in cui un daimon può rivelarsi un demonio e un genio rivelarsi malvagio.

Uno svantaggio è che, concentrandoci sui peggiori, delinquenti di minor calibro e assassini meno efferati sfuggono tra le maglie. Guardando Hitler così da vicino, potremmo lasciarci sfuggire il demonio che è accanto a noi. Ogni giorno, multinazionali e apparati statali senza volto prendono decisioni che sconvolgono intere collettività, rovinano centinaia di famiglie e distruggono la natura. Ci sono psicopatici che si accaparrano il favore delle folle e vincono le elezioni. Lo schermo del televisore, con la sua camaleontica versatilità nel mostrare qualsiasi cosa faccia audience, favorisce il distanziamento, l'indifferenza e il fascino di facciata, e altrettanto fanno i luccicanti e ben oliati meccanismi del successo propri della struttura politica, giuridica, religiosa e finanziaria. Chiunque salga in alto in un mondo che venera il successo dovrebbe riuscire sospetto, perché questa è l'età della psicopatia. Oggi lo psicopatico non si aggira furtivo come un topo di fogna nei vicoli bui, come nei film di gangster degli anni Trenta, ma sfila nelle macchine blindate durante le visite di Stato, amministra intere nazioni, invia rappresentanti alle Nazioni Unite. Hitler, in un certo senso, è vecchio stile e potrebbe distoglierci dal vedere in trasparenza la maschera che il demoniaco indossa oggi, e indosserà domani. Il demoniaco, che è fuori dal tempo, tuttavia entra nel mondo travestito da contemporaneo, vestito per uccidere.

Le abitudini di Hitler, riferite da informatori attendibili e verificate da storici e biografi degni di fede, testimoniano di una sua identificazione con il daimon o di una possessione da parte del daimon. La principale differenza tra la possessione di Hitler e quella di altri personaggi citati in questo libro sta nella natura della sua personalità e nella natura del suo daimon: un cattivo seme in una personalità che non opponeva dubbi né resistenze.

  Sul fenomeno Hitler sono state avanzate diverse teorie, che esporrò brevemente alla fine del capitolo, e io intendo dimostrare che la teoria della ghianda rappresenta un modo non peggiore di altri di immaginare tale fenomeno. Anzi, l'idea di un demonio o genio malefico può forse meglio spiegare il fascino esercitato da Hitler sul substrato di ombra presente nel Volk tedesco e il formarsi di quell'ethos di gruppo che indusse tutto un popolo, accecato dalle visioni demoniache del capo, a aderirvi e a metterle in atto. Vedendo come il potere fascinatorio di Hitler, emanante da un unico seme, abbia incantato milioni di persone in una demonizzazione collettiva, potremo forse capire megho m che modo assassini psicopatici, come Jeffrey Dahmer, Andrej Cikatilo, Dennis Nilsen, Peter Sutcliffe e Juan Corona, abbiano potuto incantare una lunga serie di vittime arrendevoli. Forse il vero mistero non è tanto il male, ma l'innocenza.

 

 

hitler

 

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Nell'esposizione del carattere di Hitler, che è diventato il destino della nostra civiltà, procederemo in due fasi. Dapprima enumereremo talune caratteristiche particolari che nelle descrizioni tradizionali simboleggiano Il male, la morte e la distruzione. Quindi analizzeremo un numero più ristretto di caratteristiche, che rivelano in maniera più cruda la presenza concreta dell'invisibile nella biografia di Hitler.

 

 

il cuore di ghiaccio

 

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Verso la fine, nell'ultimo discorso ai suoi Gauleiter, Hitler disse: «Qualunque cosa succederà, il mio cuore rimarrà di ghiaccio». A una riunione di capi di Stato Maggiore esprese il suo apprezzamento per Göring dicendo: «Si e dimostrato freddo come il ghiaccio ... Mi è stato vicino durante i giorni difficili, rimanendo sempre freddo come il ghiaccio ... Quando le cose volgevano al peggio, diventava freddo come il ghiaccio ».

Il fondo dell'inferno è, secondo Dante, un regno di ghiaccio, il luogo di Caino, Giuda e Lucifero. Dal tardo Medioevo al Rinascimento, leggende e superstizioni, nonché uno degli assiomi dell'Inquisizione, sostengono che il pene del diavolo è ghiacciato e il suo seme è freddo.

Il tratto psicologico che si accompagna al cuore di ghiaccio è la rigidità, l'incapacità di cedere, di fluire, di abbandonare la presa. Waite riporta testimonianze riguardanti quattro diversi periodi della vita di Hitler, che concordano tutte nel dire che «c'era nella sua natura un che di fermo, di inflessibile, irremovibile, ostinatamente rigido ... Adolf non poteva assolutamente cambiare idea né tantomeno cambiare la propria natura»,« Poco prima della morte, a Berlino, nel 1945, «quando un ufficiale provò a osservare che forse in certi casi si sarebbe dovuto agire diversamente, Adolf Hitler esclamò in tono esasperato: "Ma non capisce che non posso cambiare!"». Tutte le sue abitudini (i vestiti che indossava finché cadevano a pezzi, la ritualìtà nel lavarsi i denti, la musica e i film che sceglieva, gli orari) erano ripetitive. Quando portava fuori il cane, come faceva tutti i giorni alla stessa ora, gli tirava sempre lo stesso legno esattamente dal medesimo punto e nella medesima direzione."

 

 

il fuoco dell 'inferno

 

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Un'immagine dell'inferno più comune è quella del fuoco. Il daimon stesso è sempre stato tradizionalmente associato al fuoco. Per esempio, il genio di una persona era descritto come un'aureola, un alone fiammeggiante intorno al capo. Il daimon di Hitler fece largo impiego del fuoco nelle sue opere: l'incendio del Reichstag che predispose la scena della sua salita al potere; le metafore infuocate dei suoi discorsi; le città d'Europa in fiamme; i forni crematori con il fumo che si levava dai loro comignoli nei campi di sterminio; il suo corpo cosparso di benzina e divorato dalle fiamme nel bunker a Berlino. Nel 1932, dunque anni prima che scoppiasse la guerra, discorrendo con Hermann Rauschning, all'epoca un importante dirigente nazista, che in seguito abbandonò il partito e pubblicò le proprie annotazioni prima della guerra, Hitler dimostrò di sapere quale sarebbe stata la propria fine e quella della Germania. Disse: «Forse ci distrugge- I ranno, ma in tal caso trascineremo con noi il mondo, un mondo in fiamme ». E si mise a canticchiare un tema da Il crepuscolo degli dèi di Wagner.

Il fuoco ha molte valenze simboliche: trasformazione, battesimo, iniziazione, calore, la conquista del fuoco come inizio della cultura, la luce che illumina le tenebre. Per Hitler, le potenzialità del fuoco erano circoscritte all'aspetto distruttivo, e il bombardamento di Dresda rappresenta il momento culminante della discesa del demone della morte sul popolo e sulla cultura che dalla sua chiamata si erano lasciati infiammare.

 

 

wolf, il lupo

 

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Da giovane Hitler si faceva chiamare Herr Wolf e costrinse anche la sorella ad assumere quel cognome. Durante l'ultimo periodo, teneva nel bunker un cucciolo a cui aveva dato il nome di Wolf e che curava personalmente, senza permettere a nessun altro di toccarlo. Lo spirito-lupo aveva fatto la sua comparsa I quando Hitler, ragazzino, si era inventato la derivazione del nome Adolf da A.thalwolf, «nobile lupo». Il lupo ricorre nel nome che Hitler diede a tre dei suoi quartieri generali: Wolfsschanze, Wolfsschlucht e Werwolf.

I suoi cani preferiti erano i wolfshunde, i cani lupo alsaziani. «Chiamava le SS "il mio branco di lupi". Spesso fischiettava soprappensiero la canzoncina Chi ha paura del lupo cattivo?»

Il potere archetipico di questa identificazione con il lupo continua a influire sulla vita di ciascuno di noi. E stato alla base della guerra fredda e della divisione dell'Europa in due blocchi. I servizi segreti americani, infatti, si erano convinti che Hitler si sarebbe asserragliato in un fortino sulle montagne della Baviera con un folto gruppo dei suoi «lupi mannari» e una riserva di gas tossici e di armi segrete, pronto a iniziare azioni di guerriglia, in cui avrebbe usato gli antichi simboli runici del lupo per segnare le case su cui compiere la sua vendetta. Di conseguenza, il generale Bradley spostò le truppe americane verso Sud, verso la Baviera e l'Austria, lasciando che fosse Stalin, con sua stessa meraviglia, a entrare a Berlino.

Senza voler condannare il lupo come animale e senza dimenticare le virtù materne della lupa come nutrice e protettrice di bambini smarriti, si potrebbe citare una lunga tradizione che, in culture diversissime e lontane tra loro, non soltanto e non principalmente di area germanica, colloca il lupo tra i feroci demoni di morte.

 

 

analità'

 

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Hitler si faceva spesso il clistere; era continuamente afflitto da flatulenza; aveva idee ossessive circa i contatti fisici, le diete, la digestione e l'igiene personale. Si hanno inoltre prove attendibili che il suo piacere sessuale comportasse l'essere lordato dalle sue partner.

Di nuovo, associazioni con il demoniaco: secondo una diffusa credenza, il diavolo sceglierebbe l'ano come sua localizzazione particolare nel corpo umano, di qui la sodomia come peccato, la pulizia come prossima alla santità, i miasmi sulfurei come odore dell'inferno e i diavoli con la faccia riprodotta sul posteriore delle sculture lignee medioevali. La prescrizione di purghe violente in medicina aveva una componente teologica: serviva a ripulire dalle cose cattive. E il Marchese de Sade, quell'Anticristo delle pratiche sessuali e altra faccia dell'amore cristiano, concentrava le sue fantasie prevalentemente sull'erotismo anale. Le punizioni corporali dirette alle natiche, dagli sculaccioni alle frustate, alla marchiatura, all'impalatura e ad altre terribili torture comminate dai cristiani a peccatori e malfattori, potevano essere giustificate come attacchi sferrati al demonio nella sua tana dentro il corpo.

Vediamo, dunque, come sia ampia e profonda la fantasia dell'analità; l'analità non è soltanto una fase evolutiva del carattere di Hitler che ne spiega la rigidità e il sadismo. Se l'ano è la zona erogena che alberga gli spiriti maligni, allora l'ossessione anale non esprime semplicemente una fissazione sul controllo degli sfinteri, ma serve a mantenere costantemente presente il demoniaco, con il dare al suo luogo simbolico l'attenzione rituale che esso richiede.

 

 

donne suicide

 

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Sei delle donne con le quali risulta da fonte attendibile che Hitler abbia avuto una relazione o un legame o un « amore» (e non è che in tutto fossero molte di più) si suicidarono o tentarono il suicidio. Tra queste, Mimi Reiter, una ragazza molto giovane, di cui Hitler si era invaghito a trentasette anni e che tentò di impiccarsi quando lui da un momento all'altro la lasciò, e Geli Raubal, sua nipote, «l'amore della sua vita». Eva Braun si era sparata un colpo al cuore nel 1932, ma sopravvisse fino a morire con lui nel bunker secondo il loro patto suicida.

Da una prospettiva psicologica tradizionale, possiamo teorizzare che Hitler era attratto da donne psichicamente instabili, il che spiegherebbe il loro impulso autodistruttivo. Si potrebbe anche teorizzare che le inclinazioni sessuali disfunzionali di Hitler, con la probabile coprofilia, producessero in queste donne un tale disgusto e odio per se stesse da preferire «la morte al disonore». O, invece, possiamo usare l'immaginazione in modo più demonico e chiederci se l'intimità con il lupo, con il fuoco dell'inferno e il cuore di ghiaccio' non renda impossibile continuare a vivere. Che quelle donne avessero intuito di avere amato un demonio?

 

 

corpi deformi

 

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Nell'atmosfera circense del Terzo Reich, fatta di uniformi, parate militari, cerimonie e gestualità bizzarra (passo dell'oca, saluto a braccio teso), non potevano mancare i fenomeni da baraccone. L'autista personale di Hitler era così basso di statura che si dovevano inserire zeppe sotto il sedile perché potesse arrivare al volante. L'uomo che rimpiazzò Ernst Ròhm, che era stato fatto assassinare, come capo di Stato maggiore delle SA era senza un occhio; Joseph Goebbels aveva il piede caprino; il fotografo ufficiale del regime era gobbo e alcolizzato; Max Amann, capo dell'ufficio stampa del Fùhrer, e il suo primo tesoriere erano privi di un braccio, e Amann era inoltre una specie di nano; l'assistente del capo dell'ufficio stampa era completamente sordo. Martin Bormann era alcolizzato, Rudolf Hess paranoico, Hermann Göring morfinomane; Robert Ley, capo del Fronte del lavoro, aveva un difetto di pronuncia.

L'Europa degli anni Venti e Trenta, per effetto della Grande Guerra, era piena di gente sfigurata, di storpi e di ciechi che mendicavano nelle piazze e agli angoli delle strade. L'arte espressionista, la satira dei cabaret, la vita notturna dei bordelli esponevano il deforme in piena vista. Con tutto ciò, l'entourage di Hitler esibiva nelle sue alte sfere una concentrazione di aborti di natura piuttosto insolita, e questo mentre altri portatori di difetti fisici venivano sistematicamente eliminati nei campi di sterminio.

Ma forse la cosa non era così insolita, giacché la storia della demonologia insegna che la figura semiumana rappresenta l'inumano che minaccia il mondo della normalità, come, nei film e nelle fantasie, il pirata con un occhio solo e l'uncino al posto della mano, l'inseguitore zoppo, il nano, il gobbo. I due film preferiti da Hitler, che se li faceva continuamente proiettare, avevano per protagonisti esseri deformi; erano King Kong e Biancaneve e i sette nani.

E una meritoria conquista dello spirito democratico americano l'avere giuridicamente integrato nella società i disabili, sostenendone con vigore i diritti. L'integrazione del «mostro» non solo arricchisce la società e dà risonanza a un gesto di pietas. Costituisce anche un tentativo di togliere una maledizione simbolica dal capo delle persone fisicamente menomate e inabili dove in molte culture esse sono ancora portatrici della fantasia dì un mondo infero sinistro e demoniaco.

 

 

mancanza di senso dell'umorismo

 

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Circo, uniformi, teatro, cortei storici ma commedia mai. «Hitler non aveva il minimo senso dell'umorismo» disse Albert Speer, il suo architetto e ministro degli Armamenti. Un'impiegata che lavorava quotidianamente con lui disse: «Devo ammettere di non averlo mai visto ridere di cuore», e un compagno di gioventù riferì: «Mancava totalmente di autoironia ... Era incapace ... di passare sopra alle cose con un sorriso». Nelle visite alle truppe al fronte, «non rideva né scherzava mai». Aveva il terrore che si ridesse di lui; non pronunciava mai frasi scherzose che alludessero alla persona e proibì simili allusioni in sua presenza.

Il diavolo può impersonare la figura del Briccone, dire arguzie, fare il buffone, danzare la giga, giocare burle, ma l'umiltà terragna dell'umorismo gli è totalmente estranea. L'umorismo, come indica la parola, stessa, inumìdisce e ammorbidisce, conferendo alla vita un tocco ordinario; poiché incoraggia l'autoriflessione e prende le distanze dal senso di importanza personale, l'umorismo è fumo negli occhi per il delìrio di grandezza. In quanto ci pone su un gradino più basso, è essenziale per crescere cioè discendere. La risata che dà riconoscimento alla nostra assurdità di comparse nella commedia umana è altrettanto efficace per scacciare il diavolo dell'aglio e della croce per scacciare i vampiri. Lo aveva capito Chaplin, che nel suo film n grande dittatore non si limita a ridicolizzare Hitler, ma rivela l'assurdità la trivialità e la tragicità dell'inflazione demonica.

 

 

caratteristiche generali del demoniaco

 

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Voglio presentare ulteriori prove della presenza del demoniaco in Hitler, per meglio mostrare come opera il Cattivo Seme e come lo si può riconoscere.

August Kubizek, suo compagno di scuola, disse che sua madre trovava inquietanti gli occhi di Hitler: azzurro slavato ma sorprendentemente intensi, e privi di ciglia. Un professore di Hitler li descrisse come «luccicanti». Kubizek dichiarò inoltre: «Se mi si chiedesse dove, in gioventù, si potevano percepire le qualità fuori della norma di quell'uomo, risponderei senza esitare: "Negli occhi"». Dal canto suo, Hitler trovava di avere ereditato gli occhi della madre, che «a loro volta gli ricordavano quelli di Medusa» nei quadri del suo pittore preferito, Franz von Stuck. Si esercitava a lanciare «occhiate penetranti davanti allo specchio» e gli piaceva fare «a chi abbassa per primo gli occhi» . Gli scrisse da vecchio Houston Chamberlain, lo scrittore razzista genero di Wagner: «È come se i Suoi occhi fossero dotati di mani, perché ti afferrano e ti tengono stretto .. , Lei ha trasformato in un colpo solo la condizione della mia anima».

Verso il 1909, Hitler incontrò uno dei suoi mentori, Georg Lanz, un antisemita delirante e prolifico che aveva scritto trattati magicheggianti con titoli tipo: «Teozoologia, ovvero racconti degli uomini-scimmia di Sodoma», e «I pericoli dell'emancipazione femminile e la necessità di una virile etica del padrone », A Lanz si deve anche la seguente osservazione: «La più importante e decisiva forza erotica per i popoli delle razze superiori è l'occhio ... L'erotismo eroico è amore con gli occhi»." E uno dei molti che furono catturati dall'« erotismo eroico» di Hitler raccontò: «Ci guardammo negli occhi, e io provai un unico desiderio: tomarmene a casa e restarmene solo con quella travolgente esperienza ».

Quando il drammaturgo tedesco Gerhart Hauptmann ebbe finalmente l'occasione di conoscere Hitler, «il Fùhrer gli strinse la mano e lo guardò negli occhi. Era il famoso sguardo che fa tremare tutti ... In seguito Hauptmann riferì ai suoi amici: "È stato il momento più grandioso della mia vìta!».

Se gli occhi sono lo specchio dell'anima, come sostiene la tradizione, dobbiamo dedurne che il potere' magnetico degli occhi di Hitler venisse dallo sguardo i del demonio? Che i suoi occhi rivelassero il vuoto di dentro, l'abisso di ghiaccio, l'assenza totale di anima? Benché nessuno possa rispondere a queste domande, di sicuro non possiamo attribuire la stranezza di quegli occhi al condizionamento ambientale; e anche se il loro colore è geneticamente determinato, il loro potere paralizzante, come quello di Medusa, davvero può essere riconducibile ai cromosomi?

Come abbiamo osservato in molte biografie, la pressante certezza conferita dalla ghianda sembra porre la vita del suo portatore nelle mani di una potenza superiore. «Seguo la strada che la Provvidenza mi detta con l'assoluta sicurezza di un sonnambulo» ebbe a dire Hitler in un discorso del 1936. Sentirsi l'eletto, un predestinato, diverso da tutti. In trincea, per tutta la durata della Grande Guerra (dove ricevette l'unica ferita nella carne, e subì una lieve intossicazione da gas, con effetti quasi esclusivamente sugli occhi) , i commilitoni lo consideravano una «mosca bianca», un tipo isolato e inaccessibile, come se ci fosse un incantesimo su di lui. «Il suo reggimento partecipò a trentasei grandi battaglie ... Per oltre mille giorni, Hitler visse circondato dalla morte e il modo in cui la evitò sempre aveva dell'arcano ». «In tutte le occasioni, Hitler sembrava corteggiare la morte, ma i proiettili si portavano via il compagno, lasciando lui senza una scalfittura. Dopo un attacco particolarmente violento, che lasciò il suo reggimento decimato, un soldato esclamò, rivolto a Hitler: «Mensch; für dich gibt es keinen Kugel (Amico, non dev' esserci nessuna pallottola con il tuo nome sopra)». Durante il fallito «putsch della birreria» del '23, la sua guardia del corpo gli si buttò davanti prendendosi la mezza dozzina di pallottole destinate a lui». Il coraggioso attentato del luglio 1944, pur così accuratamente pianificato, fallì; Hitler si salvò quasi per caso, grazie all'intervento della sicura difettosa di una bomba a mano e di una robusta gamba di tavolo.

In una occasione, tuttavia, la fortuna gli venne meno. Aveva diciassette anni, aveva comperato un biglietto della lotteria e fatto grandi progetti su come utilizzare la vincita. Ma non vinse ed ebbe una crisi di rabbia furibonda: la «provvidenza», o Moira o Dea bendata, in cui riponeva una fede assoluta, l'aveva tradito. Moira, come ricorderete, è uno dei nomi del daimon personale.

Hitler stesso parlava di dee del fato, del destino e della storia. Mein Kampf, lo scritto in cui espose la sua visione, si apre con la sua personale versione del mito platonico: il suo luogo di nascita, Braunau, in Austria, era stato scelto dal fato per il suo ingresso nel mondo.

Mosso dal suo senso di un destino speciale, Hitler si arrogò il diritto di sconfinare in stato sonnambolico fuori dal mondo umano. Fuori dal mondo umano significa anche in un mondo trascendente, là dove abitano gli dèi. La certezza di essere chiamato gli confermava inoltre il senso di essere sempre nel giusto, e tale assoluta convinzione convinse a sua volta la nazione tedesca, spingendola sempre più avanti nei suoi errori. Assoluta certezza, convinzione assoluta: ecco altri segni del demoniaco.

Già all'età di sette anni, Hitler «era imperioso e facile alla collera e non dava ascolto a nessuno» disse il suo fratellastro Alois; da adulto non avrebbe dato ascolto ai suoi generali." Così come a nessuna donna; perché Hitler ascoltava soltanto il suo daimon, suo unico compagno. Incominciamo a vedere, qui, l'opera corruttrice del potere, via via che il sussurro che guida diventa una voce demoniaca che copre tutte le altre. Il seme possiede dall'inizio una conoscenza sicura e misteriosa. Ma dove un dio è onnisciente, l'essere umano diventa saccente; perciò Hitler non aveva bisogno di scambi con gli altri. Non c'era niente che gli altri potessero insegnargli.

Per dimostrare quella onniscienza, Hitler memorizzava una massa incredibile di dati: localizzazione di reggimenti e scorte, dislocazione e armamento delle navi, tipo di veicoli; e li usava per sopraffare gli interlocutori e mettere in difficoltà i suoi ufficiali. La conoscenza di tutti quei dati «dimostrava» la sua onniscienza, e copriva la mancanza di pensieri e di riflessione e l'incapacità di sostenere un dialogo. Il demoniaco non si lascia coinvolgere; soffoca sotto i particolari e il gergo ogni possibilità di approfondimento.

La nostra democrazia dovrebbe imparare dalla lezione di Hitler, perché esiste il rischio che si possa eleggere un giorno al potere il vincitore di qualche Superquiz televisivo e che si educhino i nostri figli a credere che le autostrade dell'informazione siano la via della conoscenza. Se uno degli indizi della psicopatia è la mente banale che si esprime con frasi altisonanti, allora stiamo attenti, perché un'educazione che privilegia i fatti invece del pensiero e «valori», nazionalistici o confessionali, «politicamente corretti» invece del giudizio critico può produrre una nazione di primi della classe che sono anche psicopatici.

La sua trascendenza situa il daimon fuori dal tempo; e nel tempo il daimon può entrare soltanto calandosi dentro il mondo. Per cogliere la biografia del daimon a partire dalla cronologia di una vita umana, è necessario leggere quella vita a ritroso mediante l'intuizione (si veda il capitolo IV). L'i,ntuizione vede le cose tutte in una volta, come una Gestalt, mentre il tempo inanella le cose in una catena di eventi che si succedono l'un l'altro verso la linea del traguardo. Ma i progetti e il potere di Hitler non si sono sviluppati via via nel tempo: erano già presenti durante l'infanzia, così come era già presente la sua morte fra le rovine wagneriane.

Hitler stesso si sentiva intrappolato dal tempo. Ripeteva sovente: «Mi manca il tempo», «Il tempo ... lavora contro di noi». Non portava orologio al polso e le rare volte in cui ne aveva uno da taschino trascurava di dargli la carica. Negava la divisione dei giorni in luce e tenebra, tirando le tende di giorno e tenendo accesa la luce tutta la notte. Il regno che voleva edificare sulla terra sarebbe durato mille anni, diceva, e le figure con le quali si identificava appartenevano ad altre epoche: Federico il Grande, Bismarck, Cristo. L'insonnia era uno dei suoi sintomi più vistosi.

Per il disegno iscritto nel seme tutto è presente nello stesso momento e spinge verso un articolarsi simultaneo. Voglio tutto, tutto e subito, perché io lo sento e lo vedo tutto in una volta. Questa è una forma di percezione trascendente, appropriata a un Dio onnipresente. Come spiegò il vecchio rabbino: «Dio creò il tempo affinché le cose non dovessero accadere tutte in una volta». Il tempo rallenta la vita; gli eventi si dispiegano uno per volta, e noi, che aderiamo a una coscienza condizionata dal tempo, crediamo che ciascuno di essi causi il successivo. Ma per il daimon il tempo non può causare niente che non sia già presente nell'immagine globale. Il tempo può solo rallentare e frenare la realizzazione, favorendo così la nostra discesa, cioè la nostra crescita.

L'atemporalità della ghianda, con la sua spinta a far succedere tutto subito, rimanda alla possessione da parte del daimon, un daimon sul punto di diventare demoniaco. Il saper assaporare come ogni cosa abbia la sua stagione, il saper dare tempo e avere tempo e metterci tempo sono atteggiamenti estranei al Cattivo Seme, il quale predica e impone l'inflazione maniacale che non tollera interruzioni (Hitler che inventa la guerra lampo, che dà in escandescenze di fronte al minimo impedimento) ed esige impulsività e fretta. Dicevano gli alchimisti: «Nella tua pazienza è la tua anima» e «La precipitazione viene dal demonio».

Concluderò con la testimonianza di un'intrusione diretta del daimon, forse del demonio stesso.

«Ho ricevuto la seguente testimonianza da un uomo che viveva in stretto contatto quotidiano con Hitler, È notte, Hitler si sveglia urlando istericamente ...

E scosso da brividi di paura che fanno vibrare tutto il letto ... Sta in piedi tutto tremante in mezzo alla stanza e lancia intorno occhiate di panico. "Era lui! Era lui! E stato qui!" dice ansimando. Aveva le labbra blu, il sudore gli colava lungo la faccia. Di colpo si mise a pronunciare una sequela di numeri e di strane parole e frasi smozzicate completamente prive di senso. Faceva un'impressione terribile. Usava costruzioni e locuzioni completamente estranee alla lingua tedesca. Poi si irrigidì, solo le labbra si muovevano. Gli fu fatto un massaggio e gli fu dato da bere. A un tratto scoppiò a dire: "Laggiù, laggiù! Nell'angolo! Chi è quello?".

«Incominciò a pestare i piedi e a strillare nel solito modo. Gli fu fatto vedere che non c'era niente di fuori del comune nella stanza e lui a poco a poco si

calmò ».

 

 

otto spiegazioni

 

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Alice Miller, nel riferire questo episodio, immagina che Hitler stia rivivendo nella fantasia i rapporti con un padre punitivo. Questa prospettiva convenzionale riduce il demone che Hitler vede a un padre evocato. La Miller è convinta che anche le battaglie (indiani o boeri contro gli inglesi oppressori) che Hitler inscenava per gioco con i compagni esprimessero il conflitto con il padre oppressore. Oltre a opporsi al padre, Hitler si identificava anche inconsciamente con lui in quanto oppressore; per Alice Miller, dunque, la forza I motivante, il demone persecutore dell'incubo notturno di Hitler non era affatto un daimon, bensì un'immagine paterna introiettata." Così la superstizione

parentale esorcizza il male!

Anche le interpretazioni del caso di Charles Manson, una figura orrifica che ha occupato l'immaginazione occidentale degli ultimi trent'anni come fece Jack lo Squartatore nel secolo scorso, attribuiscono la colpa in primo luogo ai genitori. Nel caso di Manson, il seme del male è localizzato nella madre, che lo avrebbe «venduto a una cameriera di bar per una caraffa di birra». Manson stesso aveva raccontato quell'episodio al suo biografo, per spiegare come mai «si sentiva sempre un isolato ». La nostra è una psicologia pop, che non riesce a spingersi al di là dei genitori e dello sviluppo per spiegare la solitudine originaria e gli effetti isolanti della chiamata del daimon, in Hitler come in qualsiasi altro assassino nato.

Mickey, l'assassino psicopatico interpretato nel film di Oliver Stone da Woody Harrelson, lo dice a chiare lettere: lui è un «natural born killer», dando in questo modo una spiegazione delle sue azioni e il titolo al film. Eppure Quentin Tarantino, autore della sceneggiatura, e il regista, Oliver Stone, sembrano incapaci di trarre sino in fondo le conseguenze della loro intuizione. Rendono omaggio a trite eritrite «ragioni» psicologiche con flashback su scene di violenza sessuale. Questi inserti marginali non solo propongono lo psicopatico a sua volta come vittima, ma rendono confusa l'importante intuizione del film. Le vere ragioni di quel «comportamento insensato» sono date dai temi di fondo del film in una triplice combinazione di motivazioni irresistibili: il modo come in America l'esperienza amorosa è vissuta inflazionisticamente con effetti isolanti e antisociali, la delirante trascendenza del successo mediatico e, infine, l'innato Cattivo Seme, che chiama a uccidere.

Quest'ultimo fattore si manifesta in modo forse più trasparente che in altri nel caso di Mary Bell, una bambina inglese di dieci anni, di Newcastle, che nel 1968 strangolò a due mesi di distanza l'uno dall'altro i piccoli Martin, quattro anni, e Brian, tre anni. Gitta Sereny analizzò in profondità i primi mesi di vita della bambina con una madre schizoide estremamente distruttiva, che non l'aveva voluta e non la voleva, e che anzi cercò ripetutamente di liberarsi di lei; sicché, nella ricostruzione della Sereny, i due bambini assassinati diventano le vittime dello stesso assassinio dell'anima di Mary Bell perpetrato dalla madre. La disumanità I nasce da cure materne disumane. Il libro della Sereny vorrebbe contribuire a una società migliore, liberando il campo dalla teoria della ghianda: «Possibile che non si sia ancora andati oltre la mentalità che chiama mostri i bambini malati e crede nel male innato?».

Vi sono tuttavia episodi, nella prima infanzia di Mary Bell, che possono essere letti come indizi di un arcano destino. Gli altri bambini avevano antipatia per lei e la tenevano a distanza: «Nessuno vuole giocare con me », Le maestre delle elementari la giudicavano furba, insolente e poco spontanea; raccontava frottole a getto continuo ed era difficile nelle sue storie distinguere tra verità e bugie. Sul banco dei testimoni, «suscitò un'automatica e inspiegabile repulsione, non solo nelle persone che avevano a che fare con lei, ma anche in molti degli spettatori». C'era qualcosa in lei che respingeva il contatto umano.

Questo le succedeva già da piccolissima. Disse la sorella di suo padre, alla quale era stata affidata per un certo periodo: «Era ancora in fasce, ma non si lasciava quasi toccare. Non si poteva tenerla in braccio, baciarla; ed è sempre stata così, subito girava la testa dall'altra parte». La Sereny stessa osserva che, come anche per la madre, «c'era grande disponibilità di amore intorno a loro, ma né Mary né la madre sembravano capaci di accettarlo».

E poi c'è l'attrazione per la morte. In quattro diverse occasioni, prima dei quattro anni, Mary fu lì lì per morire per avere ingerito del veleno e dei farmaci e per una caduta quasi mortale dalla finestra. Quelle morti sfiorate erano forse opera della ghianda, che già sapeva che non sarebbe dovuta entrare nel mondo? Una volta, dalla nonna, «una donna molto responsabile», Mary (che non aveva ancora un anno d'età!) si impossessò di certe medicine, e «per riuscirci dovette innanzitutto trovare il ferro da calza [che serviva ad aprire il nascondiglio], arrampicarsi fino al grammofono [il nascondiglio], aprirlo, scovare il flacone ben nascosto, svitare il coperchio, togliere e inghiottire un numero di minuscole pillole dal cattivo sapore sufficiente a riuscirle quasi fatale».

Venendo agli omicidi: «Concetti come "morte", "assassinio", "uccisione" per Mary avevano una connotazione diversa dalla nostra ... Per lei era stato tutto un gioco ».

Con Mary BelI entriamo direttamente nel rompicapo delle cause. Gitta Sereny è evidentemente convinta che, se la madre avesse ricevuto le opportune cure psichiatriche, se a scuola ci fosse stato un servizio psicologico efficiente, e in condizioni socìoeconomiche non così deplorevoli, Brian e Martin non sarebbero stati assassinati.

Alice Miller concorderebbe con la valutazione della Sereny; lo dichiara esplicitamente: «I comportamenti assurdi affondano sempre le loro radici nella prima infanzia» e «Hitler di fatto trasferì il trauma della sua vitafamiliare sull'intera nazione tedesca». Le fa eco la «psicostoria» di Helm Stierlin, Adolf Hitler. A Family Perspective, da cui si ricava l'impressione che l'intero corso della storia mondiale sarebbe potuto essere modificato con un tempestivo intervento terapeutico su quell'anonima famigliola austriaca. Venti milioni di caduti in Russia e sei milioni di ebrei sterminati, per non parlare delle vittime negli altri paesi nonché dei soldati tedeschi stessi, «causati» dalle percosse ricevute dal piccolo Adolf e da ciò che sua madre aveva fatto o non fatto!

Naturalmente dei punti di verità ci sono, nelle tesi della Sereny e della Miller; tuttavia, rimane sempre la domanda: Non si daranno anche fattori genetici, fattori ereditari, in questi e in altri casi di criminali psicopatici? E possibile che certe persone siano demòni per natura e inaccessibili ai sentimenti umani? Prospero, con il tono di un terapeuta frustrato, dice di Calibano: « Un demonio, un demonio nato, sulla cui natura / la cultura mai potrà fare presa; con lui le pene, / che per un senso di umanità mi sono dato, sono andate tutte sprecate, tuttel » (La tempesta, IV, I, 189). Allora, quando leggiamo della strana freddezza di Mary e di Hitler, di quell'impulso verso la morte, abbiamo l'impressione che debba esserci qualcos'altro, al di là dell'educazione e dell'eventuale ereditarietà, una qualche lacuna nella loro anima, o addirittura una mancanza di anima.

Perciò adesso esporremo gli otto più importanti modelli interpretativi usati per spiegare il Cattivo Seme. Benché io li elenchi separatamente quasi in contrapposizione, non occorre dire che essi si integrano a vicenda; ciascuno aggiunge ipotesi a ognuno degli altri e nessuno, singolarmente, può pretendere di proporsi come l'unica verità.

Quella certa rigidità espositiva che forse si noterà in questo capitolo dipende probabilmente dal materiale trattato, la figura di Hitler. L'immagine è talmente tossica, talmente esplosiva da richiedere di essere maneggiata con cautela. Ciascuna prova, ciascuna accusa va numerata e contrassegnata separatamente. Ecco forse il perché dei metodi faticosi, ossessivi usati in casi del genere, dall'Inquisizione ai processi a Adolf Eichmann in Israele, a Klaus Barbie in Francia e naturalmente nel processo di Norimberga. La minuziosità e la pignoleria della ragione è una difesa contro la forza demoniaca a cui si applica. Dunque, immaginiamo che sotto processo sia il Cattivo Seme stesso e che gli otto modelli interpretativi delineati di seguito costituiscano l'esposizione preliminare delle tesi della difesa.

 

 

condizionamento dovuto a traumi infantili

 

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Sei diventato quello che sei a causa dell'ambiente violento, brutalizzante e privo di cure affettuose dei primi mesi e dei primi anni di vita. Forse hai anche sofferto di complicazioni perinatali, di denutrizione, di lesioni cerebrali precoci. Eri un figlio indesiderato, sei dovuto sopravvivere già alla nascita in un clima di crudeltà e di violenza. I messaggi che ricevevi erano contraddittori (doppio legame), negavano la realtà dei fatti; eri in balia degli umori imprevedibili e dei capricci arbitrari degli adulti. Ogni istante della tua vita sarebbe potuto essere l'ultimo; inerme di fronte a un potere assoluto, derubato di ogni dignità, hai acquisito uno schema di comportamento che, instauratosi precocemente, è diventato continuativo e progressivo. Di male in peggio.

 

 

la tara ereditaria

 

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Sei portatore di una struttura fisiologica disfunzionale: troppo testosterone; serotonina insufficiente; squilibri ormonali; elettroencefalogramma irregolare; insensibilità autonomica; anomalie geniche. L'idea delle tare ereditarie come determinanti del comportamento ha avuto grande peso soprattutto nella psichiatria ottocentesca. Alla base c'erano gli studi longitudinali di famiglie lungo diverse generazioni, indicanti la presenza di segni di degenerazione nella forma delle orecchie e nelle linee delle mani. I testi di psichiatria si presentavano come una sorta di schedario della polizia con grotteschi individui «degenerati», la cui «sostanza» aveva perduto vitalità a causa dei nonni ubriaconi o dediti a pratiche sessuali innaturali. Il criminale psicopatico era l'effetto di forze biofisiche e nasceva, come peraltro anche i geni e gli artisti, con una dotazione fisiologica fortemente influenzata dalla libido sessuale." Tale condizione è sostanzialmente immodificabile se non attraverso mezzi fisici, il che giustifica «trattamenti» come la reclusione a vita in apposite istituzioni per «pazzi criminali», la castrazione, l'elettroshock, la lobotomia e, sotto il regime nazista, la vivisezione e lo sterminio. Oggi invece, il modello fisiologico prescrive, con maggiore sottigliezza, tutto un armamentario farmacologico capace di domare il comportamento: tante belle pilloline colorate.

 

 

l'ethos del gruppo

 

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Benché la natura biologica e il condizionamento sociale possano avere posto le basi del tuo comportamento criminale, il fattore scatenante decisivo è il cosiddetto «gruppo dei pari», specialmente dall'inizio della pubertà a tutta la nostra lunga adolescenza. Le abitudini della strada, il codice della banda, le leggi non scritte del carcere, l'indottrinamento militare delle forze speciali, l'ideologia dei vigilantes, il recinto del campo di concentramento, l'omertà delle «famiglie» mafiose: le convenzioni del gruppo con il quale ti identifichi determinano il sistema di valori che modella lo stile del tuo comportamento. Lo stile viene interiorizzato e va a costituire una riserva di reazioni violente alla quale attingi in situazioni in cui ti senti minacciato, come i marines nel villaggio vietnamita di My Lai o qui, sotto casa, se qualcuno «vuole pestarti i piedi». Criminalità e violenza fanno parte del costume di certi gruppi, come le ronde di strada che prelusero alle SA di Hitler, mentre incendi, saccheggi e stupri fanno parte del costume degli eserciti vittoriosi dopo la battaglia. Questi comportamenti sono relativamente indipendenti da fattori fisiologici e dal condizionamento ambientale infantile. Gruppo che vai, usanza (violenta) che trovi - e che segui.

Un biografo di Al Capone, lo spietato capo della malavita di Chicago, spiega la vocazione criminale del suo soggetto al solito modo, richiamandosi all'infanzia a Brook1yn e ai costumi del gruppo.

«Quale ragazzino si sarebbe fermato un minuto più del necessario in un posto dove otto, dieci, dodici persone mangiavano e dormivano, si lavavano e si vestivano in un paio di stanze umide e squallide, con la puzza di escrementi proveniente dalle tubature marce che riempiva gli androni e i topi che banchettavano nella spazzatura scaraventata in cortile dalle finestre; dove o ti congelavi o morivi di caldo; dove gli adulti, per la miseria e l'impotenza, non facevano che lanciarsi insulti e urlarti dietro e ti riempivano di botte alla minima provocazione?

«La banda di strada era la salvezza ... Nella strada, i ragazzi si creavano la loro società indipendente dal mon~o degli adulti e antagonistica a esso. Sotto la guida dì qualche ragazzo più grande e più forte, inseguivano l'eccitazione di avventure condivise, degli scherzi violenti, dell'esplorazione, del gioco d'azzardo, dei piccoli furti, del vandalismo, della sigaretta o della sniffata o della sbronza di nascosto, dei riti segreti, del turpiloquio e della pornografia, delle battaglie contro bande rivali».

 

 

il meccanismo della scelta

 

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Ciò che fai è una tua scelta ed è condizionato a ogni passo dalle tue scelte. Il fatto che esse siano a loro volta condizionate dalla fisiologia, dall'educazione infantile, dai costumi del gruppo durante l'adolescenza, non è realmente determinante per l'analisi dei costi e dei benefici che intraprendi a ogni tua mossa criminosa. E chiaro che devi trovarci il tuo tornaconto ", La scala dei pesi è elementare: il rapporto dolore./piacere, proposto da Jeremy Bentham con il suo calcolo utilitaristico dell'agire umano, e ripreso ancora di recente nel concetto di punizione/ricompensa di James Q. Wilson e Richard Herrnstein. Se per il tuo tipo di personalità la ricompensa che trai dalla violenza impulsiva o dall'uccisione premeditata supera in valore la punizione prevista, ti ci butti, automaticamente, meccanicisticamente. Non solo, se ciascuna scelta incontra cumulativamente il successo, come è accaduto a Hitler per un intero decennio, allora quei successi rinforzeranno in te la convinzione di essere sulla strada giusta e di avere il destino dalla tua parte.

 

 

il karma e lo zeitgeist

 

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In questa vita si realizza una porzione della tua vita precedente. La tara ereditaria sarà anche iscritta nei tuoi cromosomi, ma a mettercela è stato il karma. Il Cattivo Seme è il riflesso di qualcosa che devi patire personalmente e anche di .qu~cosa che ~ttiene alla storia del mondo, al suo Zeitgezst. Che tu ti metta con la banda di ladruncoli di Fagin o che venga iniziato alla setta dei Thughs in India o che il tuo corpo sia predisposto a produrre reazioni fisiologiche anomale, tutto questo è il tuo karma, risultante ~alle precede~ti incarnazioni. Siamo di fronte a un mistero metafìsico che la ragione umana è troppo limitata per afferr~re: anche il più cattivo dei Cattivi Semi fa parte del dI~ segno universale dello Zeitgeist. Il karma personale di Hitler rientra in un progetto cosmico.

 

 

l'ombra

 

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Indipendentemente dai fattori biologico e ambientale, la propensione psicologica a distruggere esiste m tutti gli esseri umani. Violenza, criminalità, omicidio, crudeltà appartengono all'anima umana come sua ombra. La Bibbia rende il dovuto rispetto all'Ombra con la proibizione diretta, in cinque dei Dieci comandamenti, del furto, dell'omìcidio, dell'adulterio, della menzogna e dell'invidia. E stato a causa di tali tendenze universali, latenti in ciascuno di noi, come protezione contro di esse, che sono sorte le varie forme societarie, le organizzazioni politiche, i freni della morale. Se l'anima umana non avesse un'ombra, che bisogno avremmo di avvocati, criminologi e confessori. L'autonomia dell'ombra puo erompere m qualsiasi momento, come Mr. Hyde dal dottor Jekyll, oppure emergere gradualmente in condizioni estreme, come racconta Il signore delle mosche. L'assassino nato è umano, troppo umano. Poiché gli esseri umani hanno ombre le cui profondità attingono allivello collettivo do: ve si annida l'assassino, il comportamento umano e mosso da questa forza archetipica. Hitler conosceva bene l'Ombra, la assecondava, ne era ossessionato e voleva epurare il mondo da essa; ma non poteva riconoscerla dentro di sé, ne vedeva solo la forma proiettata, come ebrei, zingari, intellettuali, stranieri, deboli e malati.

 

 

la lacuna

 

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Un qualche tratto umano fondamentale è assente.

C'è un buco nel tuo carattere, nel tuo inventario di personalità. I tuoi delitti non sono dovuti tanto alla presenza dell'Ombra (tutti, infatti, siamo sottoposti a quell'archetipo universale), quanto a una precisa assenza, la mancanza di sentimento umano. Adolf Guggenbühl-Craig chiama eros tale ingrediente essenziale mancante. La teologia cattolica chiama l'assenza privatio boni, mancanza di bontà; come si dice colloquialmente: «Quel ragazzo è un poco di buono».

L'assenza può essere riempita da altri tratti: impulsività (una miccia troppo corta), miopia (la gratificazione immediata sembra più importante delle conseguenze a lungo termine), rigidità ripetitive, povertà emotiva, intelligenza rattrappita, inaccessibilità al senso di colpa e al rimorso (non attaccano, come il cibo ai tegami di Teflon), meccanismi di proiezione e di negazione. Ma più importante, e più fondamentale è quella lacuna erotica, quella fredda assenza, quell'incapacità a intenerirsi e a immedesimarsi in un'altra creatura vivente.

Il serial killer Dennis Nilsen, che tiene nel suo letto i ragazzi uccisi per dormirci, per coccolarli e farci l'amore, e ]effrey Dahmer, che mangia le carni dei ragazzi che ha rimorchiato e ucciso, assomigliano alle figure demoniache del mondo infero rappresentato nell'arte cristiana, tibetana o giapponese. Forse stanno cercando il modo di uscire dall'esilio nel loro vuoto, di ritornare a una comune umanità. La componente sessuale dei loro delitti non è la causa, bensì un sintomo, il tentativo di accendere un fuoco spento, di stimolare una forza di vita, di toccare, di unire, di avere un rapporto con la carne umana.

 

 

la chiamata del demonio

 

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Esiste una vocazione che è ineludibilmente tua. In quale rapporto essa sia con le vite passate, con il corpo attuale, o con il divenire dello Zeitgeist nella storia, non è a tua conoscenza e nemmeno ha interesse per la nostra ricerca. La chiamata offre la trascendenza; che ti diventa assolutamente necessaria per la vita su questa terra, come lo erano le luci della ribalta per Judy Garland, il campo di battaglia per il generale Patton, la pittura per Picasso. Come le potenzialità per l'arte e per il pensiero sono date con la ghianda, così è anche delle potenzialità per il delitto demoniaco.

«… la gente non capisce... A noi gente di vita non ci frega niente di villette con il loro giardino e l'erba tosata e stronzate del genere. Noi siamo gente di spettacolo. La bella gente. Come arrivare sul set con la macchina più bella, avere le donne più belle, i vini migliori. Senti la gente che parla di te. Come entri in un locale, senti che si fa il silenzio. Fai esistere una cosa dal niente».

La trasgressione come trascendenza; innalzato al di sopra della tua situazione, pieno di potere o di fascino, e in contatto con l'origine trascendente dell'urgenza che ti chiama.

Nell'ultima scena dell' Otello, quando si rivela come sia stato lago la causa malvagia di molte morti e il corruttore del suo carattere nobile e ingenuo, Otello domanda: «Perché questo demonio mi ha irretito l'anima e il corpo?», Shakespeare fa rispondere così a lago: «Non chiedermi nulla; quel che sai, sai». Queste sono le ultime parole di lago, che lasciano i commentatori nel dubbio circa le sue motivazioni. Eppure non c'è niente di enigmatico nell'affermazione di questo che è tra i più malvagi personaggi shakespeariani. Iago sta dicendo, in sostanza: «Lo sai già, Otello. Per due volte, nelle battute precedenti, mi hai chiamato demonio », Iago ha fatto esistere una tragedia dal niente: così, quasi per gioco.

Il Cattivo Seme trae piacere dalla malvagità, dalla distruzione. Alla psichiatra che le chiedeva dell'assassinio del piccolo Brian, Mary Bell disse: «Ho riso tanto quel giorno », L'unica testimone, una ragazzina di quattordici anni, dichiarò: « Disse che le era piaciutO».35 L'esecuzione in sé dell'atto demoniaco dà soddisfazione, una gratificazione che, nei maschi postpuberi, può essere accompagnata da piacere sessuale, ma questo non è un fattore determinante, non, per esempio, nel caso di Mary Bell.

Il materialismo non sa spiegare questa urgenza. Hitler non costruì una nazione fondata sull'assassinio per un tornaconto economieo. Anzi, la spesa stanziata per le infrastrutture e la gestione dei campi di sterminio, mentre stava perdendo la sua guerra, superava di gran lunga il guadagno ottenuto con la confisca di beni e oro. Nemmeno la povertà materiale costituisce una spiegazione sufficiente del Cattivo Seme, ovvero, come lo chiama Jack Katz, da sociologo, della «pulsione verso la devianza», anche se condizioni di vita oppressive possono certamente costituire un importante fattore concomitante.

L'interpretazione di Katz poggia su una serie di concetti filosofici (in parte mutuati dalla ricerca sul simbolismo del male dell'epistemologo francese Paul Ricoeur), secondo i quali gli atti «insensati» non sono semplicemente insani, ma acquistano senso, in quanto colmano il divario tra l'umano e il divino. L'infrazione di tutti i comandamenti ti libera dalle catene dell'umano, consentendo l'accesso a una condizione trascendente, dove demonio e divinità sono indistinguibili.

Il misticismo radicale, quale si esprime per esempio nelle messe nere, nel movimento ebraico del frankismo, nell'antinomismo e nei culti satanici del cristianesimo e nelle pratiche tantriche, spezza ritualisticamente i tabù che isolano il sacro nel recinto della morale. L'elevazione del profano attraverso gli atti più profanatori immaginabili aumenta la sua potenza fino a renderla indistinguibile dal sacro.

Gli omicidi psicopatici non sono detti insensati solo perché sono a-razionali e arbitrari, perché la loro motivazione è così oscura. Sono insensati perché presuppongono la «vertigine della devianza», un tuffo o un'ascesa radicali per mezzo di un delitto che è una trasformazione, un'«apoteosi». Katz lascia intendere che l'insensatezza ha senso, se guardata dal suo lato oltremondano, non dalla persona che eri o sei, ma da quella che potresti per suo mezzo diventare.

Tale sconvolgimento dei sensi è presente durante l'atto. La conclusione di Brian Masters sull'assassino psicopatico (si riferisce in particolare a Dennis Nilsen, che assassinò quindici ragazzi adolescenti) è che, «nel momento dell'omicidio, la ragione dell'assassino è obnubilata».

Jürgen Bartsch, il serial killer tedesco che uccise alcuni bambini dopo averli torturati, dichiarò: «Da una certa età in poi (verso i tredici, quattordici anni), ho sempre avuto la sensazione di non possedere il controllo delle mie azioni ... Allora pregavo, con la speranza che almeno questo servisse, invece non servì ». Quell'uomo si rivolgeva all'intervento divino perché avvertiva che la causa era al di fuori della sfera umana. Jeffrey Dahmer, che uccise a percosse una serie di adolescenti facendoli a fette per poi mangiarne le carni, non sapeva dare alcuna spiegazione del suo comportamento e decise di affrontare il processo, anziché dichiararsi colpevole, appunto «per scoprire che cosa mi aveva fatto essere così cattivo e malvagio ».

Nel corso del processo, nel 1992, al padre, Lionel Dahmer, tornarono di colpo alla mente episodi e situazioni della propria giovinezza molto simili a quelli riferiti dal figlio: il «gusto» di dominare tutto e il desiderio di potere; esperimenti con materiali distruttivi; distacco e freddezza emotiva; un tentativo di seduzione di una bambina; e anche una serie di sogni ricorrenti, tra gli otto e i venti anni, in cui commetteva orrendi omicidi. Al risveglio, il delitto sembrava reale: «Oscillavo letteralmente tra fantasia e realtà, ero terrorizzato di averlo fatto davvero. Mi sentivo smarrito, come se avessi perduto il controllo e in quel momento avessi potuto commettere qualcosa di orribile ».

Lionel Dahmer si ritiene responsabile per essere stato un cattivo padre, «elusivo e poco perspicace », E tuttavia egli va oltre la superstizione parentale della Miller e di altri che incolpano i genitori per i figli delinquenti. Questo padre mette in campo una componente arcana. Si assume una sorta di participation mistique, un potenziale demoniaco in comune con suo figlio. Lui pure conosceva la schiacciante realtà dell'intervento demoniaco, del Cattivo Seme.

Il Cattivo Seme aveva manifestato la sua violenza nel figlio già a quattro anni. La famiglia stava intagliando le zucche per Halloween (la notte dedicata a rendere visibile l'invisibile presenza in mezzo a noi di demòni, diavoli, streghe e morti). Mentre stavano per scolpire un sorriso sulla zucca di]effrey, d'improvviso il bambino si mise a strillare: «Voglio una faccia cattiva! », I genitori cercarono di convincerlo ad accettare il sorriso, ma]effrey «incominciò a pestare pugni sul tavolo e a urlare con veemenza: "No, voglio una faccia cattiva! "».

Quello che è forse, almeno numericamente, il più feroce dei serial killer, Andrej Cikatilo, catturato nell'Ucraina meridionale dopo che aveva ucciso una cinquantina di adolescenti, in maggioranza ragazze, durante l'interrogatorio dichiarò: «Era come se qualcosa me lo ordinasse, qualcosa fuori di me, qualcosa di soprannaturale. Non avevo il controllo di me stesso quando commettevo quegli omicidi, quando le accoltellavo, quando infierivo ». Nella sua confessione ricorrono di continuo frasi come: «Ero in preda a una febbre animalesca, ricordo solo vagamente quello che ho fatto ... In quel momento, avrei voluto distruggere tutto ... Non so che cosa mi sia successo ... mi aveva preso un bisogno incontrollabile ... mi sentivo spinto in maniera irresistibile   Incominciai a tremare ... tremavo violentemente incominciai letteralmente a tremare ... ».

La ghianda si manifesta non soltanto come angelo che guida, ammonisce, protegge, consiglia, esorta e chiama. Si esprime anche con una violenza implacabile, come quando svegliò Hitler nel cuore della notte e lo fece tremare dal terrore, un terrore che non risulta in altre situazioni, in trincea, dopo l'attentato del luglio 1944, negli ultimi giorni nel bunker. Le uniche reazioni in qualche modo paragonabili sono le crisi isteriche che lo prendevano durante i comizi, quando si contorceva come un ossesso ammaliando le folle, e le sfuriate che faceva quando veniva contrastato.

 

 

prevenire si può?

 

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Alla fine di tutto, sorge inevitabile la domanda pratica: Se Hitler esemplifica nel modo più mostruoso il Cattivo Seme, è possibile prevenire dei futuri Hitler?

  Che il seme fosse presente già nell'infanzia pare evidente. L'incerta ascendenza e le leggende apocrife sui suoi inizi sottolineano l'eredità daimonica. Il fervente pangermanesimo esibito a dodici anni, benché Hitler fosse austriaco, predice gli svolgimenti successivi. Già intorno ai dieci anni, giocando alla guerra con i compagni, guidava attacchi di boeri contro gli inglesi. A undici, era un « caporione», tiranneggiava i compagni più piccoli e appariva riservato ma anche fanatico. Il suo romanticismo di adolescente trovava appiglio nella spettacolarità del mito e dell'opera riassunti in Wagner.

Ancora prima, a sette anni, con un grembiule drappeggiato intorno alle spalle, «in piedi su una sedia in cucina, arringava i presenti con lunghi e infervorati comizi». A quattordici, quindici anni, era capace di farneticanti esibizioni di oratoria, sembrava che si rivolgesse alle forze della natura, trascendendo la sua persona, la sua forma visibile; « aveva un aspetto quasi sinistro », come se attraverso di lui parlasse la voce di un altro essere. « Era come se non potesse esimersi dal parlare» ebbe a dire un amico d'infanzia.

Mein Kampf, il libro che scrisse in carcere verso i trent'anni, espone il progetto visionario che intendeva realizzare. Tutta la tragedia a venire è compendiata lì, per chi la vuole leggere. Eppure gli statisti occidentali, gli intellettuali, le forze democratiche, la Chiesa, gli stessi ebrei non seppero cogliere il demoniaco. L'occhio tenebroso che sa vedere il male era stato accecato dalle abbaglianti promesse di progresso e dalla fede nella pace e nella buona volontà degli uomini.

Senza una profonda sensibilità per la psicopatia e la forte convinzione che il demoniaco è sempre tra noi (e non solo nelle sue forme più aberranti), finiamo per nascondere la testa nella negazione e nell'innocenza dagli occhi sgranati, in quel tipo di apertura che in realtà spalanca le porte al peggio. Si noti, poi, come la tirannide politica si nutra della credulità della popolazione, e come una popolazione credulona si lasci incantare dalla tirannide. L'innocenza, si direbbe, chiama il male.

Le biografie di Hitler ci offrono alcuni suggerimenti sugli indizi diagnostici che bisogna cercare, nell'infanzia e nella giovinezza: gli occhi freddi e il cuore di ghiaccio; la mancanza di senso dell'umorismo; la certezza assoluta, l'arroganza, l'inflessibilità, la purezza; la proiezione fanatica dell'Ombra; la sfasatura rispetto al tempo presente; la fede mistica nella fortuna; la rabbia se si viene impediti, ostacolati o contraddetti; la richiesta paranoide di fiducia e lealtà assolute; la fascinazione nei confronti di miti e simboli del « male» (il lupo, il fuoco, l'apocalisse); rapimenti estatici, crisi convulsive, momenti di assenza e/o tensione alla trascendenza; desiderio di potenza per paura di essere ordinario, ignorante, impotente.

A proposito di impotenza: è importante mantenere nettamente distinte inadeguatezza e impotenza. L'attribuzione della psicopatia di Hitler al suo presunto monorchismo (così come l'attribuzione dei delitti di Cìkatìlo, Gilmore e Nilsen a disfunzioni sessuali) mette il carro davanti ai buoi. L'animale trainante, qui, è la terribile paura di essere inadeguati rispetto alla visione totalizzante del daimon. E una paura che afIligge tutti noi quando entriamo in contatto con le sue pretese fuori dell'ordinario. Il demonismo nasce non già a causa di presunte o reali disfunzioni sessuali, bensì in seguito alla relazione disfunzionale con il daimon. Cerchiamo di realizzare integralmente la sua visione, rifiutando di lasciarci frenare dalle nostre umane limitazioni: diventiamo, insomma, megalomani.

La sproporzione fra gli strumenti a disposizione della persona e le pretese del daimon fa nascere sentimenti di inadeguatezza, di inferiorità, che poi, in conformità con il tipico concretismo di fondo della psicopatologia, vengono ridotti al senso di inadeguatezza sessuale. (Concretismo è la definizione che meglio compendia l'atteggiamento psicopatologico: il considerare letteralmente, concretamente reali eventi psichici come i deliri, le allucinazioni, le fantasie, le proiezioni, i sentimenti e i desideri. Per esempio, Hitler prese in modo letterale le fantasie, dettate dal desiderio, di indurre la nazione tedesca a superare la situazione di debolezza conseguente alla sconfitta nella prima guerra mondiale, e si apprestò a eliminare «la debolezza» con misure concrete, come il riarmo e i campi di sterminio. Il medesimo tipo di pensiero concretistico convince il molestatore di bambini e il violentatore recidivo che l'unica cura sia la castrazione, giacché si dà per scontato che ciò che si manifesta come sessuale stia, letteralmente e soltanto, nell'organo sessuale).

Solo nelle teorie psicologiche dell'Occidente troviamo che è la coda ad agitare il cane. Le nostre teorie, infatti, tendono ad avere in comune con le patologie che vorrebbero spiegare la medesima immaginazione concretistica. E sono, oltretutto, parimenti ossessionate dalle fantasie sessuali che hanno sempre permeato la nostra cultura, ben prima di Freud, forse sin dai tempi di san Paolo. Poiché le nostre teorie sulle psicopatologie sono a loro volta pornografiche (pensiamo al voyeurismo e alla libidinosità dei nostri casi clinici), per l'anima e per il suo daimon esse sono certamente altrettanto degradanti della pornografia commerciale su cui i puritani amano tanto gettare la colpa.

Riducendo il Cattivo Seme allo scroto mezzo vuoto del monorchismo (un dato peraltro controverso, visto che Hitler non si lasciava visitare al di sotto della vita), si ignorano i profondissimi sentimenti di inadeguatezza, l'impressione di venir meno al daimon, di non essere all'altezza della sua chiamata, della sua visione senza limiti, della sua compulsione maniacale. La «cura», dunque, non consiste nel recuperare potenza sessuale (cioè «palle più grosse » ), ma nel guarire dal concretismo, che banalizza la potenza della ghianda riducendola a quella «piccola borsa col suo contenuto », come Freud chiamava lo scroto.

È sempre difficile resistere alla chiamata: era difficile per Judy Garland non cantare, anche quando la sua voce non arrivava più alle note e la sua testa non teneva più le parole, difficile per Manolete non scendere nell'arena, anche se quel giorno presentiva la tragedia. Come il potenziale di Manolete o di Judy Garland, anche il potenziale criminoso dello psicopatico è del daimon ed è dato con la ghianda. I suoi delitti non sono tanto il risultato di una scelta, quanto una necessità, anche se, come si raccontano a volte psichiatri e criminologi, la necessità può essere dirottata, inibita, soffocata, sublimata. La chiamata, per lo psicopatico, è quella a esercitare un potere con gli occhi, la voce, il fascino, le bugie e uno scaltro tempismo, con il corpo, con tutto ciò che serve a camuffare la fondamentale debolezza della persona. Poiché la potenza è del seme, non della persona, ecco che la persona può essere, come Hitler, un omarino, uno spostato, con appena un'infarinatura di cultura e un'occupazione insignificante, non privo, magari, di un vago talento artistico e certamente dotato di una immaginazione eccitabile (come hanno messo in luce Capote, Mailer e Sartre nell'analisi dei criminali psicopatici di cui hanno scritto).

La sproporzione tra personalità umana e seme daimonico è talmente grande che è come se il mondo umano fosse prosciugato per nutrire il seme. L'essere umano, sempre più striminzito e «inumano», ha bisogno allora di sangue, come le pallide ombre che Ulisse incontra nell'Ade, bramose di bere il sangue del sacrificio. Il Cattivo Seme (e forse, in misura minore, tutte le ghiande) si comporta come un parassita della vita dell'ospite prescelto, il quale sovente ne rimane destrutturato, pieno di sintomi, appiattito, svuotato di eros, incapace di tessere rapporti. Sono le persone che chiamiamo asociali.

Ma questi tipi solitari non sono soli. Sono in comunione con il daimon, attirati dall'invisibilmente inumano lontano dall'umanità, e cercano di creare un mondo modellato sulla grandiosità e il luccichio di un mondo non visto ma colto in una visione. Il solitario ha commercio con un Dio solitario e trascendente, monomania e monoteismo diventando indistinguibili, in una parodia del famoso passo delle Enneadi di Plotino: «Questa è la vita degli dèi e degli uomini benedetti e simili agli dèi ... una vita che non trova più piacere nelle cose di questo mondo, che è fuga di solo a solo». 

La vera, grande passione di Hitler non era il Reich tedesco, non era la guerra, o la vittoria, e neppure la sua stessa persona. Era l'architettura. I despoti megalomani, da Nabucodonosor e dai faraoni d'Egitto attraverso gli imperatori romani fino a Napoleone e a Hitler, costruiscono materialmente la visione del daimon. Per questo motivo, la megalomania perseguita il costruttore, l'architetto, come insegna la Bibbia con il racconto della torre di Babele, che non parla soltanto dell'origine delle lingue ma anche della megalomania insita in tutti i tentativi di rendere concreta la grandiosità delle fantasie, specialmente nel campo dell'architettura. Le società tribali di norma hanno cura che i loro altari siano mobili, la loro architettura sia contingente, ma le loro visioni restino oltremondane.

 

 

prevenzione e ritualità

 

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La prevenzione, pertanto, dovrebbe essere imperniata sul tentativo di ripristinare un equilibrio tra la debolezza della psiche e la potenza del daimon, tra la chiamata trascendente e la personalità alla quale essa si rivolge. La costruzione della personalità è un compito psicologico che va oltre il «rafforzamento dell'Io» e anche oltre la Bildung, l'idea tedesca di formazione culturale e morale. Joseph Mengele, il più efferato medico dei campi di concentramento, che condusse atroci esperimenti sui detenuti, era colto, amava la musica e leggeva Dante." Cìkatilo era un maestro di scuola; Hitler dipingeva e fino all'ultimo si dedicò a disegnare tavole di architettura; Manson, in carcere, scrive musica e testi di canzoni pop; Mary BelI scriveva poesie; Gary Gilmore era un pittore abbastanza bravo e suo fratello Gaylen, che a sua volta ha una lunga storia di comportamenti sociopatici e di condanne al carcere, ha letto i classici della letteratura e ha scritto poesie.v' Come abbiamo appreso, il problema, il compito psicologico, è di «crescere, cioè discendere».

Lo sforzo di discendere per crescere fa slittare il punto focale della personalità dall'egocentricità monomaniacale del daimon verso la comune umanità, distorcendo, per così dire, la chiamata dalla trascende nza all'espansione dentro il mondo con le sue esigenze, come abbiamo visto nella vita diJosephine Baker e anche in quelle di Canetti e di Einstein, di Bernstein e di Menuhin.

Ma questo ai giovani non si può imporre. Hitler andava su tutte le furie quando gli consigliavano la solita carriera di impiegato statale. Il matematico francese Evariste Galois non riusciva ad adattarsi alla routine ' scolastica. Più lo si obbligava, più aumentavano la sua arroganza e la sua genialità, nonché il suo isolamento; morì a vent'anni.

Prima che si possa non dico realizzare, ma anche solo prendere in considerazione una discesa dentro il mondo occorre il pieno e incondizionato riconoscimento del genio. Il riconoscimento, cioè, del fatto che la ghianda, perfino come Cattivo Seme, è la più profonda forza motivante della vita, soprattutto di una giovane vita. Nella maggior parte dei casi, il riconoscimento viene da un amico (come, per Hitler, Kubizek, che per anni stette ad ascoltare le sue tirate, o Izambard, che accompagnava e ammirava Rimbaud), da un insegnante sensibile (come la Miss Shank di Kazin) o da un istruttore (come Camara con Manolete). Il riconoscimento viene da coloro che sono in grado di vedere il daimon e gli rendono omaggio. A quel punto, il daimon sarà forse più disposto a lasciarsi mettere le briglie.

Ciò che questi mentori hanno percepito, deve essere riconosciuto anche a livello teoretico. Dunque, il primo passo per togliere forza al Cattivo Seme è una teoria che gli dia pieno riconoscimento. Che è ciò che questo capitolo, questo libro, vogliono fare. Finché le nostre teorie negheranno il daimon come forza motivante della personalità umana, insistendo invece sulla costituzione cerebrale, sulle condizioni sociali, sui meccanismi comportamentali, sulla dotazione genetica, il daimon non si ritirerà in silenzio nell' oscurità. Perché il daimon è attratto dalla luce, vuole essere visto, vuole il posto che gli spetta al sole. «Senti la gente che parla di te ... Noi, la gente di spettacolo». Dick Hickcock, che sterminò la famiglia Cutter a sangue freddo, disse: «Credevo che ti venisse un sacco di gloria, ammazzando la gente. Quella parola, gloria, continuava a girarmi per la testa ... Quando fai fuori qualcuno sei sotto i riflettori». E la televisione offre al daimon la luce, la celebrità che cerca. Ammesso che si possa attribuirle una responsabilità per la criminalità dilagante, questo non dipende tanto da ciò che la televisione mostra, quanto dal fatto stesso che essa mette in mostra, consentendo istantaneo riconoscimento in tutto il mondo, piena esposizione. Ma il seme, che desidera entrare nel mondo, rimane pur sempre prigioniero di un delirio che trascende il mondo. La televisione si limita a fornire un veloce simulacro della crescita dentro di esso.

Al di sopra del mondo è il luogo in cui M. Scott Peck situa quelli dei suoi pazienti che condividono una condizione che Peck chiama « il male». Egli usa questo termine in senso diagnostico: il male, in sostanza, consiste in un caparbio egoistico narcisismo, in un' arroganza senza limiti.

Questa nozione di male non è poi così nuova: i greci chiamavano hybris l'arroganza senza limiti, ed esso è indicato come superbia, ossia orgoglio smisurato, nella tradizione cristiana. L'idea che le persone malvagie scelgano la propria strada di propria volontà è ciò che sposta l'interpretazione di Herrnstein del comportamento criminale (si veda sopra) sul terreno della morale. E Peck, benché sia uno psichiatra, è indubbiamente un moralista.

L'aspirazione del criminale alla trascendenza e l'invocazione di potenze invisibili, come Fama e Fortuna («Noi siamo gente di spettacolo ... la bella gente»), non sfiora neppure la mente di Peck, secondo il quale il male rende le persone brutte, volgari, pacchiane, impotenti e meschine, illudendole nel contempo con un'idea romantica di superiorità. Tant'è vero che per lui «la versione aggiornata dell'inferno» è una Las Vegas dantescheggiante, «affollata di gente dagli occhi appannati ... condannata a strattonare macchine mangiasoldi per l'eternità ».

La rigida cornice in cui è inquadrata la sua visione; gli impedisce di scorgere il daimon nel demoniaco. Un radicato manicheismo divide il mondo di Peck in santi e peccatori, in eletti e dannati, in sani e malati. «n male è la malattia estrema ... i malvagi sono i malati più gravi di tutti », Ecco come, con l'ausilio della diagnosi psichiatrica, il moralista può relegare il paziente tra i dannati.

Una logica che divide bene e male in maniera così radicale può solo offrire il solito ripetitivo consiglio, tante volte udito pronunciare nel nostro Occidente cristianizzato: scateniamo la guerra giusta. «Corpo a corpo», lo chiama Peck: «Da ciò che sappiamo sulla natura del male, la vittoria può solo venire dal combattimento corpo a corpo con il male stesso». In questa guerra, i terapeuti saranno in prima linea grazie al loro tirocinio nell'amore: «Si può studiare e curare il male senza pericolo soltanto con gli strumenti dell'amore».

«Amore» è certamente la parola più onnipotente in uso oggi, visto che il dio cristiano stesso è definito amore. L'amore può tutto. lo, però, mi permetto di insistere che nei confronti del « male» l' « amore» può fare ben poco, se prima non riconosce dentro il Cattivo Seme la vocazione dell'anima. L'amore, è questo che vorrei far capire nel presente capitolo, può essere non tanto un esercizio della volontà in un'azione di guerra, quanto un esercizio di comprensione intellettuale nei confronti della necessità daimonica che chiama alla trascendenza il peccatore come il santo. Per assurdo, così come per certi santi il martirio può essere la strada per discendere nel mondo, alla stessa stregua possono esserlo certi atti atavici per colui che è chiamato dal Cattivo Seme - benché, sia chiaro, la chiamata non giustifichi affatto il gesto criminoso né liberi il criminale dalle sue responsabilità. lo sostengo semplicemente che la teoria della ghianda consente una comprensione del Cattivo Seme di più ampio respiro che non la categoria diagnostica del male.

La prevenzione, a mio modo di vedere, non coincide necessariamente con la limitazione della libertà o l'ammonimento moralistico. Deve invece rivolgersi al medesimo seme, alla medesima vocazione, ai medesimi esseri invisibili che esigono il tributo della vita umana. E l'entità invisibile più immediatamente pericolosa è la carica esplosiva contenuta nel seme, la sua potenza ossessiva, irresistibile, come si vede nella iraconda irremovibilità di Hitler. Prima di disinnescare la bomba o di sotterrarla in un luogo isolato, può essere necessario prolungame la miccia. Dobbiamo incoraggiare la lentezza, ed è questo in fondo il significato di frasi come: «scontare la pena» e «passare un periodo al fresco ».

Pertanto, i rituali efficaci dovranno avere dapprima un effetto sedativo, incominciare con il lutto. Anche se non c'è rimorso per gli atti malvagi commessi, si può indurre una crescente consapevolezza del demonio che li ha istigati. Hitler il demonio lo ha soltanto seguito, senza mai metterlo in discussione, con la mente totalmente schiava dell'immaginazione del suo daimon anziché applicata a ìnvestìgarla.

Dopo i sedativi verrà non già la rimozione, variamente camuffata da conversione, emendamento, rinascita, bensì la svolta in direzione del servizio alla collettività, come già viene fatto in molti casi: ex detenuti che entrano nella scuola e si calano nel mondo dei ragazzi, per spiegare come opera il Cattivo Seme, che cosa vuole, che prezzo esige, e come aggirarlo. Fare da mentore ai giovani come esercizio quotidiano, ripetitivo, di dedizione: anche questa è una forma di ritualità.

Infine, la prevenzione del demoniaco deve poggiare sul terreno invisibile della trascendenza, deve trascendere l'idea stessa di prevenzione. La prevenzione richiede non il corpo a corpo, bensì la: seduzione: invitare il daimon che è nella ghianda a uscire dai suoi confini coriacei di seme solo cattivo, in modo da recuperare una più completa immagine della gloria. Ciò che rende demoniaco il seme, infatti, è la sua ossessività monomaniacale, il suo letteralismo monoteistico che vede un unico orizzonte, pervertendo la più ariosa immaginazione del seme verso la ripetizione seriale del medesimo atto (e la ripetizione degli stessi gesti è anche la forma del rito) .

La nostra idea di ritualità suggerisce modi concreti per rispettare la potenza della vocazione. Suggerisce discipline intrise di valori più che umani, i cui riti saranno toccati da bellezza, trascendenza, avventura e senso della morte. Similia similibus curantur: ancora l'antico adagio. Dobbiamo indirizzarci all'origine del seme e cercare di seguire le sue intenzioni più profonde.

La società deve, è giusto, disporre di riti esorcizzanti per proteggersi dal Cattivo Seme. Tuttavia, deve anche disporre di riti di riconoscimento, che assegnino al demoniaco il suo spazio, diverso dal carcere, così come Atena seppe trovare nella civile Atene un luogo onorevole per le Erinni, le Furie distruttive rese irate dal sangue.

Quei riti, mentre proteggono la società, integrano i demòni. Scorgono il daimon nel demonio. E contrastano nettamente con le idee correnti di prevenzione, le quali, seguendo i metodi preferiti da Hitler per epurare la società, vorrebbero estirpare radicalmente il Cattivo Seme. Oggi, vengono proposte rilevazioni di massa per individuare la «predisposizione genetica» dei bambini, per scoprire il potenziale di criminalità e di violenza riferito ai tratti del carattere e al tipo di personalità, e potere in tal modo «estirpare le male erbe», eliminare coloro che presentano fattori come «una precoce irascibilità e atteggiamenti non collaborativi».

Ma questi tratti, come abbiamo visto negli esempi riportati nel nostro libro, non sono indicativi precipuamente di criminalità, bensì dell'eccezionalità del genio, dalla quale l'intera società trae le sue risorse in politica, nelle scienze, nelle arti. E poi, una volta individuate le erbacce, dove le buttiamo? O ci limiteremo a «rnìgliorarle», a rendere questi individui più malleabili somministrando loro droghe senza diritto di opposizione; o li rinchiuderemo in penitenziari privatizzati, rivolti al profitto, esenti da ogni regolamentazione del lavoro e dei salari?

Ai riti noi oggi sostituiamo rigidità e formule di sbarramento, come: «Alla terza recidiva, dentro! », Senza esorcismi rituali che cerchino di separare il Demonio dal daimon, rimane soltanto un'eliminazione radicale che elimina entrambi. I riti non solo proteggono la società dal demoniaco; la proteggono anche dalla sua stessa paranoia, dal cadere preda della sue stesse ossessive e perverse misure di purificazione, dall'inestirpabile mito americano: il ritorno all'innocenza in un paradiso puritano.

L'innocenza è la nube mistica dell'America: «Essi non sanno quello che fanno». Siamo perdonati in virtù del fatto di non sapere quello che facciamo. Avvolgerci stretti nella bandiera della Bontà: ecco il sogno americano, mentre l'incubo del male trova posto solo nell'« altro », dove lo si può diagnosticare, trattare, prevenire e scriverei intorno dei bei sermoni. La storia di questo vizio del cuore è delineata da Elaine Pagels nel suo importante studio sulle origini di Satana,48 che lo mette in luce come una esiziale, forse «diabolica» componente fondamentale, un cattivo seme innato delle confessioni religiose dell'Occidente, che ha reso indispensabile, come contromisura, l'implacabile insistenza sull'« amore »,

Una società la quale sostiene tanto pervicacemente che l'innocenza è la virtù più nobile e la adora in templi appositi, a Disney World e a Disneyland come in Sesame Street, non vedrà mai nessun seme, a meno che non sia rivestito di zucchero. Come Forrest Gump, che mangia cioccolatini e offre caramelle agli sconosciuti prima di guardarli negli occhi, stupida è e stupida resta. L'idea del Cattivo Seme, l'idea dell'esistenza di una vocazione demoniaca, dovrebbe dare una scossa alla nostra intelligenza innata, risvegliarla dal torpore dell'innocenza delle nostre teorie, in modo da vedere, tutti, come nazione, che il male è attratto dall'innocenza, che essi vanno mano nella mano. E allora, finalmente, ammetteremo che in America i Natural Born Killers sono i compagni segreti di tutti i Forrest Gump e forse, addirittura, uccidono per conto loro.